خاطره و فراموشی

تفکر و اندیشه درباره اصول «به یادداشتن» در نگاه اول امری عجیب به نظر می‌رسد. به این دلیل که به یادداشتن، از یاد نبردن در حیطهٔ نظر نمی‌گنجد، بلکه به مثابه یک نوع دانش (مانند درک، تخیل و یا فهمیدن) تلقی می‌شود. شالودهٔ اصلی خاطرهٔ دانش انسان از وقایع گذشته و یا گذشتگی وقایع گذشته است.
طبق این معنا خاطره همیشه به «حقیقت» متعهد است حتی زمانی که رابطه‌اش با آن گذشته حقیقی و یا صادقانه نباشد. به خاطر این دو اصل متناقض: یعنی تعهد خاطره به حقیقت، و رابطهٔ غیر حقیقی با گذشته، و به این سبب که خاطره همیشه مدعی حقیقت است، خاطرات می‌توانند متهم به عدم وفاداری به ادعای خود شوند. بنابراین چگونه می‌شود از اخلاق و یا اصول «به یاد داشتن» صحبت کرد؟
به نظر من این کار شدنی است زیرا که خاطره دونوع رابطه با گذشته دارد: اولی رابطهٔ دانشی و دومی رابطه کنشی است. رابطهٔ عملی خاطرات با گذشته همانا کنشی است که نه تنها کلام بلکه ذهنمان نیز انجام می‌دهد. انسان با به یاد آوردن خاطرات، ذهن خاطره پذیر را تمرین عملی می‌دهد، که این خود یک نوع کار محسوب می‌شود. ما تنها زمانی می‌توانیم صحبت از استفاده و یا سوهٔ استفاده از خاطرات کنیم که خاطره را یک کنش تلقی نماییم. این نوع برداشت است که به ما امکان می‌دهد راجع به سوهٔ استفاده و یا تجاوز به خاطره صحبت کنیم.
این نوع نگاه –یعنی خاطره به عنوان عمل و تمرینی که ذهن انجام می‌دهد- خط سیر بسیار طولانی در تاریخ فلسفه دارد. به طور مثال افلاطون در (سوفسطایی) صحبت از هنر تقلید می‌کند. او بین دوهنر –هنر فانتزی که غیر قابل اعتماد است و هنر تصویری/ذهنی که ممکن است حقیقت داشته باشد– تمایز قائل می‌شود. بنابراین همیشه در عملِ به یاد آوردن دو امکان وجود دارد: به یاد آوردنی که فانتزی است و به یادآوردنی که براساس تصویر ذهنی است. اولی غیر قابل اعتماد و دومی تا حدی قابل اعتماد است.
گذشته از افلاطون، ما با سنت طولانی مواجه هستیم که به ما چگونگی به خاطر سپردن گذشته را درس می‌دهد. در انتهای این سنت –سنت نگاه به خاطره به عنوان یک هنر– نیچه ایستاده است. در «تأملات نا به هنگام» نیچه به فلسفه و تاریخ نه به عنوان علم بلکه به عنوان خاطره نگاه می‌کند. در این متن نیچه به روش هگل که تاریخ را به مثابه علم تلقی کرده انتقاد می‌کند. بحث نیچه دقیقاً در مورد استفادهٔ نادرست از خاطرات و سنگینی بار آگاهی تاریخی است که بر دوش انسان نهاده شده است. درهمان‌جا است که او همه را به «غیر تاریخی شدن» دعوت می‌کند. می‌شود چنین استدلال کرد که نیچه به «خاطره» و یا «عمل» به خاطر داشتن بسیار بدبین است. دراین رابطه من می‌خواهم عملِ به خاطر داشتن را به سه شق تقسیم کنم :
۱ ) شق بیماری درمانی،
۲ ) شق عملی و
۳ ) شق اصولی، اخلاقی، سیاسی.
● شق بیماری درمانی:
این جنبه احتیاج به توجه بسیار جدی دارد. زیرا که تجاوز به خاطرات و بد استفاده کردن از آن‌ها بیش‌تر در این زمینه اتفاق می‌افتد. بد استفاده کردن از خاطرات ریشه در زخم‌ها و لطمه‌ها و صدماتی دارد که خاطرات گذشته در ما به جای می‌گذارند. دراین رابطه، ما مثال خوبی درتاریخ حاضر خودمان داریم.
می‌شود گفت که دربعضی مناطق اروپای کنونی، تورم خاطره و دربعضی جاهای دیگر کمبود خاطره به شدت محسوس است. در همین راستا، دربعضی مناطق کمبود فراموشی بیش ازحد (ازدیاد فراموشی) وجوددارد. سوال این است كه چه نوع ارتباطی بین استفادهٔ غلط از خاطرات و توانایی انسان برای به خاطر داشتن وجود دارد؟
برای حمایت از ادعایی که می‌کنم می‌خواهم از دو مقالهٔ مهم فروید کمک بگیرم. اولی مقالهٔ «به یاد آوردن، تکرار کردن و راهبرد (سال ۱۹۱۴)» است. این مقاله درمورد «بیمارانی» است که به طور مدام عارضه‌های «بیماری» خود را بی اختیار تکرار می‌کنند و در نتیجه قادر به یادآوردن و دوباره سازی گذشته خود، به صورتی که قابل قبول باشد، نیستند. تکرار عارضه‌های «بیماری» ارتباط مستقیم با «مقاومت» و «سرکوب» که دو مقوله مهم روان‌کاوی است دارد.
در این مقاله بحث فروید این است که تکرار مدام عوارض سد بسیار جدی در راه به خاطر آوردن می‌باشد. «بیمار» به جای به خاطر آوردن، مدام فقط عارضه‌های خود را تکرار می‌کند. با این همه در همان‌جا فروید تأکید می‌کند که هم روان‌کاو و هم «بیمار» باید در مقابل تکرار مدام عوارض بسیار صبور باشند چون تنها از این طریق است که «بیمار» غیر ممکن بودن دست‌رسی مستقیم به حقایق گذشته را می‌تواند دریابد.
هم‌چنین «بیمار» برای آن‌که توانایی آشتی کردن با گذشته را باز یابد، باید بیماری خود را بپذیرد (منظور از «بیمار» همانا تکرار عوارض می‌باشد). به نظر فروید تنها راه آشتی با گذشته دقیقا همان کلمه‌ای است که در اسم مقاله آمده است: (راهبرد).
در همین مقاله است که فروید ترم «به خاطر آوردن به مثابه عمل» را معرفی می‌کند. بنابراین برای فروید به خاطر آوردن یک نوع کار و عمل است. دومین مقاله فروید–که من سعی می‌کنم آن‌را به موازات مقالهٔ اول بررسی کنم– مقالهٔ او در مورد سوگواری به نام «سوگواری و مالیخولیا» است. این مقاله تلاش عظیم فروید برای تمییز دادن تفاوت بین سوگواری و مالیخولیا است. در این‌جا هم، فروید از عمل سوگواری صحبت می‌کند.
برای فروید سوگواری کاری جدی است. من می‌خواهم دو مقالهٔ فروید را کنار هم بگذارم، عمل به خاطر آوردن و عمل سوگواری. چون عمل به خاطر آوردن یک نوع سوگواری است، هم‌چنین سوگواری تمرین دردناکی است که در خاطره اتفاق می‌افتد. و اما سوگواری کردن: سوگواری همان التیام بخشیدن و صلح کردن است. اما صلح کردن با چه؟ با واقعیت از دست دادن ابژه‌هایی که به آن‌ها عشق می‌ورزیدیم (و یا هنوز عشق می‌ورزیم). این ابژه می‌تواند انسان دیگر باشد که ما از دست داده ایم. ولی همان‌طور که فروید می‌گوید، این ابژه هم‌چنین می‌تواند مفاهیم انتزاعی از قبیل سرزمین پدری، آزادی و یا هر نوع ایده‌آل دیگر باشد. چیزی که در عمل سوگواری حفظ می‌شود ولی در مالیخولیا (افسردگی) از دست می‌رود، همانا اعتبار شخصی و یا حس انسان در مورد هویت خود است.
دلیل این گم‌گشتگی هویت این است که در مالیخولیا حس ناامیدی و تمایل شدید به دوباره تلفیق شدن با ابژهٔ از دست رفته به شدت وجود دارد. ابژه‌ایی که برای همیشه از دست رفته و هیچ امیدی به دوباره تلفیق شدن با آن وجود ندارد. فروید در تفسیرش راجع به عمل سوگواری می‌گوید: وظیفه مهم «بیمار» این است که باید تمام بندهایی که (چه خود آگاه و چه ناخود آگاه) او را به این ابژهٔ از دست رفته متصل می‌کند از بین ببرد.
در این مرحله (که فروید آن را «درونی شدن ابژهٔ از دست رفته» می‌نامد، مرحله‌ای که ابژهٔ از دست رفته بخشی از روان انسان می‌گردد) عمل سوگواری، انسان را در مقابل سقوط به مالیخولیا محفوظ نگاه می‌دارد، ولی بهای زیادی برای این پروسه باید پرداخت شود. چرا که «بیمار» قدم به قدم و درجه به درجه دستوراتی را که توسط واقعیت به او دیکته می‌شود باید درک و سپس تحقق بخشد. این تقابل اصل واقعیت‌گرایی و اصل لذت گرایی است. در نتیجه می‌شود گفت که مالیخولیا، به نوعی، مطالبهٔ دائمی اصل لذت گرایی است. این مقاله بنابراین، به ما اجازه می‌دهد که دو مقوله را کنار هم بگذاریم: عمل به خاطر آوردن، و عمل سوگواری کردن. عمل به خاطر آوردن در تقابل با تکرار مکرر و عمل سوگواری کردن در تقابل با مالیخولیا. اجازه دهید که در این جا برگردیم به مثال‌مان در حیطهٔ سیاسی.
مثال این بود، در جاهایی تورم (پربود) خاطره و درجاهایی دیگر کمبود خاطره وجود دارد. از یک نظر هر دو این پدیده‌ها دو روی یک سکه هستند. تورم خاطره همان تکرار مداوم خاطرات گذشته است و کمبود خاطره همان مالیخولیا است. در واقع در حالت مالیخولیا زخم‌ها و صدمات تاریخی خود را تکرار می‌کنند. برای کنار آمدن و آشتی کردن با خاطرات، سوگواری کردن و «کار روی خاطرات» باید به‌هم آورده شوند و در واقع هم زمان شوند. خاطرات نه تنها باید قابل فهم باشند، بلکه باید بتوان با آن‌ها کنار آمد. نشان موفقیت «عمل به خاطر آوردن» و «سوگواری کردن» کنار آمدن با خاطرات گذشته است: هر دو به نوعی التیام و آشتی با گذشته است.
● شق عملی:
حال می‌توانیم به دومین جنبه که همانا جنبهٔ عملی به خاطر داشتن است بپردازیم. در این شق، سوهٔ استفاده از خاطرات به وضوح بیشتری نمایان است. من نام این جنبه را «عملی» گذاشته‌ام چون در این‌جا است که ما با مدل «عملی» خاطره مواجه می‌شویم. اول بگذارید از خودمان بپرسیم که چرا در این مرحله خاطرات مورد سوهٔ استفاده قرارمی‌گیرند. من می‌خواهم پیشنهاد کنم که دلیل این سوهٔ استفاده ارتباط خاطرات با مسئلهٔ «هویت» است. درواقع بیماری‌ها و مشکلات حافظه اساساً بیماری‌های هویتی هستند. برای بررسی دلایل این مسئله من به سه نکته یا دلیل اشاره می‌کنم :
▪ نکته اول
دلیل اول این است که هویت (چه شخصی و چه جمعی) همیشه یا پیش فرض شده، یا ادعا شده، یا تجدید ادعا شده. سوال همیشگی که در پشت مسئله هویت مخفی شده، «سوال من که هستم» است. به زبان دیگر ما سعی می‌کنیم که با اشباع گردانی و به تحلیل بردن تمام جواب‌هایی که به سوال «من چه هستم» می‌دهیم، به سوال «من که هستم» هم پاسخ دهیم. سرچشمهٔ همهٔ سوهٔ استفاده‌ها از یکی دانستن این دوسوال است.
ما نمی‌توانیم جواب‌های این دو سوال را یک‌سان فرض کنیم. تمام جواب‌هایی که ما به سوال «من که هستم» می‌دهیم بی‌نهایت شکننده و زود گذرند.
چرا این جواب‌ها این همه زود گذرند؟ باید قبول کنیم که مشکلات زیادی بر سر راه حفظ هویت –در طول زمان– وجود دارد. این بحثی است که من در کار جدیدم «زمان و روایت گویی» به آن پرداخته‌ام. در آن کتاب من بحثم را از دید روایت نویسی مطرح کرده‌ام نه از دید خاطرات. اما مشکل حفظ هویت در طول زمان هم در به خاطر آوردن و هم در روایت نویسی به شدت محسوس است، چرا؟ چون ما همیشه بین دو مدل هویت در حال نوسان هستیم.
در کتاب «خویشتن هم‌چون دیگری » من دو کلمهٔ لاتین را معرفی کرده‌ام که به تحلیل ما کمک می‌کنند: اولی «هویت یکسان» و دومی «هویت متغیر» است. هویت یکسان در واقع دلالت بر هم‌سانی می‌کند. هم‌سانی مدعی این است که بر خلاف تمام تغییراتی که در طول زمان می‌شود، بر خلاف تمام تغییراتی که در محیط من و در خود من اتفاق می‌افتد، در شخص من تغییری حاصل نمی‌شود.
چیزی که من «شخصیت» می‌نامم شاید مثالی باشد برای این نوع هویت تغییر ناپذیر. اما در طول زندگی همهٔ ما به نوعی انعطاف نیازمندیم. شاید بشود گفت به هویت دو گانه احتیاج داریم. هویت دوگانه‌ای که هم بتواند با تغییرات کنار بیاید (و نه آن که تغییرات را انکار یا نفی کند) و هم بتواند توانایی‌های مهمی ‌از قبیل نگاه داشتن قول را حفظ نماید. این هویت را من (من متغیر) می‌نامم. به دلیل تغییرات مدام، حفظ هم‌سانی هویت در طول زمان بسیار مشکل است و برای همین، هویت همیشه مقولهٔ شکننده و زود گذری است.▪ نکته دوم
شکل دیگر این است که ما باید با مسئلهٔ غامضی که نامش «دیگری» است بتوانیم رو به‌رو شویم. و همان‌طور که در «خویشتن هم‌چون دیگری » بحث کرده‌ام دیگریت، در اولین برخورد، همیشه به عنوان تهدید به خویشتن تجربه می‌شود. واقعیت این است که انسان‌ها وقتی با دیگرانی که ارزش‌ها و استانداردهای زندگی‌شان با آن‌ها متفاوت است رو به‌رو می‌شوند بسیار احساس ترس و تهدید می‌کنند. حس تحقیر، چه واقعی و چه تخیلی با این حس خطر ارتباط مستقیم دارد، حس خطری که در ذهن، صدمه دیدن (و در نتیجه زخم خوردن) را تداعی می‌کند. تمایل به پس زدن و بیرون نگاه داشتن «دیگری» از همین حس خطر که گمان می‌رود از طرف دیگری متوجه شخص است ناشی می‌شود.
▪ نکته سوم
به دلایل اول و دوم (مشکل حفظ هویت در طول زمان و مشکل محافظت از خویشتن در برخورد با دیگری) باید دلیل سومی هم اضافه کرد. سومین دلیل همانا خشونتی است که از اجزای همیشگی رابطه و مراودهٔ بین انسان‌هاست.
بگذارید به یادبیاوریم که بیشتر وقایعی که منجر به پی‌ریزی اجتماع می‌شوند حوادث خشونت‌بار هستند. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که هویت اجتماعی ریشه در وقایع بنیادی دارد که عموماً قهرآمیز بوده و هستند. به زبان دیگر، خاطرات اجتماعی انبار این نوع زخم‌ها و صدمات خشونت آمیز است. براساس این تفکر ما می‌توانیم مشکل مورد بحث این مقاله –اصول اخلاقی به خاطر داشتن– را بررسی کنیم.
من می‌خواهم بگویم که دقیقا از طریق «روایت» است که نوع خاصی از تربیت «خاطره» می‌تواند پی‌ریزی شود. چون در واقع در طرح‌ریزی و در ساختن روایت‌های مربوط به هویت فردی و جمعی است که به‌ترین استفاده از فراموشی صورت می‌گیرد. در همین زمینه ما می‌توانیم از رابطهٔ بین خاطره و فراموشی شروع کنیم. به زبان دیگر، ما نمی‌توانیم هیچ روایت را بسازیم به جز با حذف کردن و دور ریختن بعضی از حوادث مهم که در راستای طرح کلی روایت ما نیستند.
بنابر این روایت‌ها، از طریق کانالیزه کردن داستان می‌توانند ذهن خواننده را به سمت معینی سوق دهند و از این طریق بر ذهن خواننده اعمال نفوذ کنند. در عین حال روایت می‌تواند فضایی به وجود بیاوردکه سر منشاهٔ التیام خاطرات باشد. یکی از جاهایی که خاطره مورد تجاوز قرار می‌گیرد همانا زیاده روی‌هایی است که در انواع تشریفات، فستیوال‌ها واسطوره‌هایی که پیرامون مراسم یادبود برپا می‌گردد مشاهده می‌شود. این گونه مراسم در واقع کوششی است (تمایلی است) که می‌خواهد خاطره را با گذشته در یک رابطه عابدانه به صورت ثابت (فیکس) نگه دارد. بنابراین سوهٔ استفاده‌ای که از این مراسم بزرگ‌داشت و یادبود می‌شود همانا سوهٔ استفاده از خاطره است.
چرا روایت می‌تواند به اصول اخلاقی خاطره کمک کند؟ چون روایت را همیشه به نوعی دیگر هم می‌توان بازگو کرد. در این فضا تمرین به خاطر آوردن درواقع تمرین گفتن و باز گفتن خاطرات به اشکال متفاوت است. هم‌چنین اجازه دادن به دیگران که آن‌ها هم بتوانند تاریخ خود را به زبان خود بازگو کنند (به خصوص روایت‌های بنیادینی که براساس آن هویت جمعی شکل می‌گیرد .)
بسیار حیاتی است که همیشه به خاطرداشته باشیم حوادثی که ما بنیان هویت جمعی‌مان تلقی می‌کنیم در خاطرهٔ عده‌ای دیگر ممکن است حاکی از زخمی عمیق باشد.
راه‌های متفاوتی برای کنار آمدن با خاطرات تحقیرآمیز وجود دارد: ما می‌توانیم برطبق تحلیل فروید آن‌ها را مدام تکرار کنیم یا آن طوری که تودورف پیشنهاد می‌کند به جای بیرون کشیدن جزهٔ به جزهٔ واقعیات یک حادثه می‌توانیم فقط سرمشق آن حادثه را بیرون بکشیم و به خاطر بسپاریم چرا که سرمشق همیشه رو به آینده دارد و روایتی می‌شود که به نسل آینده منتقل می‌شود.
بنابراین به جای آن‌که بگذاریم آسیب‌های ناشی از زخم‌های گذشته ما را به طور مدام به طرف گذشته بکشانند، سرمشقی آن حوادث می‌توانند ما را به سوی آینده، به سوی عدالت (به قول تودورف) راهنما باشند.
ما تنها ممکن است از یک طریق بتوانیم از تکرار حوادث گذشته جلوگیری کنیم و آن زمانی است که بتوانیم از قدرت عدالت برای عادل بودن در مورد نه تنها مظلومین، بلکه درمورد برندگان کمک بگیریم. بنابراین مسئولیتی که برشانه‌های ماست درواقع برگرداندن نگاه خاطرات از گذشته به طرف آینده است. از طریق بیرون کشیدن سرمشق‌های گذشته این چرخش نگاه میسر می‌شود.
● شق اخلاقی– سیاسی:
در آخرین بخش تحلیل‌ام می‌خواهم چند کلمه‌ای راجع به جنبه‌های اخلاقی–سیاسی این مشکل صحبت کنم. تا چه اندازه می‌توان گفت که «وظیفه به خاطر داشتن» برشانه‌های ما سنگینی می‌کند؟ این یک مشکل اخلاقی–سیاسی است چون ارتباط مستقیم با ساختن آینده دارد. وظیفهٔ به خاطر داشتن نه تنها شامل حس عمیق ما به گذشته است، بلکه شامل انتقال معانی حوادث گذشته به نسل آینده هم هست. بنابراین جنبهٔ اصولی–اخلاقی خاطره رو به آینده دارد، حکمی که به طرف آینده کانالیزه شده. تا زمانی که ما در حال ترومای وارده از صدمات و تحقیرات تاریخی به سر می‌بریم، حرکت‌مان دقیقاً به عکس جریان بالا خواهد بود. بنابراین روایت کردن یک وظیفه است. چرا؟
دلیل اول این‌که روایت‌گویی راهی است که از طریق آن با نابودی جای پای گذشته مبارزه می‌شود. ما باید این علامت‌ها، این رد پای حوادث را پاس بداریم چون حرکت عمومی بشر به طرف نابود کردن است. ارسطو، درمتن معروفش (فیزیک کتاب چهار- فصل ۱۱) می‌گوید: «زمان بیش‌تر از آن‌که بسازد، نابود می‌کند.» در همین کتاب است که ارسطو یکی از مقالات هستی شناختی خود را معرفی می‌کند و آن «ویران‌گری» است. این متن بسیار شگفت انگیزی است. پروسه سایش تدریجی واقعیتی است که تمایلش به طرف نابود کردن و خاکستر کردن است. تمام اعمال انسانی در واقع نوعی تلاشی است برای غلبهٔ بالندگی بر ویرانگری، برای زنده نگه‌داشتن ردپاها و آرشیوهای گذشته.
و اما برای اقامه دلیل دومم می‌خواهم از بحث هانا آرنت در کتاب «وضعیت بشری»-فصل ۵– به نام «عمل» کمک بگیرم. در این فصل از کتاب آرنت می‌پرسد: «چگونه است که علی‌رغم وجود مرگ، علی‌رغم مرگ تدریجی رد پای حوادث گذشته، هنوز جنبش و حرکت می‌تواند تداوم خود را حفظ کند؟» درجواب، آرنت دو شرط لازم را کنار هم می‌گذارد: بخشیدن و توانایی قول دادن. بخشیدن یعنی آزادشدن از بار حوادث گذشته، یعنی رهایی، درحالی که قول دادن یعنی مقید بودن به عهد و پیمان.
آرنت می‌گوید فقط انسان است که می‌تواند از طریق بخشیدن رها شود و توسط قول دادن مقید. این رابطهٔ بسیار نیرومندی است. بخشیدن و قول دادن از سویی و رها شدن و مقید گشتن از سویی دیگر. دراین‌جا من مایلم دلیل سومی ارائه دهم. در پروسه حفظ ارتباط حال با گذشته، ما تبدیل به وارثان گذشته می‌شویم. بنابراین «توارث» در این‌جا امتیاز ویژه‌ای محسوب می‌شود. هایدگر این جنبه را درتئوری خود زیر نام schuld مطرح می‌کند که هم به معنای «حس گناه» و هم به معنای «دین» است.
«دین» دراین‌جا به معنای دین داشتن به گذشته است. من همین موضوع را درکتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» بسط داده‌ام. در این کتاب بحث من این است که «اتوپیا» یعنی دوباره فعال ساختن وعده‌های عملی نشده. بدون این درک، مقولهٔ اتوپیا، کلمه‌ای تهی و خالی است.
درآخر می‌خواهم اضافه کنم اساسی‌ترین دلیل برای نگاه کردن به خاطره به مثابه یک وظیفهٔ اخلاقی همانا زنده نگاه داشتن یاد درد و رنج است چرا که تمایل تاریخ کلاً به سوی تجلیل از برندگان است.
آن چیزی که فلسفهٔ تاریخ (به خصوص به مفهوم هگلی آن) همیشه بدان علاقه‌مند بوده، همانا انباشت هرچه بیشتر امتیاز، پیش‌رفت و پیروزی است. دراین نوع نگاه آن‌چه که در پروسه به اصطلاح پیشرفت جا گذاشته می‌شود، از دست رفته محسوب می‌شود. درنتیجه ما به یک روایت تاریخی دیگری هم احتیاج داریم که به موازات این نگاه حرکت کند. این روایت، اجازه بدهید بگویم که روایت قربانیان، تلف شدگان و به جا مانده شدگان است که با تاریخ پیروزی وموفقیت مقابله می‌کند. در انتهای این قرن، به خاطر نگاه داشتن یاد قربانیان، زجرکشیدگان،تحقیرشدگان و فراموش شدگان تاریخ باید وظیفهٔ همهٔ ماباشد.
من این مقاله را با سوالی پیچیده به اتمام می‌رسانم و آن این است که: آیا چیزی به نام «وظیفهٔ فراموش کردن» هم وجود دارد؟ آیا ما می‌توانیم به «وظیفهٔ به خاطر داشتن» وظیفهٔ فراموش کردن را هم بیافزاییم؟ ما مثال‌های خوبی از این روند در یونان باستان داریم. دربیش‌تر شهرهای یونان باستان، درفواصل معین، عفو عمومی اعلام می‌شد.
در یکی از این شهرها حتی قانونی وجود داشت که شهروندان را ازیادآوری خاطرات بد و شر منع می‌کرد. درآن‌جا شهروندان می‌بایست تعهد می‌دادند که حوادث و خاطرات بد را فرا نخوانند. اینجا ما کارکرد «عفو» را می‌توانیم ببینیم. درواقع مقولهٔ «عفو» درتمام نظام‌های جامعهٔ مدنی هم دیده می‌شود. به طور مثال زمانی که شخصی به پایان مجازات خود برسد تمام حقوق مدنی‌اش به وی برگردانده می‌شود، که این خود نشانهٔ اتمام کیفر اوست. بنابراین ما می‌توانیم اصل «عفو» را در نظام‌مان بگنجانیم بدون آنکه «عفو» با «فراموشی» هم‌معنا گرفته شود.
باید اضافه کنم که به نظر من «وظیفهٔ به خاطرداشتن » و «وظیفهٔ فراموش کردن» هم‌طراز نیستند. به خاطر داشتن یعنی تعهد به تعلیم و آموزش، و فراموش کردن یعنی تعهد رفتن به ماوراهٔ خشم و نفرت. این دو هدف را نمی‌شود با هم قیاس کرد.
اما خاطره و فراموشی هردو –درنوع خود– به مقوله‌ای که آرنت «جنبش و حرکت» می‌نامد کمک می‌کنند. برای ادامهٔ جنبش و حرکت انسانی لازم است بتوانیم رد پاهای گذشته را نگاه داریم، با گذشته کنار بیاییم و خود را از خشم و نفرت رها کنیم. عدالت افق هر دوی این پروسه‌هاست. بگذارید درپایان نتیجه‌گیری کنم که دراین برههٔ تاریخی ما باید به فکر بسط فرهنگی باشیم که من آن را «به خاطر داشتن عادلانه» می‌نامم و چاره‌جویی برای مشکلاتی که بر سر این راه وجود دارد.

پل ریکور
برگردان: ویکتوریا طهماسبی