طنین حقیقت عالم

اصطلاح لوگوس همانند اغلب واژگان فلسفی دیگر قبل از آن كه اصطلاحی فلسفی بوده باشد به حوزه كاربرد عادی زبان تعلق داشته است. این واژه به تدریج در تفكر فلسفی وارد شده و از این طریق از مفهوم خاصی برخوردار شده است؛ درست همان گونه كه زبان فلسفه از بطن زبان روزمره پیش از عصر فلسفه پدید آمده است. هر اندازه تفكر در آرای فلسفی، ماهیت خاص خود را بیشتر بازیافته است، همان اندازه نیز لوگوس از میتوس، باور و ادراك حسی متمایز گشته است. به طوری كه در تاریخ فلسفه یونان میان دو اصطلاح میتوس و لوگوس كشمكشی دایمی وجود داشته و از جمله دستاوردهای این امر كشف ویژگی تفكر خردگرا و ظهور متافیزیك بوده است.به لحاظ زبانشناسی واژه لوگوس با lego پیوند دارد و به معنای شمردن، محاسبه، رسیدگی و توجیه بوده است. در كنار این معانی می توان به مفاهیمی چون نسبت، تناسب، توضیح، برهان، عقل، خبر، اطلاع، كلام، لغت، اصطلاح و موضوع بحث نیز اشاره داشت. اما به زعم هایدگر واژه لوگوس از ریشه « legein» است. این واژه در زبان یونانی هم به معنای سخن گفتن و هم آنچه هایدگر بر آن تأكید می ورزد؛ یعنی به معنای جمع آوردن است.با یك نگاه اجمالی می توان گفت كه هایدگر به هیچ یك از معانی گوناگون و متكثری كه برای این واژه در طول تاریخ فلسفه ذكر شده است، اعتماد ندارد و آنها را نامی شایسته برای این واژه نمی داند.هایدگر در مقدمه كتاب وجود و زمان آنجایی كه به مفهوم پدیدارشناسی می پردازد در ذیل بند «لوگوس» با اشاره به تعدد معانی لوگوس نزد افلاطون و ارسطو بیان می دارد كه این معانی در تقابل با یكدیگر بوده و هرگز معنایی بنیادین و واحد را عرضه نمی دارند. «كلمه» و دیگر معانی ای كه از دیرباز برای لوگوس قائل شده اند و تمامی تفسیر و تعبیر ها در این وادی همواره معنای بنیادین این كلمه را محجوب ساخته است و در واقع لوگوس تنها مورد توجه قرار می گیرد و با كلماتی همچون «عقل، داوری، مفهوم، تعریف، اصل، نسبت و رابطه» جایگزین می شود. در حالی كه این معانی توانا نیستند تا معنای بنیادین لوگوس را فروشكافی نموده و از آن پاسداری كنند. اما از یك زاویه دیگر می توان گفت كه لوگوس سِِرّ امكان چنین مفاهیم و معانی ای است. هایدگر بر آن است كه لوگوس چیزی است كه مبنای سخن گفتن و زبان آوری آدمی است. در واقع، لوگوس آن حقیقتی است كه مجال جلوه یك چیز را فراهم می آورد و یا به بیانی دیگر، تجلی و به ظهور آمدن چیزی را ممكن می سازد. قبلاً گفتیم كه هایدگر لوگوس را با لگین مرتبط می داند و یكی از معانی لگین، سخن گفتن است. بنابر این لوگوس در این معنا آشكار ساختن آن چیزی است كه فرد در مورد آن سخن می گوید. بدین ترتیب لوگوس دارای معنایی است شبیه به روشن كنندگی. لوگوس می گذارد چیزی یعنی آنچه درباره آن سخن گفته می شود، دیده شود و این كار را برای كسانی می كند كه در این سخن گفتن شركت دارند. علاوه بر این لوگوس می گذارد چیزی در باب شیئی كه سخن در مورد آن است، دیده شود. بنابراین لوگوس شأن اظهاركنندگی را بیان داشته و متوجه پدیدار است. از طرفی خود پدیدار كه از ریشه یونانی phainomenon است به معنای آن چیزی است كه خود را آشكار می كند، اما نكته در اینجاست كه لوگوس در آشكاركردن و متجلی ساختن چیزی، استقلال تام ندارد؛ به عبارتی این خود شیء است كه در آیینه لوگوس پدیدار می آید و متجلی می شود. به بیان دیگر، این ذهن نیست كه معنایی به پدیدار می بخشد، بلكه آنچه به ظهور می آید در واقع جلوه كردن و به ظهور آمدن خود اشیاء است. لوگوس را نباید قوه ای دانست كه آن كس كه سخن می گوید، به سخنان خود و یا به تعبیری به زبان خود می بخشد، بلكه ما از قوت لوگوس بهره مند می شویم و مسخر آنچه كه در لوگوس جلوه كرده قرار می گیریم.از آنجا كه تحلیل هایدگر از زبان غالباً مبتنی بر تفسیر او از لوگوس هراكلیتوس است، در این مقاله بیشتر بر فهم وی از قطعه پنجاهم منظومه هراكلیتوس تأكید شده است. اگرچه به نظر می رسد فهم هایدگر از پاره۵۰ بیش از آنچه منظور وی بوده، می باشد، اما معنای لوگوس آنچنان پر و سرشار است كه از دو جهت می توان از آن بهره گرفت. از یك طرف لوگوس به معنای جمع آوردن، جمیع موجودات است و از طرف دیگر آن چیزی است كه با ما سخن می گوید. لوگوس در معنی اول وجود است از آن جهت كه مابه الاتحاد حقیقی تمام موجودات است و در معنی دوم زبان است یعنی خانه وجود كه آدمی مقیم آن است؛ اما در این مقام لازم می بینم كه نكاتی درباره این مطلب كه لوگوس به یك معنا زبان است و یا به عبارتی دیگر سرّ امكان سخن آوری آدمی است، بیان دارم. براساس تفكر مابعد الطبیعی و لذا منطق مبتنی بر آن، زبان یكی از عالی ترین ثمرات عقل انسان است و ابزاری است كه افراد به وسیله آن با یكدیگر ارتباط برقرار می كنند و منطق و دستور زبان شیوه های استفاده صحیح از این ابزار انسانی قلمداد می شوند. در چنین نگرشی زبان تبدیل به احكام و احكام تبدیل به محل حقیقت می شود. در برابر این تلقی، هایدگر این پرسش مهم را مطرح می سازد:«این كه انسان تا چه حد از خانه ذات خویش به دور افتاده از این عقیده او درباره خودش آشكار می شود كه او كسی است كه زبان و درایت و شعر و ابداع را اختراع كرده و یا می توانسته اختراع كند. انسان چگونه می توانسته مخترع قدرتی باشد كه بر آدمی غالب است. قدرتی كه به تنهایی او را سزاوار انسان بودن می كند؟»هایدگر این طرز تلقی را ناشی از این می داند كه انسان از خانه ذات خود به دور افتاده است. درواقع انسان از وقتی كه بر شناخت مابعد الطبیعی ذات خود به عنوان حیوان ناطق اصرار ورزید دیگر فراموش كرده كه كیست و چیست. به زعم هایدگر انسان دا- زاین( sein-da) است؛ خانه او آنجا «da» است كه وجود ظاهر و آشكار می شود؛ در واقع انسان در دار وجود در خانه است و زبان جایی است كه انسان می تواند ذات خود را بازیابد. این مطلب را می توان با استعانت از واژه لوگوس بدین طریق بیان داشت كه لوگوس گفت و سخن گفتن وجود است و هراكلیتوس ما را فرا می خواند تا به حدیث لوگوس گوش فرا می دهیم، چرا كه حدوث همه چیز از تحدث لوگوس است. آدمی با گوش سپردن به لوگوس، همنوا با وجود می شود و با لبیك گفتن به ندای وجود به خانه ذات خویش بازمی گردد و این نتیجه حادث نمی شود و انسان در خانه خویش سكنی نمی گیرد مگر آن كه از طریق تفكر یا شعر وجود را به كلام درآورد.«زبان خانه وجود است. انسان مقیم خانه وجود است. هر كس كه در كلمات اندیشه كرده و با آن ابداع می كند حافظ این اقامت است. آدمی به عنوان حافظ و نگهبان، با سخن گفتن خویش انكشاف وجود را به تحقق می رساند و آن را در زبان ادامه داده و حفظ می كند.» انسان به لحاظ ذات خود موجودی است كه اگزیستانس او سكونت در قرب وجود است. بنابراین انسان فقط در دار وجود است كه ساكن خانه خویشتن است و او وقتی در خانه است كه در لوگوس منزل كرده باشد:«وجود پناهگاهی است كه از حیث حقیقتش، ذات آدمی را از لحاظ اگزیستانس اش پناه می دهد به گونه ای كه اگزیستانس انسان در زبان مقام می كند. بنابراین زبان (لوگوس) هم خانه وجود است و هم سرای آدمیان.»هایدگر به عنوان فیلسوف و متفكر به ندای وجود پاسخ می دهد و بیان می كند كه منزلگاه حقیقی انسان كجاست. بنابراین می توان گفت كه فیلسوف دارای استعداد خاصی است كه در عین دورافتادگی انسان از مقام اصیل خود، به مقام اصلی او در قرب وجود بیندیشد و بیان كند كه جایگاه حقیقی او چیست و كجاست. اما چنین تفكر و بیانی نیازمند نوع دیگری از گفتن و نیز شنیدن است. در اینجاست كه هایدگر به شاعر روی می آورد و از میان شاعران به هولدرلین به عنوان شاعر شاعران.هایدگر متفكر و شاعر را این گونه توصیف می كند: «متفكر سخن از وجود می گوید و شاعر قدس را می نامد» . ولی آنچه كه مسلم است این است كه شاعر و متفكر هر دو سخن از وجود می گویند و هر دو مورد خطاب لوگوس هستند.
هایدگر به عنوان فیلسوف و متفكر به ندای وجود پاسخ می دهد و بیان می كند كه منزلگاه حقیقی انسان كجاست. بنابراین می توان گفت كه فیلسوف دارای استعداد خاصی است كه در عین دورافتادگی انسان از مقام اصیل خود، به مقام اصلی او در قرب وجود بیندیشد و بیان كند كه جایگاه حقیقی او چیست و كجاست. اما چنین تفكر و بیانی نیازمند نوع دیگری از گفتن و نیز شنیدن است. در اینجاست كه هایدگر به شاعر روی می آورد و از میان شاعران به هولدرلین به عنوان شاعر شاعرانزبان و دازاین
بحث و نظری كه هایدگر در «وجود و زمان» درباره زبان ارائه می دهد بحثی لازم و مقدماتی برای تقرب به حقیقت زبان در دوران بعدی فكر اوست؛ تو گویی در «وجود و زمان» ما با یك دوره انتقالی مواجه هستیم. مایكل اینوود در كتاب «فرهنگ لغات هایدگر» سه مرحله را در اندیشه هایدگر نسبت به زبان تشخیص می دهد. هایدگر در مرحله نخست كه متأثر از اندیشه های هوسرل و كتاب پژوهش های منطقی وی می باشد بر این باور است كه زبان بیانگر معنایی، فرازبانی است به طوری كه مستقل از هر زبان خاص بوده و آزاد از موقعیت روانی و اجتماعی حاكم بر مناسبات گوینده و شنونده است.
«دو ساختار عبارت و مصداق، واژه و معنا، هر چقدر كه رابطه شان به نظر نزدیك بیاید به قلمروهای متفاوت واقعیت تعلق دارند.» عناصر و مؤلفه های زبان به صورت محسوس و حسی قابل ادراك هستند، تعلق به عالم واقع موجود دارند و در طی زمان تغییر می كنند. در مقابل، «معانی» هرگز تغییر نمی یابند. ما در اینجا با معانی پیشازبانی مواجه هستیم و نقش زبان در این دوره از تفكر هایدگر، نقشی ابزار گونه دارد، یعنی وسیله ای است كه به كار ارتباط اندیشه های پیشازبانی می آید و این نقش را از آن رو می تواند انجام دهد كه بازتاب واقعیت می باشد. اما در دوره و مرحله دوم تفكر هایدگر كه مربوط به زمانی است كه وی كتاب «وجود و زمان» را می نوشت، معنا دیگر مستقل از شنونده و زمینه گفت وگو نیست به طوری كه زبان صرفاً همچون ابزاری برای انتقال معانی نبوده و خود نقشی سازنده در مناسبات ما با جهان ایفا كرده و ریشه در اگزیستانس آدمی دارد. در دوره اول تفكر هایدگر نسبت به زبان، «آموزه معنا» طوری طرح شده بود كه اصولاً هیچ نیازی به شنونده نیست یا این كه اصلاً مهم نیست كسی آن را بفهمد یا نفهمد، اما در «وجود و زمان» تأكید می شود كه سخن گفتن نیازمند شنونده ای است تا آن را تفسیر كند، به طوری كه هایدگر شنیدن را نكته مهمی در سخن گفتن می داند. بنابر این زبان نمی تواند مستقل از متن واقعیت و مناسبات شخص با عالم باشد. اما نكته مهمی كه در این باره در كتاب «وجود و زمان» وجود دارد و به خاطر همین هم بدان دوره انتقالی نام نهادیم این است كه هایدگر زبان را امری آغازین و اولین در «وجود و زمان» نمی داند. بلكه مقدم بر آن، حداقل به صورت منطقی نه زمانی، تفهم ما از عالم و معنای آن وجود دارد و نیز تفسیر ما از موجوداتی كه در افق عالم با آنها مواجه می شویم. بنابر این به لحاظ منطقی تجربه ما از جهان مقدم بر زبان است. «معنا و دلالت كه دازاین از قبل بدان قرابت و آشنایی دارد، شرط وجود شناختی امكان تفهم دازاین است به طوری كه می تواند چیزها را همچون معنا تفسیر و آشكار كند، كه این به نوبه خود، امكان وجود كلمه و زبان را بنیاد می نهد.»توانایی دازاین برای ایفای یك نقش و سر و كار داشتن با ابزار، همواره به وسیله معیارها و قراردادهایی كه به وسیله لوگوس سر و سامان داده می شود ممكن است. انسان بودن عبارت است از این كه امكانات دازاین در معنای اصیل فرهنگ خود تحقق یابد و دازاین در مورد این امكانات موضعی اتخاذ نماید، این امر با لوگوس امكان پذیر است. لوگوس عالم و فرهنگ را در خود دارد و لذا امكانات دازاین را حمل می كند. از این رو می توان نتیجه گرفت كه دازاین همان لوگوس است. هایدگر تصریح می كند دازاین به طور كلی همان لوگوس است و عالمی كه هر دازاینی خود را در آن مشترك با دازاین های دیگر می یابد، واقعیت خود را در لوگوس تحصیل می نماید.مسأله هایدگر در وجود و زمان همچون سایر آثار وی اهتمام به پرسش از معنای وجود است و به پرسش وجودی باید از راه پرسش اگزیستانس آدمی یعنی نوعی هستی كه متعلق به دازاین است، نزدیك شد. به زعم هایدگر نحوه وجود آدمی كون- فی- العالم است؛ به طوری كه حضور در عالم و به بیانی عالم داشتن را عین حقیقت وجود انسان (Dasein) می داند. به طوری كه پرسش وجود را نباید بر حسب تفكر انتزاعی ملاحظه كرد بلكه می بایست آن را بر اساس مشاركت دست اول خودمان با وجود ملاحظه كنیم. هایدگر معتقد است كه دازاین از حیث اگزیستانس خود سه جزء ساختاری دارد كه عبارتند از: حال حضور و وضع ذهنی و گفتار. حالات و وضع ذهنی می توانند كون فی العالم ما را به طریقی بسیار بنیادی معلوم كنند. باید توجه داشت كه حال عاطفه ای شخصی نیست بلكه درك موقعیتی است كه خودمان را در آن می یابیم. ما همواره در این یا آن حال هستیم و احوال بر ما وارد می شوند. اما حال نه از بیرون به سراغ ما می آید و نه از درون؛ بلكه از بطن كون فی العالم به منزله نحوه ای از وجود برمی خیزد. بنابر این نحوه درك این حالت نه عینی است و نه ذهنی بلكه مقدم بر جدایی ذهن و عین پیدا می شود. حال متعلق به تمامیت «آنجا بودن» ماست و «آنجا» را برای ما معلوم می كند.همچنین آدمی همواره تفهمی از خود و از عالم و اشیاء پیرامون خود دارد. این تفهم از جایی اخذ نشده بلكه فرع بر نحوه وجودی اوست كه كون فی العالم است. به عبارت دیگری تفهم طریق بنیادی دیگر است كه این كون فی العالم داشتن بر وی آشكار می شود. به استناد همین تفهم است كه ما قبل از آن كه به صرف عمل تفسیر كردن یك چیز و یا یك متن روی آوریم، آن را تفسیر كرده و بنابر این عالم خود را به چیزی می گیریم. دازاین با هر چه مواجه می شود آن را به تمامیت تفهمی مربوط می كند كه از قبل دارد. بنابر این معانی به دلخواه به اشیاء داده نمی شوند بلكه آنها متضمن ارتباط دادن اشیاء به آن تمامیت فهمی اند كه دازاین از قبل با خود می آورد. بنابر این معناداری زبان و كلمات نیز از لواحق نحوه خاص وجودی انسان یعنی كون فی العالم است. عالم است كه در كلمات ظهور پیدا كرده و لذا خود كلمه شأن تفسیری دارد.گفتار به لفظ آوردن مفهوم «بودن» اشیاء است. به بیان دیگر ما از نحوه وجودی خود و از عالم- داشتن خود تفهمی داریم. حال اگر این تفهم را به زبان بیاوریم، گفتار حاصل می شود. لذا گفتار و سخن گویی از وجوه اگزیستانسیال دازاین است. با لحاظ هر سه این ساختارهای اگزیستانسیال می توان گفت كه «سخن گفتن وقتی به كامل ترین وجه مفهوم واقع می شود كه در آن«حال حضور و وضع ذهنی »و«تفهم »هر دو در معیت هم باشند نه این كه در مجال جداگانه ای بخواهیم این دو را با هم آوریم و یكی كنیم.»بنابر این كلیه اقوال و سخنان آدمی فرع بر عالم داری اوست. به واسطه عالم داری دازاین و خصوصیات اگزیستانسیالی كه به همین دلیل بر او مترتب است، زبان و اقوال و كلمات نمی توانند صرفاً از حیث وصف بیانی شأن مورد لحاظ واقع شوند. این مطلب از این جهت مهم است كه عموماً در مباحث زبانشناسی شأن بیانی زبان را مبدأ قرار می دهند و زبان را ابزاری برای انتقال مفاهیم می دانند و الفاظ و عبارات را صرفاً علایم و نشانه هایی می گیرند كه شأن اطلاع رسانی دارند. این نظرگاه در حقیقت فراموش كردن شأن اگزیستانسیال تفسیری زبان است. شأنی كه در آن وجود در كلمات ظهور پیدا می كند و عالم داشتن آدمیان در گفتار می آید.بنابر این تاكنون به صورت اجمالی دو مرحله از تفكر مربوط به زبان هایدگر را بیان داشتیم. در مورد مرحله سوم به طور خلاصه می توان گفت كه در این دوره زبان عین تفكر می شود و دیگر نمی توان به ساحتی پیشازبانی قائل بود. دیگر نه تنها زبان صرفاً واسطه ای برای انتقال معانی نیست بلكه زبان خود «ذات اصیل و نخستین حقیقت است.» از یك زاویه، این تغییر دیدگاه هایدگر می تواند مربوط به تغییر تلقی وی از عالم باشد. اگر بخواهیم دو معنا از عالم را در اینجا بیان كنیم این طور می توان گفت كه عالم در «وجود و زمان» قلمرو مأنوسی از دلالت ها و شبكه معانی درهم تنیده و پیچیده است؛ اما در دوره متأخر هایدگر، موجودات به مثابه یك كل (البته نه به معنای مجموعه ای از موجودات) مقوم و برسازنده عالم هستند ولو این كه تجارب اصلی همچون هیبت ناشی از مواجهه با مرگ خود، معنای مأنوس و متعارف عالم را از آن بگیرد. در این عالم برخلاف معنای اول، زبان برآمده از معنایی پیشازبانی نیست. به زعم هایدگر با پرسش از ذات و حقیقت زبان پیشاپیش پرسش از موجودات به مثابه یك كل، طرح شده است و این در صورتی است كه زبان را صرفاً مجموعه ای از كلمات برای نامیدن چیزهای دور و برمان ندانیم چرا كه زبان طنین اصیل و آغازین حقیقت عالم است.در این دیدگاه كلمه، وجود، زبان و عالم درهم تنیده اند به طوری كه نه دلیلی وجود دارد و نه راهی تا به حوزه ای كه در آن معنی داشته باشیم ولی زبان نداشته باشیم قائل شویم. به بیان دیگر زبان ابزاری نیست كه در دست گیریم و از آن برای بیان منظور و اندیشه خویش استفاده كنیم بلكه ساختار اندیشه و وجود توسط زبان قوام می یابد و ساخته می شود و بدین لحاظ معنی تام و تمام و كامل عالم فقط در این ساختار معنی می یابد و ممكن می شود. زبان نمایانگر و سازنده زندگی و حیات ماست و از این رو زبان همانست كه ما در آن دازاین می شویم. از همین رو هایدگر می گوید كه ما با زبان سخن نمی گوییم بلكه این زبان است كه با ما سخن می گوید. تو گویی زبان كار آدمی نیست، بلكه زبان است كه سخن می گوید و آدمی فقط تا آنجا سخن می گوید كه متناظر و مطابق زبان سخن گفته باشد.
سید مجید كمالی

منبع : روزنامه همشهری