جهانی از پس جهان

● عالم هنر و عالم خیال
عالَم هنر، رهین عالَم خیال است؛ عالمی که از سویی تصویرساز است و از سوی دیگر می تواند تصویرهای ساخته شده را با هم بیآمیزد و بدین سان جهانی از پس جهانی بیآفریند. ماهیت و کارکرد این عالم در ذهن و ضمیر متفکران ما همواره مطرح بوده است. ایشان این عالم را بسی ارجمند شمارده اند چراکه منشأ بروز و ظهور همه خلاقیت های ناب ِانسانی دانسته شده است. ایده های ذهنی ِانسان با وساطت ِخیال به قلمرو ایده های مفهومی و از آنجا به عالم محسوس راه پیدا کرده است. لذا شناخت ماهیت و عملکرد آن می تواند به تنویر و تبیین یکی از مهم ترین علل ِ بروز ِهنر یاری رساند. افزون بر این جستجوی هرچه بیشتر عالم خیال در آراء متفکران مسلمان، نشان دهنده وجود منابع مکتوب بسیار برای پی افکندن مبانی نظری هنرِ مبتنی بر هویت ایرانی و اسلامی ماست. بخش نخست این مقاله را باهم می خوانیم.
پیرامون هنر- اعم از تبار و تبعات آن – تاکنون دیدگاههای متفاوتی ابراز شده است. همچنین در خصوص اینکه هنر در کدام طبقه از علوم (از حیث موضوع، روش و غایت) قرار می گیرد و مربوط به چه ساحتی از ساحتهای وجودی انسان است مباحث فراوانی صورت گرفته است؛ که به طور کلی مشتمل است بر:
▪ دیدگاه یونانی: پیروان این دیدگاه عقیده دارند که ماهیت هنر چیزی جز اشتیاق وافر انسان به تقلید و تکمیل طبیعت نیست. "انسان، طبیعت و عقل، عناصر اساسی بینش یونانی، و آرمانگرایی دقیق و منظم شاخص ترین ویژگی هنر یونانی بود. یونانیان، نخستین هنر بزرگ طبیعت گرا در تاریخ را عرضه داشتند. به همین دلیل نیز هنرمندان نوگرا و منتقدان هنری سده بیستم از میراث هنر یونانی روی برتافتند."(۱)
▪ دیدگاه بیان: هواداران این نگرش معتقدند که هنر، بیان عواطف و تمنیات درونی انسان است. پائولو پیکاسو می گوید:
"وقتی کوبیسم را ابداع کردیم، اصلا هیچ قصد مشخصی از ابداع کوبیسم نداشتیم. ما تنها می خواستیم آنچه را که در درونمان بود بیان کنیم... هنرمند نقاش حالاتی از پُرشدگی و تخلیه را از سر می گذراند. رمز و راز هنر در همین نکته نهفته است."(۲)
▪ دیدگاه فرم: قائلان به این نگاه، هنر را ساختار خاصی می دانند که تنها به ساماندهی اجزا یک پدیده بر اساس ارتباط بدیع و پویای میان آنها می پردازد. آنها عقیده دارند که "ستون های اصلی هنر باید بر بنیانی استوار به پا شوند، یعنی زندگی واقعی، فضا و زمان، دو عنصری هستند که منحصراً زندگی واقعی را سرشار از خود می سازند. بنابراین هنر باید بر مبنای این دو عنصر بنیادین استوار باشد. تحقق بخشیدن به حیات خلاق و بدیعمان در قالب فضا و زمان، یگانه هدف هنر بدیع ماست."(۳) "فرمالیست ها بر خود اثر هنری توجه دارند و به سازنده اش کاری ندارند."(۴) از نظر آنان توجه به ترکیب بندی می تواند به غنا اثر هنری کمک فراوانی کند. هانری ماتیس(۵) می گوید: "بیان هنری در شیوه تفکر من، به معنی شور و حرارتی که بر یک چهره انسانی نقش می بندد نیست. آرایش مجموع عناصر نقاشی من، بیانگر و مهیج است."(۶)
▪ دیدگاه زیبایی: پیروان این دیدگاه، هنر را کوشش خلاقانه ای می دانند که غایت آن آفرینش زیبایی است. از نظر اینان "ارزشهای زیبایی بر خلاف ارزشهای علمی که جنبه کلی و عمومی دارد، جنبه شخصی عمومی خواهد داشت؛ چه در مورد زیبایی ها از طرفی دیدن که جنبه شخصی قضییه است موجود می باشد و از طرف دیگر قضاوت اشخاص که جنبه عمومی آن می باشد مطرح است و این هردو برای امور هنری شرط اساسی می باشد."(۷) کانت در قطعه ۴۸ کتاب سنجش نیروی داوری می گوید: "زیبایی طبیعی، چیزی زیباست اما زیبایی هنری، بیان زیبای یک چیز است." کانت، زیبایی آفرینی را معطوف به ذوق می داند تا دانش. "زیبایی، نه محصول عقل و علم و فکر و صنعت است و نه یک پدیده اتفاقی در طبیعت؛ چنین قدرت و ظرفیتی در اختیار ذوق است و نه عقل و علم و اراده. بنابراین هنر در حقیقت عبارت است از قالب محسوس زیبایی در عالم ماده؛ و هرچند که طبیعت همین نقش را بر عهده دارد، اما طبیعت محصول کار و تلاش و کوشش آدمی نیست. به عبارت دیگر، هنر، شکل سازمان یافته و قالب مادی احساس زیبایی در درون آدمی است." ۵
▪ دیدگاه شهودی: دوستداران این دیدگاه به هنر از دریچه تلاش برای تعبیر خیالی و مثالی هستی می نگرند. مثلا جورجو دکرکو(۸) که از منقدان هنر قرن بیستم است عقیده دارد که:
"هر چیز دو وجه دارد:
۱) وجه رایج که تقریبا همیشه آن را می بینیم و مردم عادی می بینند.
۲) دیگری وجه شبح گونه و ماوراء الطبیعی که تنها افراد نادری در لحظات نابی از بصیرت و در خلسه ای معنوی می توانند ببینند. یک اثر هنری باید بتواند بیانگر چیزی باشد که در ورای ظاهر آن چیز نهفته است."(۹)
در این دیدگاه بر ظرفیت خیالی وجود هنرمند بسیار تأکید شده است و موضوعات مورد نظر هنرمند در فروغ تصرفات خیالی، شأن درجه دوم پیدا می کند و هرچه هست زیبایی های مبتنی بر جولانگری خیال است(۱۰)؛ که خود می تواند مرزهای زمان و مکان را درنوردد و به آن سوی واقعیت عینی سر بزند.
سهم موثر عنصر خیال به مثابه تار و پود اثر هنری باعث شده است تا ماهیت هنر را بسیار پیچیده سازد. در مقایسه هایی که میان چیستی هنر و علم و فلسفه به عمل آمده است، هنر را مقوله ای بسیار چند لایه و پیچیده دانسته اند اگرچه هنر هم پدیده ای انسانی به مانند علم و فلسفه است. اما ماهیت آن بسیار پیچیده تر از ماهیت علم و فلسفه می باشد. زیرا "در هنر، دو قوه تخیل و احساس دخالت دارند – البته به قید احتیاط، زیرا هنر فقط تخیل و احساس نیست-، وبه همان اندازه که این دو نیروی عظیم – به خصوص نیروی خیال که یکی از عظیم ترین نیروهایی است که خداوند آفریده و عالم خیال که یکی از وسیع ترین عوالم هستی است – در ماهیت هنر دخالت دارند، پیچیده می شود"(۱۱). "قوه خیال یکی از حواس باطنی است که مدرک صور جزییه است در برابر عقل که مدرک کلیات است."(۱۲)
هرچه در عالم حس (شهادت) ظاهر می شود صورت معنایی غیبی است که به تعبیر نیاز دارد. در واقع اهل ذوق کسانی هستند که از این ظواهر عبور می کنند و از خیالی به خیال دیگر گام بر می دارند تا به مبدا واصل شوند. آنها دارای ذائقه ای باطنی هستند که می توانند زیبایی های ِپنهان (ملاحت) ‌عالم وجود را فهم کنند.
عالم مثال یا خیال واسطه میان عالم جبروت و عالم مُلک و شهادت است. عالم مثال، عالمی روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و به دلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از طرف دیگر، به دلیل نورانیّت، شبیه جوهرِ مجرد عقلی است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراکی است و از جهت تقدر و تجسم، شباهت به عالم امکان دارد. این عالم، مانند جواهر عقلی از جهت امکان ذاتی، از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانی، از جمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم ِمثال از آن جهت که غیر مادی است، شبیه عالم ارواح و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.
کشف مخیل و موضوع خیال در تفکرات ملل و مکاتب مختلف بسیار مورد توجه بوده و در عین حال طیف وسیعی از آراء متنوع را در بر می گیرد. از جمله مشکلات تفکر کنونی درباره خیال این است که خیال و مفاهیم خیالی در معانی غیر اصلی آن به کار می‌رود. زمانی که از یک پدیده و خیالی بودن آن سخن به میان می‌آید، تصور حقیقی وجود ندارد، بلکه شکل موهومی به آن داده می‌شود؛ در حالی که در گذشته این مفهوم بسیار واقعی‌تر از امر واقعی و ملموس بود. هنرمندان، خیالی بودن پدیده را امری روشن، گسترده و آشکارتر از واقعیات دیگر می‌ دانستند و حتی واژه "خیال" نیز چنین وضعیتی داشت.
از جمله متفکران برجسته ای که در خصوص عالم خیال و ظرفیتهای گرانمایه خلاق آن داد سخن داده و تحقیقات مفصلی نموده است سهروردی (شیخ اشراق) می باشد. او در نظام هستی، علاوه بر عوالم عقول و نفوس و اجسام که مشائیان نیز به آنها قائل بودند، به عالم دیگری عقیده دارد که عالم مثال یا عالم خیال یا مثل (صور) معلقه نامیده می شود. (مشائیان به چنین عالمی، یعنی عالم خیال اعتقاد ندارند). عالم خیال یا مثال، مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد است، ولی از آثار آن بر کنار نیست؛ یعنی مرتبه ای که میان محسوس و معقول یا مجرد و مادی است و به همین دلیل برخی از خواص هر دو قلمرو را داراست.
در واقع او علاوه بر صور خیالی و قوه خیال که یکی از قوای باطنی و مورد قبول مشائیان است، از امر دیگری به نام عالم مثال یا خیال سخن می گوید. یک موجود مثالی، موجودی است که در عین این که از کم و کیف و همچنین سایر اعراض برخوردار است، از ماده نیز مجرد است.(۱۳)
شیخ شهاب معتقد است گذر از عالم محسوس به عالم معقول باید با واسطه ای صورت گیرد. پس باید عالمی میان این دو عالم باشد که هم از خواص محسوسات بهره ای برده باشد و هم از خواص معقولات. او این عالم میانی را مثال یا خیال می نامد که در مراتب معرفتی، منطبق بر ادراک خیالی، مابین ادراک حسی و ادراک عقلی است.
سهروردی صورتهای خیالی را صورت هایی قائم به ذات می داند و آنها را از نوع صور ت های دارای مکان و محل نمی شمارد، بلکه آنها را در جهان خارج از نفس موجود به شمار می آورد. به زعم او، صور خیالی نه در عالم ذهن اند و نه در عالم عین، بلکه در عالم مثال یا خیال منفصل جای دارند.(۱۴) این امر نگاه ما را به نظریات محی الدین ابن عربی، پدر عرفان نظری اسلامی معطوف می دارد که در اعتقاد به عالم مثال، تقدم با سهروردی است و ابن عربی در این باب خلف او به شمار می آید. نزد ابن عربی، عالم خیال، مرتبه ای از مراتب هستی و عالمی است حقیقی که صور اشیاء در آنجا موجودند. به گونه ای که به لحاظ لطافت و زمختی بینابین اند؛ یعنی بین روحانیت ِمحض و مادیت ِ صرف قرار دارند. چنین عالمی را ابن عربی، عالم خیال مطلق یا منفصل می نامد. او از عالمی به نام عالم خیال مقید یا متصل که مرادش همان عالم خیال انسانی است نیز سخن می گوید. مثال ِ مقید، همان خیال آدمی است که به گفته حکیمان، یکی از قوای مدرکه باطنی انسان محسوب می شود و همچون خزانه صورتهای حسی است. عالم خیال مقید، آیینه ای در عقل انسانی است که صور عالم مثال مطلق در آن منعکس می شود. پس مخیله قوه ای است که انسان را به عالم مثال مرتبط می کند.(۱۵)
شیخ شهید، سهروردی، عالم مثال را یکی از عوامل چهارگانه خود نیز معرفی میکند و می گوید: "شخصا تجربه های درستی دارم که چهار عالم داریم: عالم انوار قاهره (عقول)، عالم انوار مدبره (نفوس)، عالم برازخ (اجسام) و عالم صور معلقه (عالم خیال)(۱۶) سعه وجودی عالم مثال در نگاه شیخ شهاب الدین بسیار است، چراکه وی معتقد است: "جن و شیطان از همین نفوس و مثل معلقه (عالم خیال) پدید می آیند. خوشبختی وهمی نیز در همین عالم است. این مثل گاهی از بین می روند و گاهی از نو پدید می آیند، چنان که تصویر آیینه ها و صورتهای خیالی چنین اند".(۱۷)
سهروردی همچنین از عالم مثال، در برابر اقالیم هفتگانه معروف قدما، به اقلیم هشتم تعبیر می کند(۱۸) که قوه دریافت کننده صور این عالم است و کارکردی دوگانه دارد. یعنی اگر از جنبه الهی نفس مدد گیرد، انسان را به عالم مثال و مشاهده صور مثالی رهنمون می شود و اگر گرفتار مادیات شود، حاصل آن توهمات و خوابهای پریشان است.
سهروردی از طریق قاعده امکان اشرف برای عالم افلاک مثالی به حواسی قائل است که مشروط و نیازمند به آلات جسمانی نیستند.(۱۹)
اگر کسی از خواب بیدار شود، بدون هیچ حرکتی از عالم مثال جدا می شود، همین طور کسی هم که میمیرد بدون حرکت، از این دنیا به دنیای دیگر منتقل می شود. سهروردی برای این که ثابت کند به جز عالم مادی، عالم دیگری به نام عالم مثال نیز وجود دارد، به نیروی سالکان اشاره می کند و می گوید: "ارواح سالکان در مراحل رهایی از قید و بند بدن مادی جایگاهی دارند که می توانند به هر گونه که بخواهند، مثل و صور قائم به ذات بیافرینند. این مقام را مقام کُن (باش) می نامند."(۲۰) وی معتقد است در مقام "کن"، سالکان به هر صورتی که فرمان دهند آن صورتها به وجود خواهند آمد و هر که این مقام را دریابد، به یقین می داند که جز عالم مادی، عالم دیگری نیز وجود دارد که مقام ِمثل ِمعلقه (عالم مثال) است، چنان که در جایی دیگر در باب نیروی سالکان تصریح می کند: "حکیم متأله کسی است که بدن او هم چون پیراهنی برای اوست که زمانی آن را کنار نهاده و زمان دیگر به کار می گیرد. هیچ انسانی نمی تواند در زمره حکماء درآید و از ایشان دانسته شود، مگر آن که به خمیره مقدس سلوک دست یابد و پوشش بدن را گاهی به کار گیرد و گاه کنار نهد. اگر بخواهد به عالم نور عروج کند یا به هر صورتی که اراده کند، در آید... نفس انسان نیز که از جوهر قدسی تشکیل شده است، آن گاه که از عالم نور منفعل شود و لباس اشراق بپوشد، همچون نور تاثیر می کند و منفعل می سازد."(۲۱)
در نگاه و نظر متفکران اسلامی، عالم خیال، عالمی واقعی و موثر است. واقعی بودن عالم خیال به خاطر منشأ اثر بودن آن است: عالمی که کارکرد آن می تواند رفتارهای متعدد و انفعالات عاطفی مختلفی را در انسان پدید آورد بی آنکه وی نسبت به آن خود آگاهی داشته باشد.
عالم وجود در اندیشه و هنر اسلامی، جهانی است که بر اثر تجلیات حضرت حق‌تعالی قابل توجیه و متجلی می‌شود و زمانی که عالم در مقام ذات احدیت انعکاس می‌یابد، موجودات و کائنات هستی ظهور می‌یابند و بر این اساس، عالم جملگی خیال است.
عالم خیال در آثار ابن عربی گسترده‌ترین عالم است، از این رو نمایانگر عظمت خداوند است و به بیان بهتر بزرگ‌ترین آفریده خداوند محسوب می‌شود. عالم خیال از نقطه نظر حکمت مشائی و عرفان نظری، عالم برزخی نامیده شده، و آن مرتبه‌ای، میان مراتب غیب و شهادت است، زیرا ماهیت ِ مجردات، جدای محسوسات بوده و با آنچه ماهیت مادی دارد رابطه و نسبتی برقرار نمی‌کند.
عالم خیال همچون عالم مثال از بُعدی مادی و از بُعد دیگر مجرد و روحانی به شمار می‌رود. عالم مثال به دلیل اینکه صورت و شکلی دارد، چهره‌ ملموس و مادی به خود می‌گیرد، اما این حالت مبین و مؤید خواص و عناصر مادی به شکل متعارف نیست بلکه نورانیت آن را آشکار می‌کند. بر این اساس ابن عربی عالم خیال را فاصله‌ای میان مراتب پنهانی (غیب) و آشکار (شهادت) می‌داند."(۲۲)
فهم نازکی ها و ظرافت های عالم خیال برای کسانی که نمی توانند میان عالم واقعی ِمادی و عالم واقعیِ غیرمادی، تفاوت و تمایزی قایل شوند، بسیار دشوار می نماید. نوعاً در اندیشه غرب ِ فکری چنین تمایزی میان این دو عالم دیده نمی شود؛ زیرا پیروان آن هر آنچه را که مادی است واقعی می پندارند و بالعکس و به هیچ عنوان به عالم غیرمادی ِ واقعی اعتقادی ندارند. "امروزه الفاظ خیال و خیالی به چیزهایی اطلاق می شود که در عالم خارج و نفس الامر ما به ازایی ندارد. به عبارت دیگر موجود خیالی موجودی است زاییده وهم و پندار آدمی و به اصطلاح غیرواقعی. این معنی البته در جای خود غلط نیست؛ ولی منظور از صور خیالی و عالم خیال چه در نزد حکما و چه در نزد صوفیه – از جمله امام احمد غزالی – چیزی زاییده پندار آدمی نیست و نباید آن را غیر واقعی پنداشت. برعکس عالم خیال از نظر حکما و عرفا، عالمی است واقعی و حقیقی. حتی باید گفت که واقعیت و حقیقت این عالم به مراتب بیشتر از عالمی است که ما آن را عالم محسوس می دانیم."(۲۳)
هنرمندی که از راه عشق، به صفای باطن و تصفیه قلب راه یافته به مقامی رسیده است که به آن "کشف خیالیه" می گویند. عاشق، اکنون چنان با خیال (یاد) معشوق درآمیخته که دوگانگی از میانه رخت بربسته است. آنچه در این مرحله برای او اهمیت و اصالت دارد، یاد و خیال معشوق است. اکنون اگر او آن حالی را که به آن رسیده است با بیانی زیباشناسانه و در بستری از عاطفه های انسانی چنان بگوید که نظیر همین حال برای مخاطب نیز پدید آید، پا در وادی هنر نهاده است.
عطار نیشابوری در "المقامه الاول" از کتاب "مصیبت نامه" اهمیت یاد معشوق را این چنین طرح می کند:
جبرییل از بعد چندین ساله کار
یافت گنجِ یادکردِ کردگار
یاد او مغز همه سرمایه هاست
ذکر او ارواح را پیرایه هاست
گر ملایک را نبودی یاد او
نیستندی بنده آزاد او
این همه تأکید بر اهمیت یاد او برای آن است که عاشق از خود و خودیت دور شود و سراسر همه " او" گردد. هنرمند، مانند هر عاشقی جویای معشوقی آن جهانی است و چون چنین معشوقی را در عالم محسوس نمی یابد، به یاد او پناه می برد و دل به خیال او می سپارد؛ و "هنر، تجلی شیدایی است و شیدایی هرچه هست در عشق است. مسیحای عشق است که روح شیدایی در پیکر هنر می دمد و اگر نباشد این روح، هنر نیز جسدی مرده بیش نیست. اگر شیدایی را از انسان باز گیرند، هنر را باز گرفته اند. شیدایی، جان ِ هنر است. اما خود، ریشه در عشق دارد. شیدایی همان جنون همراه عشق است. ملازم ازلی عشق. جنون و شیدایی نیز عاطف و معطوف هستند و مترادف با یکدیگر. هنر، جوششی خود به خود و یا از سر بیخودی و شیدایی است که هرگز از آغاز با قصد تأثیر بر مخاطبان خاصی وجود پیدا نمی کند. کار عشق، به شیدایی و جنون می کشد و کار جنون به تغزل. تغزل، ذات هنر است. جنون، سرچشمه هنر است و همه از آن زمزمه های بیخودانه ای آغاز می شود که عاشق با خود دارد. او در تنهایی، جنونش را می سراید و این یعنی تغزل. هنرمند، در میان سایر انسانها همچون بلبل است در میان پرندگان. ‌و وجه امتیاز او نیز در شیدایی است و بیان ِ خوش. مرادم شیدایی حق است".(۲۴)
مهمترین تفاوت شناخت وصالی (حضوری) و شناخت حصولی در تأثیری است که بر روی صاحب معرفت باقی می گذارد: چون معرفت حضوری با دل (قلب) انسان سر و کار دارد و دست اراده و اختیار در آن تأثیر ندارد، عمیقاً شخصیت فرد را متأثر می کند. این نوع معرفت همچنین بر قوه خیال و ساحت عمل، تأثیری تعیین کننده دارد. تنها راه نیل به این نوع معرفت، سیر و سلوک (گردش و روش) است که صد البته دارای مراتب و مراحلی است. کسی که نسبت به چیزی معرفت حضوری پیداکند، آثار و تبعات این وصال، سراپای وجود(۲۵) او را در برمی گیرد.
فیلسوف از هر آنچه متعلق ذهن انسان می گردد گفتگو می کند لذا "اگر هنر با فلسفه کاری نداشته باشد و درباره مسایل خود از آن استمدادی نجوید، فلسفه حق خود می داند که درباره اساس هنر و رابطه آن با سایر امور پرسش کند."(۲۶)
"آنچه فیلسوف را به سمت هنر می کشاند، مفهوم خیال است. خیال هم در فلسفه و هم در عرفان امر بسیار مهمی محسوب می شود. غالباً کسانی که صرفاً کارهای ادبی می کنند متوجه جنبه های فلسفی و عرفانی نظریه خیال نیستند. خیال رابط بین عالم لاهوت با عالم ناسوت است. البته باید اصطلاح خیال را از معنای متعارف و عامیانه از خیال تفکیک کرد. خیال وجه مشترک همه هنرهاست. یعنی اگر خیال را از هنر بردارند، هنر تبدیل به صنعت یا علم می شود. هنر از نظر تجلی دادن هستی مرتبه ای بالاتر از فلسفه دارد، چرا که فلسفه، قوانین حاکم بر هستی را کشف و بیان می کند، حال آنکه هنر، ظهور هستی را در قالب صورتهای خیالی نشان می دهد به نحوی که در مخاطب منشاء بروز رفتارهایی نوین می شود و شخصیت او را عمیقا متاثر می سازد(۲۷)."
صورتهایی که ما در عالم خواب مشاهده می کنیم آفریده خیال ماست. بیشتر خوابهای ما واقعی نیستند زیرا بر اثر تصرف قوه متخیله ما به وجود آمده اند. در این میان خوابهای حقیقی و آنچه رویای صادقه اش می نامند بسیار اندک است: در رویای صادقه، آنچه را که انسان در خواب می بیند در نیروی خیال او وجود واقعی پیدا می کند. پیامبران الهی همه آنچه را که در خواب می دیدند در عالم واقع هم پدیدار می شد و به وقوع می پیوست و جدایی و مفارقتی میان این دو عالم برای ایشان وجود نداشت. البته این مهم به دلیل تجرد خیال آنهاست.
آن خیالاتی که دام ِاولیاست
عکس ِ مه رویان ِ بستان خداست
آن خیالی که شه اندر خواب دید
در رخ ِ مهمان همی آید پدید
شه به جای حاجبان فا پیش رفت
پیش آن مهمان ِ غیب خویش رفت
هر دو بحری آشنا آموخته
هر دو جان بی دوختن بر دوخته
گفت معشوقم تو بودستی نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان(۲۸)
خیال اولیاء از عالم حس، پیروی نمی کند و تحت تأثیر روح است. این در حالی است که خیال انسانهای دیگر در سیطره و سلطه عالم حس است.قرآن در این خصوص از "اضغاث احلام" نام می برد و می فرماید:
قَالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّمَاء وَ الأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ. بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْیَأْتِنَا بِآیَةٍ کَمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ(۲۹)
[پیامبر] گفت پروردگارم [هر] گفتار[ی] را در آسمان و زمین می‏داند و اوست شنوای دانا. بلکه گفتند خوابهای شوریده است [نه] بلکه آن را بربافته بلکه او شاعری است پس همان گونه که برای پیشینیان هم عرضه شد باید برای ما نشانه‏ای بیاورد.
ونیزدر جایی دیگر چنین می فرماید:
قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَ مَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الأَحْلاَمِ بِعَالِمِینَ (۳۰)
گفتند خوابهایی است پریشان و ما به تعبیر خوابهای آشفته دانا نیستیم.
اضغاث احلام یعنی خوابهای پریشان و آشفته که هیچگونه تعبیر و تفسیری ندارد.
خیال انبیاء چون تحت تأثیر مراتب و درجات برتر وجود است، خیال حقیقی است. اما صورتهای خیالی دیگر بر حسب آموزه های قرآنی، تنها خوابهایی پریشان است؛ صورتهایی فاقد محتوا و مضمون که نفس انسانی، تحت تأثیر حس مبادرت به پرداخت آن کرده است. "در بیداری هم دقیقاً چنین است. یعنی خیال بعضی افراد به مرتبه صفا و درجه تجرد رسیده و آینه ای است برای مراتب برتر...گاهی خیال هنرمند به درجه تجرد و صفا می رسد و صوری که در نفس او متمثل و متجسد می شود تمثیل حقایق برتر و اعلی می گردد."(۳۱)
"ابن عربی" در رساله "فصّ‌یوسفی" خود به مبحث خیال و واقعیات پیرامون آن پرداخته و معتقد است که حکمت، نوری از خزانه غیب و همچنین از انوار عالم مثال به شمار می‌آید. از نظر او چنین خیالی غیر واقعی نیست بلکه واقعیت دارد.
جهانی که ملاصدرا بیان می دارد پیوسته و بی درنگ در حال حرکت است. قافله حیات، بی وقفه حرکت جوهری و هدفمند خود را به جانب کمال ادامه می دهد. "ملاصدرا، عالم را با همه کثرت و تعدد موجودات در سه نشئه محسوس، معقول و متخیل حصر می کند و عالم متخیلات یا عالم خیال را عالم صور باطنیه و عالمی می داند که در اشتمال بر جمیع صور لذت بخش یا دردناک، عینا نظیر و مطابق این عالم، یعنی عالم محسوسات است."(۳۲) سفر به دیار نورانی خیال منفصل یا عالم عقول، همان سفر نفس ناطقه انسانی در خویشتن خویش است. سفری که به بازیافتن حقیقت منجر می شود. در منظومه فکری صدرایی، هنری این چنین که با شهود آغاز شده است با حقیقت بقاء می یابد. برای همین است که در حکمت او، قوه متخیله یا مصوره از اهمیت والایی برخوردار است. این نیرو، تجلیگاه صفت ِ خلاقیت خداوند است. نیروی خیال، تنها می تواند صورتهای مختلف را در ذهن بیآفریند در حالی که خالق ِ جهان، وجود عینی و خارجی به ماهیات می بخشد. "خلاقیت هنری نشأت گرفته از قوه خیال هنرمند است؛ صورتهای خیالی از راه کشف و شهود مستمراً بر نفس ِ هنرمند متجلی می گردد، و او بر بالهای خیال می نشیند تا از عالَم مثال یا مُثُل، صورتی محسوس باز یابد و آن را روایت کند."(۳۳)
ابداع، که همان آفرینش و انشاء بی سابقه است با وساطت خیال محقق می شود؛ زیرا عالمی که ماورای حس و عقل (به مفهوم بشری آن) قرار دارد هرگز نمی تواند با زبان محسوس و معقول بیان شود. زبان شعر و زبانِ حکمت اُنسی، زبان عبارت نیست. مرتبه ای از ذات عالم که در هنر تجلی می کند و هنرمند نسبتی با آن برقرار می سازد تنها با زبان اشارت ابداع می شود. این همان چیزی است که برخی از متفکران اسلامی با نام "تشبیهات" و "الفاظ متشابه" از آن یاد کرده اند.(۳۴)
عالم خیال دارای توانایی های بسیاری است و می تواند انواع تداعی های مختلف را برای آدمی به وجود آورد و پیوسته او را از منزلی به منزلی و از کویی به کویی بکشاند بی آنکه دست اراده انسان در کار باشد. برای همین است که گفته اند" از عجیب ترین نیروهای ما قوه متخیله است. به موجب این قوه است که ذهن ما هر لحظه از موضوعی متوجه موضوعی دیگر می شود و به اصطلاح تداعی معانی و تسلسل خواطر صورت می گیرد. این قوه در اختیار ما نیست بلکه ما در اختیار این قوه عجیب هستیم."(۳۵)
از جمله نابسامانیها و آسیب هایی که هنر در دوران جدید به آن گرفتار شده این است که متعَلَق خیال انسان به دره های نفس اماره سقوط کرده و لذا آثار هنری نمی توانند با فطرت انسان، ارتباطی موثر برقرار سازند. "عوالم بالا و متعالی به واسطه خیال منفصل، به مرتبه صور محسوس ِ خیال متصل آدمی تنزل می یابد. همین تمثل به شاعر و هنرمند شأن انباء می بخشد. اما زمانی که عالَم شاعر کور و تاریک شد، جهان انسان تاریکتر و ناپیداتر می شود و دنیای آدمی محدود می شود به دنیای نفسانی و رسوبات هیولایی نفس اماره که زشتی کثافت مآبانه کابوس وار آن در شعر منتشر می شود. آن عالم ماورایی محدود می شود به عالم نفسانی و دیگر خیال آدمی در عالم ماورایی سیر و سلوک طیرانی ندارد. در اینجا متعَلَق خیال آدمی به اسفل السافلین نفس اماره انسانی سقوط می کند. هر سیری که هنرمند و شاعر می خواهد داشته باشد یک سیر مجازی ِ قلابی و دروغین در نفس اماره است."(۳۶) بسیاری از آثار هنری امروز، مبتنی بر صورتهای خیالی متصل به واقعیت جاری است. برای همین است که هنرمند به جای آنکه گوش جان به موسیقی فطرت خود دهد به کارفرمایانی دل و دیده می سپارد که تنها از او بهره ابزاری می برند و هنر را به مثابه وسیله ای برای القاء نیات و اغراض نفسانی و سودطلبانه خود می شمارند. مادام که هنر براساس کارکرد صورتهای خیالی متصل به وجود آید هرگز نمی توان "آن" هنری را در هنر امروز مشاهده کرد زیرا هنرمندان اکنون بنده طلعت آنانی نیستند که آنی دارند، بلکه بنده درم و درد و دروغ شده اند و محاکات آنان به مانند سخنان ِ اسیران مغاره افلاطونی است که تنها و تنها به رویت اشباح خوکرده اند.
هنر در گذشته به معنای شریف لفظ (سونارا) و فضیلت بود و خیال ِ منفصل هنرمند، معطوف به حقیقت بود. به همین خاطر بود که هنر به سراغ هنرمند می آمد و هنرمند در لحظه آفرینش، چنان شناور در معنی بود که خودآگاهی به فرآیند خلق اثر هنری نداشت؛ هرچند به آن دل آگاهی داشت. این استغراق در بحر بی کرانه خیال منفصل بود که مرواریدهای ِ شاهوارِ هنر را به هنرمند ارزانی می داشت و بر همه ظرفیت شهودی مخاطب اثر هنری نیز تأثیر گسترده می نهاد.

نویسنده: علیرضا - باوندیان
پی نوشت:
۱. پاکباز، رویین؛ دایره المعارف هنر، تهران، فرهنگ معاصر ۱۳۷۸ ص ۹۵۵.
۲. گلد واتر، رابرت؛ هنرمندان، درباره هنر، ترجمه سیما ذوالفقاری، تهران، نشر ساقی ۱۳۸۰ص ۳۰
۳. همان
۴. همان
۵. Henri Matisse (۱۸۶۸-۱۹۵۴)
۶. گلد واتر، رابرت؛ هنرمندان، درباره هنر، ترجمه سیما ذوالفقاری، تهران، نشرساقی ۱۳۸۰ ص ۱۵
۷. رضای الهی، محمود؛ فلسفه هنر، تهران، انتشارات صریرقلم ۱۳۷۳ ص ۸۵
۸. Giorgio de Chirico(۱۸۸۸- ۱۹۷۸
۹. گلد واتر، رابرت؛ هنرمندان، درباره هنر، ترجمه سیما ذوالفقاری، تهران، نشرساقی ۱۳۸۰
۱۰. خیال در یونان باستان با کلمه فانتزی (Fantasy) و در زبان لاتین با واژه ایماژ (image) مطرح شده است: ایماژ به معنی صورتِ انعکاس یافته در آینه نیز هست.
۱۱. دینانی، غلامحسین؛ هنر و ماوراء الطبیعه (مقاله تجلی ماوراء الطبیعه در هنر)، تدوین عباس نبوی، تهران، دفتر نشر معارف ۱۳۸۱
۱۲. مددپور، محمد؛ خود آگاهی تاریخی، تهران، حوزه هنری ۱۳۷۲
۱۳. ابراهیمی دینانی، غلام حسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، موسسه انتشارات حکمت، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۹، ص ۳۶۳.
۱۴. قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود کازرونی، شرح حکمه الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، چاپ اول،۱۳۸۳، ص ۴۵۰
۱۵. تعلیقات ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم ابن عربی، انتشارات الزهرا، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۰، صص ۷۵-۷۴
۱۶. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم،۱۳۸۰،ص ۲۳۲
۱۷. همان، ص ۲۳۴
۱۸. همان، ص ۲۵۴
۱۹. شرح حکمه الاشراق سهروردی، ص ۵۱۴
۲۰. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، ص۲۴۲
۲۱. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اول (المشارع و المطارحات)، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم،۱۳۸۰، ص ۵۰۳
۲۲. نجمی، علی؛ مقاله: عالمی به وسعت خیال؛ نوشته (مجله فرهنگ و پژوهش؛ شماره ۱۷۲)
۲۳. پورجوادی، نصرالله؛ "عالم خیال از نظر احمد غزالی"، مرداد – آبان ۱۳۶۵ شماره ۸، ص ۱۱
۲۴. مبانی نظری هنر؛ پژوهشی در آثار شهید سید مرتضی آوینی، تهران، گروه مطالعات فرهنگی و هنری شهید آوینی ۱۳۷۴، ص ۱۱.
۲۵. وجود هر چیزی عبارت از آن امری است که در بیرون ذهن انسان مستقر است. آنچه منشا اثر است، وجود است. اگر آتشی وجود داشته باشد دارای سوزندگی و روشنی و گرما ست؛ وگرنه چنانچه سرخی آتش را برروی دیواری بیافکنیم هیچ یک از اثرات لازم را نخواهد داشت. شیخ شهاب الدین سهروردی در این باره عقیده دارد که: وجود ما در ادراک حضوری بسط پیدا می کند و فراگیر وجود دیگری می شود. حتی حکمای اگزیستانس که جملگی به نوعی تحت تأثیر مکاتب شرق هستند معتقدند که: انسان وقتی قصد دارد تا نسبت به چیزی ادراک حضوری پیدا کند باید در آغاز با آن انس برقرار کند.
۲۶. رضای الهی، محمود؛ فلسفه هنر، تهران، انتشارات صریر قلم، ۱۳۷۳
۲۷. همان.
۲۸. مولوی، مولانا جلال الدین محمد بلخی، به اهتمام توفیق. ه. سبحانی، انتشارات روزنه، تهران ۱۳۷۸؛ ص ۸.
۲۹. انبیاء / آیات ۴ و ۵.
۳۰. یوسف ۴۴.
۳۱. اعوانی، غلامرضا؛ حکمت هنر معنوی، انتشارات گروس، تهران، ۱۳۷۵ ص ۳۶۶.
۳۲. صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، رساله سه اصل، تهران، انتشارات مولی ۱۳۶۰.
۳۳. ندیمی، هادی؛ تأملاتی در باب چیستی هنر از دیدگاه حکمت متعالیه، رواق ۴، ص ۹.
۳۴. ع‍ی‍ن‌ال‍ق‍ض‍اه‌، ع‍ب‍دال‍ل‍ه‌ب‍ن‌ م‍ح‍م‍د؛ تمهیدات، ب‍ا م‍ق‍دم‍ه‌ و ت‍ص‍ح‍ی‍ح‌ و ت‍ح‍ش‍ی‍ه‌ و ت‍ع‍ل‍ی‍ق‌ ع‍ف‍ی‍ف‌ ع‍س‍ی‍ران‌.
۳۵. مطهری، مرتضی؛ ولاء ها و ولایتها، انتشارات طوس، قم ۱۳۵۸ ص ۸۸.
۳۶. مددپور، محمد؛ تجلی حقیقت در ساحت هنر، انتشارات برگ، تهران ۱۳۷۲ص ۷۶.

منبع : باشگاه اندیشه