جریان شناسی غُلوّ

یکی از آفاتی که بدون استثنا گریبانگیر همه ادیان و مذاهب و مکاتب، اعمّ از الهی و غیر الهی، در طول تاریخ شده است، پدیده غلوّ و افراط گرایی است؛ غلوّ درباره عقاید، بنیانگذاران، قهرمانان و یا پیروان یک دین و مکتب.
عوامل این افراط گرایی را می توان به دو بخش «عوامل درون دینی» مانند ملموس نبودن معارف بلند یک دین برای پیروان، عشق فراوان، جهل و نادانی پیروان، استفاده مادّی بعضی از منتسبین به دین از راه رواج عقاید غلوّآمیز و... و «عوامل برون دینی»، مانند ترویج عقاید افراطی از سوی دشمنان یک دین برای هموار نمودن راه محکوم کردن آن دین (از طریق اجرای اصل مؤثرِ حمله به یک عقیده از راه دفاع بد از آن) تقسیم نمود.
اما در هر دو بخش، نتیجه یکسان است و آن ارائه چهره ای تحریف شده و آلوده و به دور از اعتدال از دین می باشد.
متأسفانه در همان قرون اولیّه اسلام، این دو دسته از عوامل، دست به دست هم داده و در راه کوبیدن مذهب حق شیعه که مبتنی بر اصول و عقاید متعارف و توجیه پذیر اسلامی بود، همّت گماشتند و سعی در ارائه چهره ای وارونه از این مذهب نمودند.
آتش بیاری اصلی معرکه را عواملی برون مذهبی همانند افراد دنیاپرست و شیّاد به عهده داشتند که برای فریب توده ها چند صباحی خود را در داخل شیعیان جا زده بودند. آنها از احساسات و عواطف پاک و بی شائبه مردم و نیز ناآگاهی آنان استفاده نموده و با رواج عقاید غلوّ آمیز خود، شروع به بنیانگذاری فرقه ها و گروهکهایی منتسب به شیعه نمودند؛ به گونه ای که تا نیمه قرن چهارم هجری به نام حدود ۶۰ فرقه از این گونه گروهکها برخورد می نماییم.
خوشبختانه هوشیاری و درایت کامل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ اجازه نداد که این فرقه ها و گروهکها به صورت دیرپا باقی بمانند.
امامان معصوم از راه بیان عقاید صحیح و غیر افراطی، افشاگری پیرامون رؤسای غلات و اهداف و توطئه های آنها، بیان نتایج عقاید غلوّ آمیز، و سرانجام صدور فرمان قتل بعضی از رؤسای غلات، تلاش عظیم و پرثمری را در راه اضمحلال این پدیده آغاز نمودند؛ به گونه ای که مشابه این تلاش را از سوی آنان در مقابله با هیچ یک از مذاهب دیگر اسلامی و حتّی ادیان غیر اسلامی و ـ بالاتر از همه ـ مکاتب الحادی سراغ نداریم.
نتیجه این تلاش بابرکت آن شد که هنوز قرن چهارم هجری به پایان نرسیده بود که همه این فرقه ها به کلّی مضمحل شده و از میان رفتند؛ نتیجه ای که امکان تحصیل آن جز از این راه فراهم نمی گشت.
اما در این میان، این گروهکها آثار شومی از خود به جای گذاشتند که بعضی از آنها، هنوز به صورت دیرپا وجود دارد که به نمونه هایی از قرار ذیل اشاره می کنیم:
۱) چهره ای تحریف شده و آلوده از مذهب شیعه ترسیم نمودند؛ به گونه ای که در طول تاریخ و حتی در این زمان، هنوز برخی از اهل سنّت و مستشرقین، تفاوتی میان بعضی از عقاید شیعه و عقاید غلات قائل نمی شوند.
۲) عقایدی را در میان توده های شیعیان رواج دادند که هنوز آثاری از آنها باقی مانده است.
۳) احادیث جعلی فراوانی را در لابلای روایات شیعه، جای دادند؛ به گونه ای که گرچه بزرگان و قهرمانان حدیث شیعه، سعی فراوانی در پالایش کتب روایی شیعه از خود بروز دادند، اما هنوز نمی توان مطمئناً حکم به زدوده شدن آن روایات از کتب شیعه نمود. بعضی از اختلافات عقیدتی میان علمای شیعه را می توان مستند به وجود این گونه روایات دانست.
۴) عقاید افراطی این گروهها موجب شد تا گروهی تفریطی که احیاناً با عنوان «مقصّرین» (کوتاهی کنندگان) از آنها یاد می شود، با عقایدی در جهت عکس، پدید آیند. این گروه، بخشی از روایات حاوی فضایل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ را که به نظرشان از آن بوی غلوّ و افراط به مشام می رسید، از کار انداختند.
۵) و در آخر شاید بتوان گفت مهمترین اثر منفی این گروهکها، در علم رجال شیعه ظاهر گشت که در آن، عدّه فراوانی از راویان به غلوّ متهم گشتند؛ راویانی که در مجموع، در سلسله اسناد هزاران حدیث شیعی واقع گشته بودند.
در این میان، تیغ تیز اتهام غلوّ، سینه پاک بعضی از استوانه های علم حدیث شیعه را نیز درید و مباحث رجالی فراوانی را در طول تاریخ این علم، ایجاد نمود.[۱]
مقاله حاضر که در دو بخش تنظیم یافته است، ابتدا به ذکر مباحثی کلّی پیرامون غلوّ در بخش اوّل و آنگاه به بحث و بررسی یکی از آثار غلوّ در علم رجال، یعنی به تحلیل اتّهام به غلوّ در نظر «ابن غضائری» خواهد پرداخت.
● کلیاتی درباره غلوّ
▪ غلوّ در لغت
غلوّ در لغت به معنای تجاوز و بالاتر رفتن هر چیز از اندازه خود معرّفی شده است. این لغت، مصدر «غَلی یَغْلو» از باب نَصَرَ یَنْصُرُ و ناقص یایی است. غَلَیان که به معنای جوشش مایعات و بالاتر رفتن دمای آنها از حد متعارف می باشد، نیز از همین ریشه است.
همچنین «غَلاء» به معنای گرانی و بالاتر رفتن قیمت کالاها از حدّ متعارف نیز با این لغت هم ریشه می باشد.
«غُلُوان الشباب» به اوّل جوانی گفته می شود که نیروهای انسانی در اوج خود قرار دارد.[۲]
نکته قابل تذکّر اینکه گرچه هر دو لغت غلوّ و تعدّی، تجاوز از حدّ در ناحیه افراط را نشان می دهند، اما هنگامی از لغت غلوّ استفاده می شود که بخواهیم مراتب بالای تجاوز را برسانیم، در حالی که لغت تعدّی مراتب پایین تر و ضعیفتر را می رساند.[۳]
▪ غلوّ در نگاه قرآن و روایات
قرآن مجید در دو سوره نساء و مائده، مسأله غلوّ در دین را مطرح نموده و با خطاب «یا اَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُو فی دینِکُمْ»[۴] از مسیحیان می خواهد که دست از غلوّ دینی خود برداشته و حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ را از حدّ، بالاتر نبرند و او را پسر خدا ندانند.
همچنین کتب روایی اهل سنّت و شیعه، حاوی روایاتی است که حاکی از مذموم بودن غلوّ و نهی از آن است، که به عنوان نمونه تنها به ذکر چند مورد بسنده می نماییم.
۱) اهل سنّت از پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«ایاکم و الغلوّ فی الدین فانما هلک من کان قبلکم بالغلوّ فی الدین».[۵]
در این روایت، پیامبر اکرم ـ ص ـ ضمن بازداشتن مسلمانان از غلوّ دینی، آن را به عنوان علّت نابودی امّتها و ادیان پیشین معرفی نموده است.
۲) کتب روایی شیعه از قول پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«صنفان من امتی لانصیب لهم فی الاسلام، الناصب لاهل بیتی حرباً و غال فی الدین مارق منه...[۶]
در میان امّت من، دو گروه نصیبی از اسلام ندارند، (اوّل) کسانی که عَلَم جنگ و مخالفت با اهل بیت من برافرازند و (دوّم) آنان که در دین غلوّ نمایند و از حدّ آن تجاوز کنند».
این روایت، منتهی الیه تفریط و افراط دینی را مطرح نموده و هر دو گروه (مفرط و مفرّط) را از اسلام حقیقی به دور دانسته است.
۳) حضرت علی ـ علیه السلام ـ درباره خود و خاندانش چنین می فرماید:
«ایاکم و الغلوّ فینا...[۷]
از غلوّ و زیاده روی درباره ما (اهل بیت ـ ع ـ) بپرهیزید».
▪ تأثیر غلوّ بر علوم اسلامی
بحث غلوّ و بالتبع معرّفی غلات، لااقل در هشت علم اسلامی مطرح گشته یا امکان طرح دارد؛ بدین معنی که نتایج این بحث، در آن علوم کاربرد عملی دارد.
نخست در علم «تاریخ اسلام» که به ذکر حوادث مربوط به گروههای مختلف غلات مانند مغیریه و خطّابیه پرداخته و سرنوشت آنان را بیان نموده است.
اگر در آینده علمی به نام «فلسفه تاریخ اسلام» پدید آید، می توان مباحثی همچون علل پدید آمدن غلات، علل انتساب آنان به شیعه و بررسی مقدار درستی این انتساب، علل رشد این گروهها و سرانجام، عوامل اضمحلال آنها را در این علم جدید الظهور بررسی نمود. متأسفانه علم تاریخ اسلام که بیشتر پدید آورندگان آن از میان اهل سنّت می باشند، به این پدیده توجّه کمتری مبذول داشته و از ذکر بسیاری از حوادث مربوط به غلات ساکت مانده است.
دومین علم، علم «مِلَل و نِحَل و فرقه شناسی» می باشد که برخلاف علم تاریخ، راه افراط را پیموده و به بزرگنمایی فرقه های مختلف غلات از جهت کیفیت و کمیّت پرداخته است.[۸] تعداد فرقه های غلات در کتب این علم، از «نُه» تا بیش از «صد» فرقه ذکر شده است.
در میان کتب این علم ـ که بر خلاف علم تاریخ اسلام و علم حدیث، از ذکر سند در مطالب خود بیگانه است ـ ، به نام فرقه هایی با عناوین زُراریه یا تمیمیه (منسوب به زرارة بن اَعین)[۹]، هشامیّه (منسوب به هشام بن حکم)[۱۰]، نعمانیه یا شیطانیه (منسوب به ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان احول مؤمن الطاق)[۱۱]، جوالیقیة (منسوب به هشام بن سالم جوالیقی)[۱۲]و یونسیّه (منسوب به یونس بن عبدالرحمن)[۱۳] برخورد می نماییم که به بزرگان اصحاب ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت داده شده است و برای آنان عقاید سخیفی برشمرده اند که به نظر می رسد ذکر این گونه افراد در عداد غلات، تلاشی از سوی مخالفان و دشمنان شیعه در راه بد جلوه دادن مذهب شیعه و کوبیدن امامان معصوم از راه کوبیدن اصحاب آنان بوده است.
همچنین به نام فرقه هایی مانند «سبأیه» (منسوب به عبدالله بن سبأ) برخورد می کنیم که اصولاً وجود خارجی رهبر آن ثابت نشده است و بلکه نبود وی ثابت گردیده است[۱۴].
همچنین بسا که از عقیده منتسب به یک شخص، فرقه ای به نام او ساخته اند، بدون آنکه هوادارانی برای آن ذکر نمایند. به نظر می رسد، علّت همه این اشتباهات، ریشه در منبع این علم داشته باشد که همان زبان مردم و شایعات رایج در میان آنان بوده است[۱۵].
علم سوّم، علم «کلام و عقاید اسلامی» است که بحث غلوّ در محورهای زیر با آن ارتباط پیدا می کند:
اوّلاً از آنجا که بخشی از بحث غلوّ درباره صفات و فضایل و کرامات ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ می باشد، این علم موظّف است با استفاده از دلایل محکم و متقن و قطعی، حد و حدود قطعی این ویژگیها را مشخص نماید تا بتواند معتقد به فراتر از آن را غالی بنامد. بخش دوّم بحث غلوّ که درباره ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ و رساندن آنها به حدّ خدایی و نیز اعتقاد به حلول و تناسخ است نیز بحثی کلامی است. و از اینجا روشن می شود که تعریف دقیق معنای غلوّ تنها در علم کلام امکان پذیر است.
ثانیاً عقاید کلام شیعه را می توان با توجّه به مستند آنها به سه قسم تقسیم نمود:
بخشی از این عقاید مانند اصل اثبات توحید، از راه عقل ثابت می گردد.
بخش دوّم مانند اعتقاد به کیفیت معاد، وجود فرشتگان و... از راه نقل قطعی مانند قرآن کریم و روایات قطعی اثبات می گردد.
و بخش سوّم این عقاید، از راه خبر واحد عرضه می شود. و از آنجا که در این نوع خبر، ممکن است افراد متهم به غلوّ وجود داشته باشند، از این رو اثبات یا ردّ این اتّهام، در پذیرفتن یک عقیده یا ردّ آن بسیار مؤثر می باشد.
برای یادآور شدن اهمیّت این بحث، ذکر این نکته کافی است که با استقصایی که به وسیله نگارنده در میان سلسله سند حدود ۲۵۰ حدیث وارد در کتاب «الحجة» کافی صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که حدود ۲۰ درصد اسناد این روایات یعنی حدود ۵۰ روایت مشتمل بر افراد متهم به غلوّ می باشد.
چهارمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «درایة الحدیث» می باشد.
در این علم که عهده دار بحث از صفات حدیث می باشد، باید این نکات روشن شود که:
اولاً) آیا غلوّ باعث از دست رفتنِ وِثاقت راوی می شود یا خیر؟ که این بحث یکی از صغریات بحث اعتبار یا عدم اعتبار صحّت عقیده در راوی می باشد.
ثانیاً) آیا در این جهت، فرقی بین غلوّ در ذات و غلوّ در صفات می باشد یا خیر؟
ثالثاً) اگر راوی قبل از گرایش به غلوّ، دارای صفت استقامت (یعنی عقیده درست داشتن) بود، آیا احادیث حال الاستقامه او مقبول است یا خیر؟ احادیثی که شک داریم آیا در حال استقامت روایت کرده یا بعد از آن، چطور؟
رابعاً) اگر شخص غالی توبه نموده، آیا احادیث او که بعد از توبه روایت می کند، مقبول است یا خیر؟
خامساً) به الفاظی که در هنگام وارد آوردن اتهام به غلوّ از سوی اتهام وارد کنندگان ابراز می شود، دقت شود و مقدار دلالت آنها مشخص گردد؛ مثلاً باید بحث شود که آیا لفظ غالی با لفظ مرتفع در یک مرتبه است یا خیر؟
پنجمین علم که ارتباط تنگاتنگ و مستقیمی با بحث غلوّ دارد، علم «رجال» شیعه می باشد.
این ارتباط وقتی ملموس تر می شود که دریابیم در موسوعات رجالی شیعه، به نام بیش از ۱۵۰ نفر برخورد می نماییم که از سوی افراد و گروههای مختلف متهم به غلوّ شده اند.[۱۶]
در این علم،
اوّلاً) باید از مقدار کارآیی این اتّهام بحث شود که آیا باعث تضعیف راوی می گردد یا خیر؟
ثانیاً) مقدار اعتبار این اتهام از جهت افراد و گروههای مختلف وارد کننده آن مشخص گردد. فی المثل، باید بحث شود که آیا اتهام قمی ها یا ابن غضائری به یک راوی، با اتهام نجاشی یا شیخ طوسی به وی، در یک سطح است یا خیر؟
ثالثاً) تکلیف موارد تعارض بین اتهام و توثیق مشخص گردد.
رابعاً) مواردی که اتهام از روی اجتهاد و عقاید شخصیِ وارد کننده اتهام، ابراز شده است، مشخص گردد.
ششمین علم که نتایج بحث غلوّ در آن کاربرد دارد، علم «حدیث» است.
برای درک اهمیّت این مطلب، فقط تذکّر این نکته کافی است که در میان سند حدود سه هزار حدیث شیعی، افراد متهم به غلوّ واقع شده اند.[۱۷]
علم هفتم علم «فقه شیعه» است که در آن اوّلاً: حکم فقهی غلات از جهت کفر یا اسلام بیان شده است. وثانیاً: نتیجه (بحث متهمین به غلوّ)، در مورد روایات فقهی یی که در سند آنها، این گونه افراد واقع شده اند، دارای کاربرد می باشد.
هشتمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «تفسیر» می باشد. این علم از آن جهت با غلوّ ارتباط می یابد که در بعضی از اسناد روایاتی که در تفسیر آیات قرآن وارد شده است، افراد متهم یافت می شوند.[۱۸]
تفکیک میان غلوّ در ذات و غلوّ در صفات، یکی از مباحث لازمی است که گرچه محتوای آن، مدّ نظر علمای شیعه قرار داشته است، امّا کمتر اقدام به تفکیک عنوانی و عملی بین این دو نموده اند. در حالی که این تفکیک، دارای آثار فراوان فقهی، رجالی و درایه ای می باشد.
در پایان این بحث، روشن خواهد شد که منظور بسیاری از علمای شیعه از غلوّ، برخلاف تصوّر رایج کنونی، غلوّ در ذات می باشد نه غلوّ در صفات.
الف) غلوّ در ذات
منظور از غلوّ در ذات آن است که شخص یا گروه غالی، قائل به نبوّت ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ یا الوهیت معصومین ـ علیهم السلام ـ یا حلول و یا تناسخ و یا تفویض باشد؛ به عبارت بهتر، ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ را از مرتبه خود بالاتر بَرَد.
مراد از اعتقاد به حلول، آن است که شخصی معتقد به حلول روح خدایی در بدن افراد انسانی گردد.
و منظور از تناسخ، انتقال روح از بدنی به بدن دیگر در همین جهان می باشد.
بعضی از گروههای معتقد به حلول و تناسخ، ابتدا قائل به حلول روح خدایی در آدم (ع) یا پیامبر اکرم (ص) یا امام معصوم می شدند و پس از آن به وسیله تناسخ، این حلول را ادامه می دادند تا آن را درباره همه رهبران خود، مانند ابوالخطاب و... اثبات نمایند.
و مقصود از اعتقاد به تفویض، آن است که شخص قائل به مخلوق بودن پیامبر اکرم (ص) و حضرت علی (ع ) بوده، اما پس از خلق شدن آنها، آن دو را عهده دار آفرینش و روزی رساندن و میراندن و زنده کردن بداند. به عبارت دیگر، قائل به واگذاری این امور از سوی خداوند به پیامبر اکرم ـ ص ـ و حضرت علی ـ ع ـ باشد؛ که این اعتقاد گروهی از غلات با عنوان مفوّضة بوده است.[۱۹]
اعتقادات یاد شده یا بخشی از آنها از سوی گروههای مختلف غلات در زمان ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ ابراز گردید.
مثلاً مغیرة بن سعید بَجَلی که در زمان امام باقر ـ علیه السلام ـ می زیست، ابتدا امام باقر (علیه السلام) را به حدّ خدایی رسانید و آنگاه خود را به عنوان پیامبر و امام از طرف او به مردم معرّفی نمود.[۲۰]
و نیز بعضی از عقاید خطّابیه که از پیروان محمد بن مقلاص اسدی معروف به ابوالخطاب بودند، این چنین بیان شده است:
۱) اعتقاد به اینکه امام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ خداست، اما نه این جعفری که دیده می شود، بلکه صورت اصلی او که در آن عالم است.
۲) اعتقاد به اینکه او ابوالخطاب را قیم و وصی خود و بلکه پیامبر از طرف خود قرار داده است.
۳) اعتقاد به اینکه ابوالخطاب پس از مرگ از ملائکه گردید.
۴) اعتقاد به تناسخ، بدین معنی که می گفتند: روح هر یک از کسانی که (پیامبرانی که) به حدّ خدایی می رسند، پس از چندی به پیامبر بعدی منتقل می شود.
۵) اعتقاد به اینکه در هر زمانی دو پیامبر وجود داشته است که یکی ناطق و دیگری صامت بوده است؛ مثلاً محمد ـ ص ـ رسول ناطق و علی ـ ع ـ رسول خاموش بود.[۲۱]
و یا گروه بَشّاریه منسوب به بَشّار شعیری (جوفروش) که در زمان امام صادق و امام کاظم ـ علیهما السلام ـ می زیسته است، قائل به خدایی حضرت علی ـ ع ـ و امام صادق ـ ع ـ و پیامبر اکرم ـ ص ـ و نیز معتقد به تناسخ بودند.[۲۲]
و درباره گروهی به نام مُفوّضه چنین نقل شده است که آنها حضرت محمد ـ ص ـ را مدبّر اوّل و علی ـ ع ـ را مدبّر ثانی عالَم می دانند.[۲۳]
ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ در برابر این گروههای مختلف، به شدّت ایستادگی کرده و عقاید آنها را محکوم نموده و آنها را از شیعه جدا دانسته اند. و به طرق گوناگون از لعن و نفرین گرفته تا صدور فرمان کشتن درباره رؤسای آنان، به مبارزه با آنان پرداختند.[۲۴]
بسیاری از علمای شیعه هنگام ذکر غلات، در حقیقت به معرّفی این نوع غلوّ (یعنی غلوّ در ذات و نه غلوّ در صفات) پرداخته اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می نماییم:
۱) شیخ ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت که یکی از متکلّمین شیعه در نیمه اوّل قرن چهارم بوده در کتاب کلامی خود به نام «یاقوت» که قدیمی ترین کتاب کلامی موجود شیعه می باشد، درباره غلات چنین می نویسد:
«وقول الغلاة یبطل اصله استحالة کون الباری تعالی جسماً و معجزات امیرالمؤمنین معارضة بمعجزات موسی و عیسی»[۲۵]
اعتقاد غلات، از اساس باطل است، به جهت محال بودن جسمیت خداوند. و معجزات امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) با معجزات حضرت موسی و عیسی ـ علیه السلام ـ همانند است.
علّامه حلّی (ره) در شرح این عبارت، کلامی دارد که به وضوح روشن می سازد که مراد از هر دو عبارت، غلوّ در ذات می باشد.
عبارت ایشان چنین است:
«من می گویم گروههای مختلف غلات، دارای عقاید مختلفی بودند. بعضی از آنها حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) را حقیقتاً خدا دانستند و بعضی قائل به نبوّت او گردیدند. و همه این اقوال باطل است. زیرا ما قبلاً بیان نمودیم که خداوند جسم نیست، (پس علی (ع) نمی تواند خدا باشد) و نیز حلول و اتحاد برای ذات خداوندی محال است به دلایلی که گذشت.
و نیز بیان کردیم که محمد (ص) خاتم الانبیاء است. (پس علی (ع) پیامبر نیست) پس اقوال غلات کلاًّ باطل گردید. و علّت این اشتباهات غلات، آن است که با دیدن معجزات حضرت علی (ع) قائل به خدایی او شدند. در حالی که این معجزات، دلالت برخدایی نمی کند، زیرا اینگونه معجزات از پیامبران گذشته مانند حضرت موسی و حضرت عیسی ـ علیهماالسلام ـ نیز صادر شده است، پس آنان نیز باید خدا باشند!»[۲۶]
۲ ـ شیخ مفید ـ ره ـ در تعریف غلات و مفوّضه این چنین می فرماید:
«گروههای غلات که از متظاهران به اسلام می باشند، کسانی هستند که امیرالمؤمنین (علیه السلام) و امامان فرزند او را منتسب به خدایی و پیامبری کرده و آنان را موصوف به فضیلتهایی در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند.
اینها گمراه و کافر هستند و امیرالمؤمنین (علیه السلام) آنان را محکوم به قتل و سوزانده شدن نمود و ائمه ـ علیهم السلام ـ آنان را کافر دانسته و از اسلام به دور دانستند.
و مفوّضه گروهی از غلات هستند و تفاوت آنها با دیگر غلات در این است که آنان اعتراف به مخلوق بودن ائمه و حادث بودن آنها و قدیم نبودشان می نمایند؛ اما آفرینش و رزق را به ائمه نسبت می دهند و می گویند: خداوند فقط ائمه را آفرید، و آنگاه آفرینش عالَم و مافیها و جمیع افعال و کارها را به آنان واگذار نمود».[۲۷]
در اینجا ممکن است از عبارت «وآنان را موصوف به فضیلتهایی در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند»[۲۸] استفاده غلوّ در صفات شود. اما باید توجّه داشت که با توجّه به عبارات ایشان در ذیل و اطلاق حکم به کفر و نیز استشهاد به عمل حضرت علی ـ ع ـ در مورد کشتن و سوزاندن غالیان، در می یابیم که این عبارت به عنوان تتمّه عبارت قبل بیان شده و قصد بیان صفتی جداگانه از غلات با عنوان «غالیان در صفات» را نداشته است.
غالیان در ذات، در بُعد عَمَل، معمولاً قائل به اباحیگری نسبی یا مطلق می شدند. شاید بتوان گفت بجز گروه بشیریه (از پیروان محمد بن بشیر) که در زمان امام کاظم و امام رضا ـ علیهما السلام ـ می زیسته و قائل به وجوب نمازهای پنجگانه و روزه و اباحه جمیع محرّمات و اسقاط همه واجبات دیگر بودند[۲۹] و نیز گروه مفوّضه که نماز و دیگر احکام شرعی را برای مبتدیان، به منظور حفظ آنان از دید دشمن واجب می دانسته اند،[۳۰] تقریباً همه فرقه های دیگر غلات، قائل به اباحیگری مطلق شدند و حتی محرّماتی مانند لواط[۳۱] و ازدواج با محارم را[۳۲] نیز حلال شمردند. و از این راه، پیروانی را به دور خود جمع نمودند؛ ضمن آنکه رهبران آنان نیز به اهداف مادّی خود نزدیکتر می شدند.
توجیهاتی که رهبران هواپرست غلات برای اباحیگری های خود ارائه می نمودند، استناد به اصول باطلی همچون کفایت معرفت امام از همه تکالیف[۳۳]، اصل آفرینش همه اشیاء و طیبات و شهوات برای انسان[۳۴]، اصل وجوب احکام تا مرحله امتحان و نه پس از آن[۳۵] و اصل کنایه ای بودن واجبات و محرّمات بود که در توجیه اصل اخیر می گفتند:
واجباتی همانند نماز، روزه، زکات، حج و غیره که در قرآن به آن فرمان داده شده است، این اعمال ظاهری نیست، بلکه این اسامی، کنایه از افرادی است که باید آنها را دوست داشته باشیم؛ پس واجبی در قرآن غیر از محبّت و مودّت آن افراد وجود ندارد.
و منظور از محرّماتی چون مردار، خون، گوشت خوک و... افرادی هستند که باید آنان را دشمن بداریم. پس هیچ حرامی در قرآن غیر از دشمنی با آن افراد وجود ندارد».[۳۶]
به عبارت دیگر، اینها واجب و حرام را منحصر در تولّی و تبرّی، آن هم با تعریفی که خود ارائه می نمودند، می دانستند.
در روایات ما اشاراتی به ترک واجبات از سوی غلات[۳۷] و نیز کِنایه ای بودن واجبات و محرّمات نزد آنان[۳۸] شده است.
و از اینجا درمی یابیم که مراد از عباراتی همچون «در امتحان غلات در وقت نماز» یا «غالی نبودن یک راوی به جهت تعلیم مسائل طهارت» یا «حکم نکردن به غلوّ یک راوی به جهت آنکه در اوقات نماز با او ملاقات نکرده تا نماز خواندن یا نخواندن او را دریابد»[۳۹] همین غلوّ در ذات می باشد.
و لذا می بینیم قمی ها که عزم خود را برای کشتن شخص متهم به غلوّی به نام محمد بن اورمه قمی جزم نموده بودند، وقتی که شب هنگام او را (تا صبح) در حال عبادت و نماز دیدند، از تصمیم خود منصرف گشتند.[۴۰]
و از این بحث به این نتیجه می رسیم که این موارد، غلوّ در ذات بوده که با انجام اعمال عبادی منافات داشته و نه غلوّ در صفات.
ب) غلوّ در صفات
منظور از «غلوّ در صفات» که می توانیم آن را با جَعل اصطلاح «غلوّ در فضایل» نیز معرّفی نماییم آن است که صفات و فضایل و معجزاتی را به معصومین ـ علیهم السلام ـ نسبت دهیم که دارای آن نبوده اند.
برخلاف غلوّ در ذات، که متکلمین و فقهای شیعه به اتفاق، قائلِ آن را تکفیر نموده اند، در مبحث غلوّ در صفات، بین آنان اختلاف واقع شده است و در واقع این مسأله به صورت مسأله ای نسبی در آمده است.
بدین معنی که هرگاه متکلّم با دید کلامی خود به این نتیجه رسیده است که معصومین (علیهم السلام) دارای حدّ خاصی از صفات و فضایل می باشند، اعتقاد به تجاوز از آن حدّ را جایز ندانسته و معتقد به آن را متّهم به غلوّ نموده است.
و برعکس، اگر متکلّمی قائل به حدّ بالای صفات و فضایل برای معصومین (علیهم السلام) باشد، خود را غالی ندانسته و بلکه طرف مقابل خود را متّهم به تقصیر و کوتاهی در معرفت نموده و وی را مقصّر می نامد.
و از اینجاست که بحث «اجتهاد در تضعیف رجال» پدید می آید؛ بدین معنی که شخص غیر معتقد به فضایل و ویژگیهای خاصّ برای معصومین (علیهم السلام) ناقل روایات این گونه فضایل را تنها به دلیل نقل این روایات و نه از راه حسّ و یا دلیل دیگر، محکوم به غلوّ نموده و روایات او را ضعیف می داند.
معرکه اصلی نزاع بر سر صفات و فضایل، بین قمی ها و بغدادی ها اتفاق افتاد. بدین ترتیب که قمی ها در قرن سوّم و چهارم به عللی که نیاز به بررسی جداگانه ای دارد، قائل به نفی بعضی از فضایل و صفات معصومین (علیهم السلام) مانند علوم آنها و بعضی از معجزاتشان گردیدند و قائل به این صفات را غالی دانستند و روایات او را مخدوش نمودند. در مقابل قمی ها، متکلّمین بغدادی همانند شیخ مفید (ره) ایستادگی نموده و به تخطئه قمی ها در عقایدشان پرداختند و آنها را مقصّر نامیدند.[۴۱]
یکی از مهمترین موارد اختلاف بین این دو دسته، مسأله «سهوالنبی (ص)» بود که قمی ها آن را جایز دانسته و بغدادی ها آن را منتفی می دانستند.
در این مورد، شیخ صدوق (م. ۳۸۱ ق) به نقل از استاد خود ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید چنین نقل می کند که:
«اولین درجه غلوّ آن است که شخص معتقد به نفی سهو از پیامبر اکرم (ص) و امام (ع) باشد».[۴۲]
در مقابل، شیخ مفید (ره) ابتدائاً مقدمه ای ذکر می کند و سپس می فرماید:
«این سخن شیخ صدوق (ره) صحیح نیست که هر کس علما و مشایخ قم را به تقصیر متهم نماید، غالی است... بلکه صحیح آن است که کسی را غالی بدانیم که مُحِقین (یعنی آنان که به حق برای ائمه فضایل قائلند) را متهم به تقصیر نماید. حال خواه آنها از اهل قم باشند یا جای دیگر».
سپس به نقد کلام استاد شیخ صدوق ـ ره ـ پرداخته و چنین می فرماید:
«اگر این نقل قول صحیح باشد، پس او مقصّر است اگر چه از علما و مشایخ قم می باشد».
آنگاه اشاره ای به بعضی معتقدات برخی از اهل قم می کند و می فرماید:
«ما با جماعتی از اهل قم برخورد نمودیم که به وضوح در دین تقصیر روا می داشتند. آنها ائمه ـ علیهم السلام ـ را از حدّ خود پایین تر آورده و گمان می کردند که ائمه بسیاری از احکام دینی را نمی دانند تا اینکه با دقت نظر و فکر عمیق در قلوب آنان علم به آن احکام پیدا شود. و حتی ما با شخصی (از قمی ها) برخورد نمودیم که قائل بود ائمه ـ علیهم السلام ـ برای به دست آوردن حکم شریعت، به رأی و ظنون پناه می برند. و (این قمی ها) با این اوصاف باز خود را از علما می دانند. و این حقیقتاً و بدون شبهه تقصیر می باشد».
و سرانجام در مقابل استاد شیخ صدوق ـ ره ـ این چنین به معرّفی علامت غلوّ اقدام می کند:
«در بیان علامت غلوّ، کافی است که بگوییم کسی که علامتهای حدوث را از ائمه ـ علیهم السلام ـ نفی می کند و درباره آنها حکم به الوهیّت و قدیم بودن می کند، غالی است.»[۴۳]
که چنانچه مشاهده می شود، شیخ مفید (ره) در این عبارت، بحث را به غلوّ در ذات برده و علامت غلوّ را از آنجا گرفته است.
نتیجه رجالی یی که از این بحث به دست می آید این است که اگر «غلو در ذات» در مورد یک راوی ثابت شد، نمی توان به احادیث او در آن حال اعتماد نمود، حتی اگر قائل به قبول روایات افراد فاسد العقیده و کافر بشویم؛ زیرا چنین کسانی با چنین عقایدی، عاقبت به وادی اباحیگری رسیده و از هیچ عمل خلافی ابا نداشتند و لذا در احادیث از مشرکین هم بدتر دانسته شده اند. پس سخن صاحب «معجم الرجال» که درباره یکی از متهمین به غلوّ به نام حسن بن علی بن ابی عثمان معروف به سجاده بیان شده، صحیح به نظر نمی رسد. او بعد از ذکر تضعیف این شخص از سوی نجاشی و ابن غضائری، چنین می فرماید:
«نعم لو لم یکن فی البین تضعیف لا مکننا الحکم بوثاقته مع فساد عقیدته بل مع کفره ایضا»[۴۴]
... بله، اگر تضعیفی در میان نباشد، می توان به وثاقت او حکم کرد؛ گرچه عقیده اش فاسد باشد، یا حتّی اگر کافر باشد.ج) بررسی احادیث «قولوا فینا ما شئتم»
ممکن است احادیث «قولوا فینا ماشئتم» (یعنی: درباره ما هر چه خواستید بگویید) مستند عدّه ای برای غلوّ در فضایل از طریق جَعل داستانهای دروغین حاوی معجزات و کرامات ائمه ـ علیهم السلام ـ گردد. از این رو در اینجا بررسی مفاد این احادیث ضروری به نظر می رسد.
ابتداً به ذکر چند حدیث که در آنها این عبارت به کار رفته است، می پردازیم:
۱) حضرت علی(ع) می فرماید:
«ایاکم و الغلو فینا، قولوا انا عبید مربوبون و قولوا فی فضلنا ماشئتم»[۴۵]
بپرهیزید از غلوّ درباره ما. بگویید ما بنده و دارای پروردگار هستیم و (آنگاه) در فضل ما هر چه خواستید بگویید.
۲) باز حضرت علی(ع) می فرماید:
«لاتتجاوزوا بنا العبودیة ثم قولوا ماشئتم ولن تبلغوا، وایاکم و الغلوّ کغلوّ النصاری فانی بری ءٌ من الغالین»[۴۶]
ما را از حدّ عبودیت بالاتر نبرید، سپس هر آنچه خواستید (درباره ما) بگویید و دانید که (به آنچه ما استحقاق آن را داریم) نخواهید رسید. و از غلو همانند غلوّ مسیحیان بپرهیزید که من از غالیان بیزار می باشم.
۳) امام صادق(ع)در بخشی از روایت خطاب به اسماعیل بن عبدالعزیز که تمایلات غلوّ آمیز داشته، می فرماید:
«یا اسماعیل لاترفع البناء فوق طاقته فینهدم، اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم فلن تبلغوا...»[۴۷]
ای اسماعیل، ساختمان را بیش از تحملش بلند نسازید که منهدم خواهد شد. ما را مخلوق قرار بدهید و هر آنچه خواستید درباره ما بگویید و (بدانید که به آنچه مستحق آن هستیم) نخواهید رسید.
۴ ـ امام صادق(ع) خطاب به کامل التمار می فرماید:
«یا کامل اجعل لنا رباً نؤب الیه و قولوا فینا ماشئتم». قال قلت: نجعل لکم ربّاً تؤبون الیه و نقول فیکم ما شئنا؟
قال: فاستوی جالساً ثم قال: «و عسی ان نقول: ما خرج الیکم من علمنا الا الفاً غیر معطوفة»[۴۸]
ای کامل! برای ما پروردگاری قرار ده که به سوی او بازگشت می نماییم و (آنگاه) هر آنچه خواستید درباره ما بگویید.
راوی (با حالت تعجّب مخلوط به پرسش) می گوید:
برای شما پروردگاری قرار دهیم که به سوی او بازگشت می نمایید و (آنگاه) هر چه خواستیم درباره شما بگوییم؟
و امام(ع) در جواب فرمود: و شاید ما بگوییم که هر آنچه (تا به حال) از علم ما به شما رسیده است، تنها به اندازه یک نیمه الف (نیم حرف) بوده است.
در اینجا قصد نداریم که وارد بحث سندی این روایات بشویم. اما از نظر دلالت، مفاد و محتوای مجموع این احادیث، حکایت از یک واقعیت دارد و آن این است که ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ از جهت صفات کمال در مرتبه بسیار بلندی قرار دارند، به گونه ای که انسانهای عادّی حتی نمی توانند تصوّر آن را بنمایند (لن تبلغوا)، چه رسد به آنکه بتوانند آنان را در حدّ خود توصیف نمایند؛ بنابراین هر چه درباره فضایل و صفات آنها بگوییم، کم گفته ایم.
اما نکته مهمّی که تکیه گاه اصلی این احادیث است، آن است که نباید درباره این صفات، آن چنان غلوّ نماییم که آنان را از مخلوق بودن خارج نموده و به خدایی یا صفات خدایی برسانیم. به عبارت دیگر، باید به این نکته توجّه داشته باشیم که آنان هر چه دارند، رشحه ای است از ذات الهی و خود مستقلاً دارای چیزی نمی باشند. و اگر در مطرح کردن صفات و فضایل، به گونه ای آنان را مطرح نماییم که بوی استقلال از آن به مشام رسد، این، خروج از حدّ مخلوق و رساندن به خدایی است که مورد نهی ائمه (علیهم السلام) قرار گرفته است.[۴۹]
نتیجه ای که به دست می آید این است که مفاد این احادیث، به هیچ وجه، دلالت بر تجویز ساختن داستانهای دروغین در فضایل و معجزات ائمه(علیهم السلام) نمی نماید.
نتیجه رجالی یی که از این بحث به دست می آید این است که نمی توان راوی احادیث فضایل را تنها به جرم روایت این احادیث تضعیف نمود.
● ابن غضائری و متّهمان به غلوّ، در «کتاب الضعفاء»
۱) شخصیت «ابن غضائری»
احمدبن حسین بن عبیداللّه بن ابراهیم غضائری معروف به «ابن غضائری» و مکنی به ابوالحسین، یکی از شخصیّت های بزرگ رجالی شیعه بوده که در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل نیمه اول قرن پنجم هجری می زیسته است. پدرش حسین بن عبیداللّه نیز یکی از علمای بزرگ شیعه بود که شیخ طوسی و نجاشی نزد او تلمّذ نموده بودند. وفات او در سال ۴۱۱هجری واقع شده است.
غضائر، جمع «غضارة» و به معنای مهره های سفالین سبزرنگی است که برای دفع چشم زخم می ساخته اند و مردم آن را همراه خود حمل می نموده اند.۱ چنین به نظر می رسد که جدّ دوم او (ابراهیم) و احتمالا فرزندش (عبیداللّه) دارای چنین شغلی بوده اند.۲
این نکته قابل تذکّر است که از عبیداللّه و ابراهیم نامی در کتب تراجم علما نیامده است.
احمد، مدّتی همراه نجاشی نزد پدر خود به فراگیری علوم مشغول بوده است و از بعضی از کلمات نجاشی چنین برمی آید که احمد نیز مدّتی سمت استادی نجاشی را داشته است.۳
شخصیّت علمی و جلالت قدر و وثاقت ابن غضائری، مورد تأیید بسیاری از علما و رجالیان شیعه در طول تاریخ (همانند شیخ طوسی ـ ره ـ، نجاشی، علامه حلّی، میرداماد، شیخ عبدالله تستری، میرزا محمد صاحب رجال کبیر، سیدمصطفی تفرشی صاحب نقدالرجال، علاّمه مجلسی، شیخ حرّ عاملی و…) قرار گرفته است.۴ و در این میان، تنها محمدتقی مجلسی (مجلسی اوّل) او را مجهول دانسته و عدالت و وثاقتش را مورد تردید قرار داده است.۵
از کلام شیخ طوسی (ره) چنین برمی آید که احمدبن غضائری چندان در این دنیا نزیست؛ زیرا مرگ او را مرگی اخترامی ذکر می کند۶ که به مرگ قبل از چهل سالگی گفته می شود.۷
۲) تألیفات «ابن غضائری»
شیخ طوسی (ره) از دو کتاب «ابن غضائری» یاد می کند که یکی در بیان مصنّفات شیعه و دیگری در ذکر اصول آنهاست. اما خود بلافاصله خبر از عدم استنساخ این دو کتاب از سوی علمای شیعه و ازبین رفتن آنها به وسیله ورثه احمدبن حسین غضائری می دهد.۸
از کلمات علاّمه حلّی ـ ره ـ در «خلاصةالاقوال» چنین برمی آید که ابن غضائری دو کتاب دیگر نیز داشته است که اوّلی درباره ممدوحین و یا ثقات و دومی درباره مذمومین و یا ضعفا بوده است.۹
بعضی خواسته اند از عبارت نجاشی در هنگام بیان شرح حال احمدبن محمدبن خالد برقی کتاب پنجمی به نام «کتاب التاریخ» را برای ابن غضائری اثبات نمایند، زیرا نجاشی در این عبارت می گوید:
«… احمدبن الحسین فی تاریخه».۱۰
در ردّ این ادّعا بعضی گفته اند که کلمه «تاریخ» در آن زمان بر کتب رجالی نیز اطلاق می شده است و بنابراین، کتاب تاریخ ابن غضائری، تألیفی غیر از کتاب رجالی وی نمی باشد.۱۱ و بعضی دیگر را نظر بر این است که مراد از کلمه تاریخ در اینجا، تاریخ وفات برقی می باشد نه کتاب تاریخ.۱۲
۳) سرگذشت «کتاب الضعفاء»
چنانچه دیدیم یکی از کتب «ابن غضائری» درباره مذمومین و ضعفا بوده که از آن با عنوان «کتاب الضعفاء» یاد می شود. شیخ طوسی (ره) از این کتاب یاد نمی کند و نیز نجاشی (گرچه بعضی از مطالب او هماهنگ با محتویات «کتاب الضعفاء» موجود می باشد و نیز در مواردی با عبارت «ذکر ذلک احمدبن حسین» یاد می کند، امّا) سخنی از کتاب او به میان نمی آورد. و از این رو این احتمال ابراز شده است که شاید نجاشی این مطالب را مشافهتا از «ابن غضائری» گرفته باشد.
اوّلین بار، سیداحمدبن طاووس حلّی (م۶۷۳ق) به این کتاب دسترسی پیدا نموده و آن را در کتاب خود به نام «حلّ الاشکال فی معرفة الرجال» که در سال ۶۴۴هجری تألیف نموده، درج کرده است. در این کتاب، کتب چهارگانه رجالی شیعه، یعنی رجال شیخ طوسی، فهرست شیخ طوسی، اختیار معرفةالرجال کشّی و رجال نجاشی نیز درج شده بود.
سیدبن طاووس، محتویات و مطالب «کتاب الضعفاء» را بر عهده نگرفته و تنها به علّت ترس از نابودی آن، آن را در کتاب خود درج می نماید. و پس از وی، دو شاگرد بزرگش علاّمه حلی و ابن داود حلّی آن را در لابه لای کتاب های خود و بر طبق ترتیب آنها جای دادند.
کتاب «حلّ الاشکال» تا زمان شهید ثانی موجود بوده است و فرزندش (صاحب معالم) کتاب رجالی خود «التحریر الطاووسی» را از آن استخراج نمود. این کتاب، سپس درحالی که در شرف نابودی بود، به دست مولی عبداللّه بن حسین تستری (م۱۰۲۱ق) افتاد و او فقط به استخراج «کتاب الضعفاء» اقدام نمود و آن را به ترتیب حروف الفبا تنظیم کرد. و پس از وی، شاگردش مولی عنایت اللّه قهپایی آن را در «مجمع الرجال» (تألیف شده در سال ۱۰۱۶ق) به صورت پراکنده و طبق ترتیب کتاب خود جای داد.۱۳
بنابراین اقوال «کتاب الضعفاء» را می توان به صورت متفرق از سه کتاب «خلاصةالاقوال» علاّمه حلّی ـ ره ـ، «رجال» ابن داود و «مجمع الرجال» قهپایی به دست آورد.
اما در سال ۱۳۵۵قمری، حضرت آیةالله العظمی مرعشی نجفی به نسخه ای از «کتاب الضعفاء» تنظیم شده به وسیله مولی عبدالله تستری دست یافت و آن را استنساخ نمود. این کتاب، هم اکنون در مجموعه شماره۱۵۵ نسخه های خطی کتابخانه ایشان جای دارد و ما در اینجا اقوال «ابن غضائری» را از این کتاب نقل می کنیم. و از این به بعد، هرجا به نقل قولی از «کتاب الضعفاء» پرداختیم از این نسخه خطی می باشد.۱۴ طبق بعضی اطلاعات به دست آمده، هم اکنون یکی از فضلای حوزه علمیه قم در صدد تصحیح و چاپ این کتاب است.
۴) اعتبار اقوال «کتاب الضعفاء»
گرچه در این باره نظریات مختلفی ابراز شده است، اما می توان عمده این نظریات را در دو نظریّه خلاصه نمود: نظریه ای که قائل به عدم اعتبار اقوال این کتاب است و نظریه ای که اقوال آن را معتبر می داند.
قائلان نظریّه اوّل، خود به دو گروه تقسیم شده اند: گروهی که انتساب کتاب «ابن غضائری» را می پذیرند و گروهی که این انتساب را نمی پذیرند.
گروه اوّل نیز به دو دسته دیگر تقسیم می شوند:
ـ دسته اوّل، کسانی مانند ملامحمدتقی مجلسی اند که اقوال این کتاب را به علّت مجهول بودن «ابن غضائری» و تشکیک در عدالت و وثاقت او رد می نمایند.
در این باره ملامحمدتقی مجلسی می فرماید:
والذی ظهرلنا من التتبع التام ان اکثر المجروحین سبب جرحهم علوّ حالهم کما یظهر من الاخبار التی وردت عنهم علیهم السلام «اعرفوا منازل الرجال منا علی قدر روایاتهم عنا». ولهذا تری ثقةالاسلام (الکلینی) و علی بن ابراهیم (صاحب تفسیرالقمی) و محمدبن حسن الصفار (صاحب بصائرالدرجات) و سعدبن عبدالله (صاحب المقالات والفرق) واقرابهم ینقلون اخبارهم ویعتمدون علیهم وابن الغضائری المجهول حاله وشخصه یجرحهم والمتأخرون یعتمدون علی قوله وبسببه یضعف اکثر اخبارالائمة علیهم صلوات اللّه …۱۵
ـ دسته دوم، کسانی مانند میرداماد هستند که علّت عدم اعتنا به اقوال «ابن غضائری» را «مبتنی بودن این اقوال بر اجتهاد و نه بر حس» می دانند. ضمن آنکه اعتراف به جلالت قدر او دارند.
در این مورد، میرداماد در راشحه دهم از «الرواشح السماویّة» بعد از طرح بحث لزوم مبتنی بودن شهادت رجالی بر حسّ و یا نقل از کسی که شهادت او از روی حسّ است، و نه بر اجتهاد، اقوال «ابن غضائری» را به عنوان اقوالی اجتهادی مطرح می نماید:
«فاما ابن الغضائری فمسارع الی الجرح جردا مبادر الی التضعیف شططا».۱۶
اما ابن غضائری، پس به سرعت به جرح آشکار می پردازد و مبادرت به تضعیف دور از حق می نماید.
و در راشحه سی وپنجم می فرماید:
«… هذا مع انه (ای ابن الغضائری) فی اکثر مسارع الی التضعیف بادنی سبب».۱۷
از میان کسانی که انتساب کتاب به «ابن غضائری» را نمی پذیرند، می توان از شیخ آقا بزرگ طهرانی صاحب الذریعه۱۸ و حضرت آیةالله خویی صاحب معجم رجال الحدیث۱۹ یاد نمود که هر دو شأن «ابن غضائری» را بالاتر از آن می دانند که به نوشتن چنین کتابی بپردازد.
شیخ آقابزرگ در جایی از «الذریعة» انتساب این کتاب به «ابن غضائری» را اجحافی عظیم در حق او دانسته و تألیف آن را به معاندین و دشمنان شیعه به منظور لوث نمودن چهره بزرگان شیعه نسبت داده است. و در جای دیگر، تألیف این کتاب را به قمیین (اشاعره قم) که شیخ مفید از آنها با عنوان مقصّرین یاد می کند، نسبت داده است تا بدین ترتیب، بسیاری از روات را به وسیله یک نفر عالم بغدادی یعنی «ابن غضائری» متّهم به غلو نمایند، تا از این راه بیشتر مقبول افتد.۲۰
در میان مدافعین اعتبار «کتاب الضعفاء» می توان از علاّمه حلّی و ابن داود یاد نمود که اقوال ابن غضائری را در صورت عدم معارضت با اقوال شیخ و نجاشی، قبول نموده و در هنگام معارضت در بسیاری از موارد به جهت تضعیف ابن غضائری توقف می نمایند.۲۱
همچنین می توان از رجالی بزرگ معاصر شیخ محمدتقی شوشتری صاحب موسوعه رجالی «قاموس الرجال» نام برد که «ابن غضائری» را مردی نقّاد دانسته و با تتبع در تضعیفات او، در بسیاری از موارد، آنها را «به حقّ» معرفی می کند.۲۲
در اینجا ما قصد نداریم که یکی از اقوال و نظریات فوق را انتخاب نموده و با پیش فرض، به بحث درباره متهمین به غلو در کتاب الضعفا بپردازیم. بلکه مبنای ما آن است که بدون پیش فرض، وارد بحث شده و در ضمن تحلیل و بررسی، به صحّت یا سقم بعضی از نظریات ابراز شده اشاره کنیم.
۵) متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
قبل از ورود به این بحث، ناچار از تذکّر نکاتی می باشیم:
۱) چنانچه قبلا نیز متذکّر شدیم، مبنای بررسی ما نسخه خطی «کتاب الضعفاء» می باشد.
۲) یکی از اختلافات موجود میان علمای رجالی این است که آیا این کتاب تألیف احمدبن حسین است یا پدرش حسین بن عبیدالله. در این باره نظر مشهور آن است که کتاب، تألیف پسر است. و در این نسخه نیز می توان تأییدی بر این قول آورد؛ زیرا در بیان حال احمدبن علی ابوالعباس الرازی می فرماید:
«حدثنی ابی انه کان فی مذهبه ارتفاع».۲۳
که این، پدر احمد یعنی حسین بوده که به عنوان عالم رجالی شناخته شده است. درحالی که ذکری از پدر حسین یعنی عبیداللّه در ضمن تراجم علما وجود ندارد.
۳) با توجّه به وفات «ابن غضائری» در حدود دهه دوم قرن پنجم هجری، می توانیم به این نتیجه برسیم که ایشان از میان کتب اربعه، دو کتاب «کافی» تألیف کلینی متوفّای ۳۲۸ یا ۳۲۹هجری و «من لایحضره الفقیه» تألیف شیخ صدوق متوفای ۳۸۱هجری را در دسترس داشته است که در این مورد در «کتاب الضعفاء» در ضمن بیان حال احمدبن مهران، از کتاب «کافی» نقل قول می کند و اشاره ای به کتاب صدوق در سراسر این کتاب به دست نیامد.
همچنین می توانیم سه کتاب «تفسیر قمی» تألیف علی بن ابراهیم قمی، متوفای اوایل قرن چهارم و «بصائرالدرجات الکبری فی فضائل آل محمد(ص)» تألیف ابوجعفر محمدبن حسن بن فرّوخ ملقب به صفّار، متوفّای ۲۹۰هجری و «کامل الزیارات» شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه قمی، متوفای ۳۶۷هجری را در دسترس «ابن غضائری» دانسته و نظریات او را با توجّه به روایات راویان این کتب، تحلیل و بررسی نماییم.
در اینجا ما برای تسهیل هرچه بیشتر بررسی خود، جدولی ترتیب داده ایم که ملاک اصلی آن، معرّفی متّهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء» بوده است،۲۴ که ضمن ذکر اسامی آنان، اقوال سه رجالی بزرگ شیعه یعنی کشّی، نجاشی و شیخ طوسی را نیز درباره آنان ذکر کرده ایم.
همچنین از آنجا که «ابن غضائری» را تأثیرگرفته از قمی ها می دانند، در مواردی که از قمی ها نظری درباره یکی از آن اشخاص به دست آمده، ذکر نموده ایم که ملاک ما در این مورد، تصریح خود «ابن غضائری» و یا استثنای آن اشخاص از رجال کتاب «نوادرالحکمة» بوده است، بدون آنکه تحقیق مستقلّی پیرامون متهمان به غلوّ از سوی قمی ها نموده باشیم.۲۵
ستون ماقبل آخر این جدول، یعنی «وقوع در سلسله اسناد» از این جهت کارآمد است که بعضی همه رجال ذکرشده در سلسله اسناد «کامل الزیارات» و «تفسیر قمی» را به علّت برداشت از سخنان مؤلّفین این دو کتاب در مقدّمه کتاب هایشان، موثّق دانسته اند. و بنابراین، نفس وجود روایتی از شخص متّهم در این دو کتاب، در نزد آنها دلالت بر وثاقت آن شخص و بالتّبع معارضت با قول «ابن غضائری» می نماید.
همچنین کثرت روایت از راوی در کتب اربعه می تواند به عنوان توثیق و تأیید راوی در نزد بعضی باشد.
و اینک، جدول یادشده:
حال با توجّه به جدول، بحث خود را در محورهای زیر ادامه می دهیم:
الف) تعداد متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
«کتاب الضعفاء» مشتمل بر نام بیش از ۱۶۰راوی است که بجز در چند مورد، بقیّه تضعیف شده اند. از این تعداد، ۵۷نفر آنان در جدول ذکر شده اند که مشخصا تعداد ۵۰نفر آنان از سوی وی متّهم به غلو شده اند. و در چند مورد، از آنان رفع اتهام گشته و یا الفاظ وی، دال بر اتهام غلو نمی باشد.
بنابراین، تضعیف کمتر از یک سوم ضعفای موجود در کتاب، به علّت غلوّ صورت پذیرفته است. این تعداد، به خودی خود، رقم بزرگی را تشکیل می دهد که در پی اثبات یا عدم اثبات این اتهامات، سرنوشت چندهزار روایت در جوامع روایی شیعه، مشخص می گردد.۲۶
اما از سوی دیگر، این تعداد، تنها یک سوم جمعیّت حدود ۱۵۰نفری متهمان به غلوّ را که از مجموع کتب رجالی شیعه به دست می آید، شامل می شود. و بنابراین، این سؤال مطرح می گردد که چرا «ابن غضائری» که نقّاد این فن بوده است، از ذکر بقیّه خودداری نموده است، که در این مورد ممکن است احتمالات زیر ابراز گردد:
۱) «ابن غضائری» تنها معتقد به غلوّ همین عدّه بوده است.
این احتمال اساسا منتفی است؛ زیرا در میان این عدّه مطرح نشده، بعضی از بزرگان غلات مانند حمزةبن عماره بربری (یزیدی)، مغیرةبن سعید بجلی، بیان بن سمعان تمیمی، حارث شامی، عبداللّه بن حارث، صائد نهدی و محمدبن مقلاص معروف به ابوالخطّاب وجود دارند که هر هفت نفرشان در حدیثی از سوی امام صادق علیه السلام مورد لعنت قرارگرفتند.۲۷
همچنین از سران دیگر غلات مانند بزیع، عمیربن بیان عجلی، معمّربن خیثم، بشّار شعیری، محمدبن بشیر، حسین بن علی خواتیمی، ابوالسمهری، ابن ابی الزرقاء، علیّ بن حسکة، حسن بن محمد معروف به ابن بابای قمی، ابومحمد حسن السریعی، محمدبن نصیر فهری نمیری، ابوجعفر محمدبن علی شلمغانی، احمدبن هلال عبرتایی، ابوطاهربن علی بن بلال و… که اکثر آنها از سوی ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند، در این کتاب ذکری نشده است (که بعضی از آنها مانند احمدبن هلال و… در سلسله اسناد روایات نیز واقع شده اند).۲۸
ممکن است گفته شود که «ابن غضائری» به ذکر این افراد به علّت متفق علیه بودن ضعف آنها از سوی علمای رجالی و ورود لعن آنها از سوی ائمه معصومین علیهم السلام اقدام نکرده است. اما باز این سخن صحیحی نیست؛ زیرا اوّلا: در «کتاب الضعفاء» از افرادی همانند فارس بن حاتم، محمدبن فرات و… نیز یاد شده است که آنها نیز از سوی ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند. و ثانیا چنین نیست که در مورد همه افراد باقیمانده، مذمّتی از سوی امام معصوم علیه السلام رسیده باشد.
۲) «ابن غضائری» در مقام بیان همه ضعفا نبوده است.
این احتمال نیز صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا اوّلا: ظاهر آن است که «ال» در «الضعفاء» برای استغراق است و بنابراین، کتاب، متکفل بیان همه ضعفاست؛ مگر اینکه بگوییم نامگذاری این کتاب از سوی «ابن غضائری» صورت نگرفته است. ثانیا: این کتاب، در مقابل کتاب «الممدوحین» اوست و بنابراین باید مجموع این دو کتاب، بیان حال تمام راویان را به عهده بگیرد و نمی توان گفت تمام افراد ذکرنشده در این کتاب، در کتاب «الممدوحین» او که هم اکنون در دسترس نیست، ذکر شده بوده است.
۳) این کتاب، از سوی «ابن غضائری» نگارش نیافته است؛ بلکه از سوی فردی غیرمتخصص و یا متخصص اما با هدف خاصّ صورت پذیرفته است.
این قول، شبیه قول صاحب «الذریعة» است که دقّت در موارد ذکرشده در این کتاب، تخصّص صاحب کتاب و همچنین بی غرض بودن او را اثبات می نماید.۲۹
۴) این کتاب به صورت یادداشت های پراکنده از سوی «ابن غضائری» نوشته شده که هنوز مورد بازبینی نهایی او و تنظیم او به صورت یک کتاب قرار نگرفته بوده، و این احتمال وجود دارد که بعضی از این یادداشت ها در طول زمان از بین رفته باشد.
و باز محتمل است که این یادداشت ها به وسیله بعضی، قبل از سیدبن طاووس، در مجموعه ای به صورت یک کتاب تنظیم شده است و آنچه به دست ابن طاووس رسیده، این یادداشت های ناقص بوده است.
این احتمال، با توجّه به مطالب گذشته و نیز گزارش شیخ مبنی بر بی توجهی ورثه «ابن غضائری» به کتاب های او نزدیک به صواب به نظر می رسد.
ب) الفاظ و عبارات دلالت کننده بر غلوّ در «کتاب الضعفاء»
▪ لغت غلوّ و مشتقات آن:
مثلا درباره احمدبن محمدبن سیّار (شماره۴ جدول) می گوید: «غال منحرف» و یا درباره جعفربن اسماعیل منقری (شماره۷) می گوید: «کان غالیا کذابا» و درباره خیبری بن علی (شماره۱۵) می گوید: «غال المذهب» و درباره منخل بن جمیل کوفی و موسی بن سعدان حناط (شماره ۵۱و۵۲) می گوید: «فی مذهبه غلوّ» و یا درباره محمدبن حسن بن شمون (شماره۴۱) می گوید: «واقف ثم غلا».
حال، سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا می توان در دلالت این الفاظ، به تشکیک قائل شد، به این معنی که مثلا الفاظی مانند «غالی» و «غال المذهب» را حمل بر مراتب بالای غلوّ (مثلا غلو در ذات)، و الفاظی مانند «فی مذهبه غلوّ» را حمل بر مراتب پایین غلوّ (مثلا غلو در صفات) نمود؟ این، سؤالی است که جواب دادن به آن احتیاج به بررسی بیشتری دارد که امکان آن در اینجا منتفی است.
نکته ای که در اینجا قابل تذکّر است این است که عبارت «ذکره الغلاة» (غلات از او یاد کرده اند)، چنانچه درباره عمربن مختار خزاعی (شماره۳۲) به کار رفته است، و یا «ذکره الغلاة ورووا عنه» چنانچه درباره عبدالله بن ایوب قمی (شماره۲۲) استعمال شده است، دلالت بر اتهام به غلوّ در نزد «ابن غضائری» نمی نماید. زیرا روایت غلات از شخص و یاد کردن از او، اعمّ از غالی بودن آن شخص می باشد.
▪ کلمه ارتفاع و مشتقات آن:
ترکیباتی همانند «فی مذهبه ارتفاع» (مانند شماره های ۱، ۳، ۵، ۸، ۱۱ و…) و یا «کان شهیرا فی الارتفاع» (شماره۴۶) و یا «مرتفع القول» (شماره۲۰، ۲۳، ۲۴، ۲۵، ۲۶، ۲۷، ۵۴، ۵۵ و…) و یا «مرتفع فی مذهبه» (شماره۴۳)، از این سنخ می باشد.
در اینجا ممکن است این احتمال ابراز شود که با توجّه به اینکه لغت ارتفاع دلالت بر تجاوز کمتری از لغت غلوّ می نماید، شاید منظور ابن غضائری از استعمال این لغت، مقداری متفاوت با استعمال لغت غلوّ باشد. اثبات این مطلب یا ردّ آن، احتیاج به بحث و بررسی فراوان دارد.
نکته قابل تذکّر اینکه گاهی این کلمه در حالت منفی به کار می رود؛ مانند: «لاارتفاع به» (شماره های ۲۹و۳۶) یا «لایرتفع به» (شماره۳۴). باید توجّه داشت که این ترکیبات به معنای نفی غلوّ و ارتفاع نیست؛ بلکه معنایی معادل «لاالتفات الیه» (توجهی به او نمی شود) دارد که دلالت بر ضعف می کند.
دلیل اینکه این ترکیبات به معنای نفی غلوّ نیست، این است که در عبارات ابن غضائری این ترکیبات همراه با اثبات غلوّ استعمال شده است. مثلا درباره عبدالله بن قاسم حضرمی (شماره۲۹) می گوید: «ضعیف غال متهافت لاارتفاع به». و یا درباره قاسم بن ربیع صحاف (شماره۳۶) می گوید: «ضعیف فی حدیثه غال فی مذهبه لاالتفات الیه ولاارتفاع به»؛ و یا درباره فرات بن احنف (شماره۳۴) طبق نقلی می گوید: «غال کذاب لایرتفع به ولانذکره».
▪ یادکردن از شخص در زمره فرقه های مشهور غلات:
هرگاه ابن غضائری، از شخصی با عنوان خطّابی یاد کند، دلالت بر آن دارد که در نظر «ابن غضائری» آن شخص از پیروان محمدبن مقلاص، معروف به ابوالخطّاب بوده است؛ مانند جحدرةبن مغیرة (شماره۶: کان خطّابیا فی مذهبه)، مفضل بن عمر جعفی (شماره۵۰: ضعیف متهافت مرتفع القول خطّابی)، یونس بن بهمن (شماره۵۶: غال خطابی).
و یا اگر از شخصی با عنوان همراهی با «ابوالخطّاب» یاد نماید، این نیز دلالت بر خطّابی بودن آن شخص دارد؛ چنانچه درباره جماعةبن سعد (شماره۱۱) می گوید: «خرج مع ابوالخطّاب وقتل».
همچنین اگر با عنوان «مغیری» از شخصی یاد نماید، دلالت بر پیروی آن شخص از مرام «مغیرةبن سعید» در نظر ابن غضائری می نماید؛ مثلا درباره «معلّی بن خنیس» (شماره۴۸) می گوید: «کان اول امره مغیریّا …».
در اینجا با توجّه به اینکه این دو مرام، مبلّغ غلوّ در ذات بوده اند، می توانیم عقاید آنها را به اشخاص پیرو آنها در نظر ابن غضائری نیز منسوب نماییم.
در پایان این بحث، تذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:
۱) کلمه تخلیط یا مشتقات آن، دلالت بر غلوّ نمی نماید؛ بلکه به معنای مخلوط بودن روایات صحیح و غیرصحیح می باشد.۳۰
۲) ترکیب های «فاسد المذهب» و «فاسد الدین» اعمّ از غلوّ می باشد؛ زیرا شامل تمام مذاهب غیر اثناعشری می گردد.
بنابراین، عبارت ابن غضائری درباره فارس بن حاتم (شماره۳۳) که می گوید: «فسد مذهبه» و یا درباره سهل بن زیاد (شماره۱۶) که می گوید: «فاسد الروایة والدین» و یا درباره طاهربن حاتم (شماره۱۹) که می گوید: «کان فاسد المذهب»، به خودی خود، دلالت بر غلوّ این اشخاص در نظر «ابن غضائری» نمی نماید و اینکه ما در اینجا از آنها یاد کردیم یا به جهت استفاده غلوّ آنها از قرائن خارجی و یا اینکه در مورد شخصی مانند «سهل بن زیاد» برای مقایسه نظرات مختلف بوده است.
ج) قمی ها و ابن غضائری
از بعضی نوشته ها چنین برمی آید که قمی ها و «ابن غضائری» مشترکا در متهم نمودن راویان به غلوّ تلاش داشته اند.۳۱ و در این میان، شیخ آقا بزرگ طهرانی، «کتاب الضعفاء» را حاوی بهترین (و کاملترین) لیست اسامی کسانی می داند که به اتّهام غلوّ از سوی قمی ها از شهر قم اخراج گردیدند.۳۲
با مراجعه به جدول، درمی یابیم که بین متهمان به غلو از سوی قمی ها و بین متهمان به غلوّ از سوی ابن غضائری، عموم و خصوص من وجه برقرار است. بر اساس جدول، موادّ اجتماع، هفت نفر و از قرار زیر می باشند:
۱) احمدبن محمدبن سیّار (شماره۴) که قمی ها او را از رجال «نوادرالحکمة» استثنا کرده اند و گفتیم که این استثنا اعم از اتهام به غلوّ است؛ اما ابن غضائری با الفاظ شدیدی از او یاد می کند و قول به تناسخ را که از شعب غلو در ذات است، به او نسبت می دهد.
۲) جعفربن محمدبن مالک فزاری (شماره۸) که قمی ها او را نیز از رجال «نوادرالحکمة» استثنا نموده اند و ابن غضائری با عبارت «کل عیوب الضعفاء مجتمعة فیه» از او یاد می کند.
۳) سهل بن زیاد (شماره۱۶).
۴) محمدبن احمد ابوعبدالله رازی جامورانی (شماره۳۷).
۵) محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفی (شماره۴۵).
۶) محمدبن علی بن ابراهیم ابوجعفر القرشی، معروف به ابوسمینة (شماره۴۶).
۷) یوسف بن سخت (شماره۵۴).
و در میان این افراد، «ابن غضائری» فقط اخراج سهل بن زیاد (شماره۱۶) و ابوسمینة (شماره۴۶) از قم از سوی قمی ها را متذکّر می شود؛ بنابراین سخن شیخ آقابزرگ طهرانی در این باره، توجیه صحیحی پیدا نمی کند.
مواد افتراق متهمین به غلوّ از سوی قمی ها و ابن غضائری در جدول، چهارنفر و از قرار زیر است:
۱) احمدبن حسین بن سعید، معروف به دندان (شماره۲) که قمی ها او را متهم به غلوّ نمودند، اما «ابن غضائری» با جمله «حدیثه فیما رأیته مسالم» در مقام رفع اتهام از او برآمده است.
۲) حسین بن شاذویه (شماره۱۳) که قمی ها او را با عنوان «غالی کذاب» یاد کرده اند، اما ابن غضائری با فعل «زعم» و جمله «رایت له کتابا فی الصلوة سدید» از او رفع اتهام نموده است.
۳) قاسم بن حسن بن علی بن یقطین (قاسم شعرانی) (شماره۳۵) که «ابن غضائری» با جمله «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
۴) محمدبن اورمه قمی (شماره۳۸) که قمی ها به واسطه خیال غلوّ در او، قصد کشتنش را داشتند، اما «ابن غضائری» با جمله «حدیثه نقی لافساد فیه» از او رفع اتهام نموده و روایات غلوّآمیزی را که از زبان او نقل شده است، جعلی می داند.
و ماده افتراق متهمین به غلو ابن غضائری از قمی ها، عبدالرحمن بن ابی حمّاد، معروف به ابوالقاسم کوفی صیرفی (شماره۲۱) است که بنا به نقل ابن غضائری، قمی ها از او روایت نقل کرده اند که این دلالت بر توثیق او یا لااقل عدم اتهام به غلو می باشد؛ درحالی که «ابن غضائری» می گوید: «فی مذهبه غلوّ».
و مواد افتراق قمی ها از ابن غضائری در خارج از این جدول، عبارت است از:
۱) حسین بن یزیدبن محمد نوفلی۳۳
۲) حسین بن عبیدالله سعدی، که به اتهام غلو از قم اخراج گردید.۳۴
۳)محمدبن موسی بن عیسی ابوجعفر همدانی سمّان، و جالب این است که او کتابی به نام «الرد علی الغلاة» داشته است.۳۵
نتیجه ای که از این بحث به دست می آید این است که ابن غضائری، خود، منهجی مستقل از قمی ها در متهم نمودن به غلوّ داشته است و اشتراکات آنها درصد کمی (حدود ۱۴درصد) می باشد. بنابراین، اینکه معمولا متهمّین به غلوّ از سوی این دو را در یک سیاق ذکر می کنند، صحیح به نظر نمی رسد.
و نیز اینکه شیخ آقابزرگ طهرانی، این کتاب را کتابی جعلی از سوی مقصرین قمی معرفی می نماید، نیز صحیح نمی باشد.۳۶
د) کشّی و ابن غضائری
ابوعمرو محمدبن عمربن عبدالعزیز کشّی، معاصر کلینی، در نیمه اوّل قرن چهارم می زیسته است.۳۷ او کتاب رجالی بزرگی به نام «معرفةالناقلین» نگاشت که حاوی راویان شیعه و اهل سنّت بود. شیخ طوسی ـ ره ـ، پس از برگزیدن بخش راویان شیعه و تصحیح آن، در سال ۴۵۶هجری آن را بر شاگردان خود املا نمود و پس از آن، این کتاب با نام «اختیار معرفةالرجال» مشهور گشت.۳۸
با توجّه به حیات «ابن غضائری» در نیمه دوّم قرن چهارم، این احتمال بسیار فراوان است که او به اصل کتاب «معرفةالناقلین» دسترسی داشته است. با این فرض، ما به تأثیرات کشّی بر ابن غضائری، یا به عبارت بهتر، اشتراکات متهمّین به غلوّ در نظر آن دو می پردازیم، با تذکّر این دو نکته که:
اوّلا) «ابن غضائری» در مورد متهمّین به غلو، نامی از «کشّی» نمی برد.
ثانیا) این احتمال وجود دارد که بعضی از متهمین به غلوّ در نظر کشی، در «اختیار معرفةالرجال» ذکر نشده باشند.
و امّا این مشترکات که ۱۴نفر می باشند، از قرار زیر است:
۱) احمدبن محمد سیاری (شماره۳) که کشّی روایتی از امام جواد علیه السلام در مذمّت او ذکر می کند.
۲) حسین بن علی بن ابی عثمان معروف به سجّادة (شماره۱۲) که کشی با غلیظ ترین تعابیر از او یاد می کند و او را به گروه غالی «علیائیه» نسبت می دهد.
۳) صالح بن سهل (سهیل) همدانی (شماره۱۷).
۴) عبدالله بن قاسم بطل حارثی (شماره۲۸) که کشّی او را از اهل ارتفاع می داند.
۵) فارس بن حاتم بن ماهیه قزوینی (شماره۳۳) که کشّی ضمن ایراد روایاتی در مذمّت او، او را از غلات می داند؛ اما ابن غضائری با عنوان عامّ فساد مذهب از او یاد می کند که اعمّ از غلوّ است.
۶) محمدبن بحر رهنی (دهنی) نرماشیری (شماره۳۹).
۷) محمدبن حسن بن شمون بصری (شماره۴۱).
۸) محمدبن سنان زاهری (شماره۴۴).
۹) محمدبن عبدالله بن مهران (شماره۴۵).
۱۰) محمدبن علی بن ابراهیم بن موسی، معروف به ابوسمینة (شماره۴۶).
۱۱) معلّی بن خنیس (شماره۴۸)، که دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل می کند.
۱۲) مفضّل بن عمر ابوعبدالله الجعفی (شماره۵۰)، که مانند معلّی، دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل می کند.
۱۳) منخل بن جمیل کوفی (شماره۵۱).
۱۴) یونس بن ظبیان (شماره۵۷).
از اینجا به دست می آید که این مشترکات، دو برابر مشترکات قمی ها و ابن غضائری (یعنی حدود ۲۸درصد متهمین به غلو از سوی «ابن غضائری») می باشد؛ بنابراین می توانیم تأثیر کشّی بر ابن غضائری را بیش از تأثیر قمی ها بدانیم.
نسبت بین متهمین به غلو از سوی کشّی و از سوی ابن غضائری نیز عموم و خصوص من وجه است که مواد اجتماع آنها ذکر شد.
اما مواد افتراق کشی از ابن غضائری:
در این جدول، می توان از قاسم بن حسن بن علی بن یقطین (شماره۳۵) و محمدبن فرات (شماره۴۷) نام برد که از سوی «ابن غضائری» متهم به غلو نشده اند.
و در خارج از این جدول، می توان از افراد بسیاری همانند:
ـ ابوالعباس طرفانی،۳۹
ـ اسحاق بن محمدبن احمد بصری،۴۰
ـ بزیع،۴۱
ـ بیان بن سمعان،۴۲
ـ جعفربن میمون،۴۳
ـ جعفربن واقد،۴۴
ـ حارث (حرث) شامی، ۴۵
ـ حسن بن محمدبن بابا، ۴۶
ـ حسین بن عبیدالله سعدی،۴۷
ـ حسین بن علی خواتیمی،۴۸
ـ حفص بن میمون،۴۹
ـ حمزةبن عمارة البربری (یزیدی)،۵۰
ـ خالد الخواتیمی (خالدبن نجیح جوّان)،۵۱
ـ سرّی،۵۲
ـ سلیمان الدیلمی،۵۳
ـ شاه رئیس ابوعبداللّه الکندی،۵۴
ـ صائد النهدی،۵۵
ـ عباس بن صدقة،۵۶
ـ علی بن حسکة،۵۷
ـ عبداللّه بن حارث شامی،۵۸
ـ عمروبن شمر،۵۹
ـ محمدبن اسماعیل،۶۰
ـ محمدبن منصور،۶۱
ـ محمدبن موسی السریعی،۶۲
ـ مغیرةبن سعید،۶۳
ـ موسی بن اشیم،۶۴
ـ موسی السواق،۶۵
ـ نصربن صباح۶۶
ـ هاشم بن ابی هاشم،۶۷
نام برد که کشّی اتهام به غلوّ را از سوی خود یا دیگران بر آنها وارد می سازد و در «کتاب الضعفاء» ابن غضائری نامی از آنها نیست.
و در مورد مواد افتراق ابن غضائری از کشّی می توان از کسانی که در جدول، سخنی از کشّی درباره آنها نقل نشده و یا اتّهام به غلو از او روایت نشده است، یاد نمود.
از این بحث، این نتیجه گرفته می شود که منهج «ابن غضائری» در اتهام به غلوّ، از منهج کشّی نیز متفاوت بوده است.هـ) ابن غضائری و نجّاشی
شیخ ابوالعباس احمدبن علی بن احمدبن عباس، معروف به نجاشی (۳۷۲ـ۴۵۰هـ) یکی از بزرگترین رجالیان شیعه می باشد که نظرات او از سوی همه رجالیان و نیز فقهای شیعه مورد توجّه قرار می گیرد.
نجّاشی، همدرس «ابن غضائری» بود که هردو نزد حسین بن عبیدالله، پدر «ابن غضائری» تحصیل می نمودند. بعضی خواسته اند از عبارت نجاشی که در شرح حال علی بن محمد بن شیران می گوید: «کنا نجتمع معه عند احمدبن الحسین»[نجاشی،ص۲۶۹]،۶۸ این استفاده را بنمایند که نجاشی مدتی نیز نزد «ابن غضائری» تلمّذ نموده است.
با مقایسه عبارات نجاشی و «کتاب الضعفاء» می توانیم موارد بسیاری را که حاکی از تأثیر «ابن غضائری» بر نجاشی است، کشف نماییم، که نجاشی خود در بعضی از این موارد، صریحا به این تأثیر اعتراف می نماید.
با بررسی متهمّین به غلوّ در نظر این دو رجالی، نیز به این نتیجه می رسیم که نسبت بین این متهمین در نظر آن دو، نسبت عموم و خصوص من وجه می باشد؛ البتّه با تذکّر این نکته که در اینجا ملاک اتهام در نظر نجاشی را ایراد اتّهام یا نقل آن بدون رد، فرض نموده ایم.
موارد اشتراک عبارت است از:
۱) احمدبن علی ابوالعباس الرازی (شماره۳) که «ابن غضائری» اتهام غلوّ را از پدرش نقل می کند و نجاشی این اتهام را با کلمه «قیل» بیان می نماید.
۲) خیبری بن علی (شماره۱۵) که ابن غضائری او را متهم به غلوّ می نماید، اما نجاشی این اتهام را از قول او نقل نمی کند؛ بلکه فقط ضعف مذهب را از قول ابن غضائری نقل می نماید و اتهام غلوّ را نسبت به مجهول (یقال) می دهد.
۳) سهل بن زیاد (شماره۱۶).
۴) عبدالرحمن بن ابی حمّاد ابوالقاسم کوفی صیرفی (شماره۲۱).
۵) عبدالله بن عبدالرحمان الاصمّ المسمعی البصری (شماره۲۷).
۶) عبدالله بن قاسم حارثی (شماره۲۸).
۷) علی بن حسان بن کثیر هاشمی (شماره۳۰).
۹) محمدبن حسن بن شمون بصری (شماره۴۱).
۱۰) محمدبن حسین بن سعید الصائغ الکوفی (شماره۴۲).
۱۱) محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفی (شماره۴۵).
۱۲) محمدبن علی بن ابراهیم بن موسی ابوجعفر القرشی معروف به ابوسمینة (شماره۴۶).
۱۳) مفضل بن عمر ابوعبدالله الجعفی (شماره۵۰).
بسیاری نیز از سوی ابن غضائری متهم به غلوّ گشته اند، درحالی که از سوی نجاشی تضعیف شده اند، بدون آنکه صریحا اتهام غلو در مورد آنان ذکر شود. این عدّه عبارتند از:
۱) ابراهیم بن اسحاق احمری (شماره۱).
۲) احمدبن محمدبن سیّار معروف به سیّاری (شماره۴).
۳) امیّةبن علی قیسی (شماره۵).
۴) جعفربن محمدبن مالک فزاری (شماره۸)، که نجاشی واضع حدیث بودن او را از قول «ابن غضائری» نقل می کند، درحالی که در «کتاب الضعفاء» او صریحا متهم به غلوّ گشته است.
۵) حسین بن علی بن ابی عثمان، معروف به سجادة (شماره۱۲).
۶) عبدالرحمن بن احمدبن نهیک سمری ملقب به رحمان (شماره۲۰).
۷) عبدالله بن حکم ارمنی (شماره۲۵).
۸) علی بن عبدالله بن عمران مخزومی ملقب به میمون (شماره۳۱).
۹) محمدبن حسن بن جمهور (شماره۴۰).
۱۰) محمدبن سلیمان الدیلمی (شماره۴۳).
۱۱) محمدبن سنان الزاهری (شماره۴۴).
۱۲) معلّی بن خنیس (شماره۴۸).
۱۳) منخل بن جمیل کوفی (شماره۵۱).
۱۴) موسی بن سعدان الحنّاط (شماره۵۲).
۱۵) میاح المدائنی (شماره۵۳).
۱۶) یوسف بن یعقوب جعفی (شماره۵۵).
۱۷) یونس بن ظبیان (شماره۵۷).
از اینجا این نتیجه به دست می آید که از میان ۵۰نفری که از سوی ابن غضائری متهم به غلوّ گشته اند، جمعا ۳۰نفر (یعنی ۶۰درصد) به وسیله نجّاشی تضعیف گشته اند. بقیّه این متهمین را یا نجاشی اصلا ذکر نکرده است و یا اگر آنان را ذکر کرده، توصیف ننموده است. و در این میان فقط به یک مورد برخورد نمودیم که از سوی «ابن غضائری» متهم به غلوّ گشته و از سوی نجاشی توثیق شده است و آن محمدبن بحر رهنی (دهنی) نرماشیری (شماره۳۹) است که نجاشی با اشاره به کلام «ابن غضائری» چنین می فرماید:
«قال بعض اصحابنا انه کان فی مذهبه ارتفاع وحدیثه قریب من السلامة ولاادری من این قیل ذالک».
که البتّه در این مورد، «ابن غضائری» تنها نیست، بلکه کشّی نیز با او همعقیده است و چنین به نظر می رسد که نجاشی کلام کشّی را در این مورد ملاحظه ننموده است که درباره او می گوید:
«کان من الغلاة الحنقین».
و از اینجا این نتیجه به دست می آید که در مقام بیان موارد افتراق ابن غضائری از نجاشی، اجمالا می توان از بقیّه متهمین به غلو (غیر از ۱۳نفر مشترک) نام برد.
موارد افتراق نجاشی از ابن غضائری در خارج از این جدول را می توان از قرار زیر برشمرد:
ـ حسین بن عبیدالله سعدی،۶۹
ـ ربیع بن زکریا،۷۰
ـ سلیمان بن عبدالله دیلمی،۷۱
ـ علی بن احمد ابوالقاسم الکوفی،۷۲
ـ محمدبن موسی بن عیسی النوفلی،۷۳
ـ موسی بن جعفر کمیزانی (کمندانی)،۷۴
ـ نصربن صباح۷۵
ـ ابوالقاسم بلخی.۷۶
و) ابن غضائری و شیخ طوسی
شیخ محمدبن حسن طوسی (۳۸۵ـ۴۶۰هـ) معروف به شیخ الطائفه نیز یکی از بزرگترین رجالیان شیعه به شمار می آید که دو کتاب معروف او یعنی الفهرست و رجال طوسی، در میان علمای رجالی شیعه، مورد توجّه فراوان می باشد. علاوه بر این، او کتاب رجالی کشّی را نیز تهذیب، تلخیص و تصحیح نموده است. شیخ طوسی ـ ره ـ شاگرد پدر ابن غضائری یعنی حسین بن عبیداللّه غضائری و معاصر با «ابن غضائری» بوده است.۷۷
او در مقدمه فهرست خود، فقط از دو کتاب «ابن غضائری» که یکی در مصنفات و دیگری در اصول بوده، نام می برد و آنها را تلف شده معرّفی می نماید.۷۸ بنابراین، می توانیم به این نتیجه برسیم که شیخ ـره ـ از وجود «کتاب الضعفاء» و آرای ابن غضائری در آن مطلع نبوده است.
با تتبع در دو کتاب فهرست و رجال طوسی، به اسامی تعدادی از راویان برخورد می نماییم که شیخ ـره ـ درباره آنها اتهام به غلوّ را نقل نموده است، اعمّ از آنکه خود این اتهام را پذیرفته یا ردّ نموده یا اینکه در مقابل آن سکوت گزیده باشد. فایده نقل این چنینی آن است که در بعضی از موارد، بی مستند بودن تضعیفات و اتهامات وارد از سوی «ابن غضائری» را مردود می شمرد.
نسبت بین متهمین به غلوّ در عبارات ابن غضائری و شیخ طوسی نیز عموم و خصوص من وجه است. مواد اشتراک این دو، عبارت است از:
۱) احمدبن علی ابوالعباس الرازی (شماره۳).
۲) حسن بن علی بن ابی عثمان، معروف به سجّادة (شماره۱۲).
۳) طاهربن حاتم بن ماهویه قزوینی (شماره۱۹) که گرچه «ابن غضائری» با تعبیر «فاسدالمذهب» از او یاد می کند، اما به کمک قرائن می توانیم دریابیم که مراد از فساد مذهب، قول به غلوّ می باشد.
۴) فارس بن حاتم بن ماهویه قزوینی (شماره۳۳)، برادر طاهر، که مطلب بالا در مورد او نیز صادق است.
۵) فرات بن احنف عبدی (شماره۳۴).
۶) محمدبن بحر رهنی (دهنی) نرماشیری (شماره۳۹).
۷) محمدبن حسن بن جمهور (شماره۴۰).
۸) محمدبن حسن بن شمون بصری (شماره۴۱).
۹) محمدبن سلیمان دیلمی (شماره۴۳).
۱۰) محمدبن عبدالله بن مهران (شماره۴۵).
۱۱) محمدبن علی بن ابراهیم، معروف به ابوسمینة (شماره۴۶).
علاوه بر این، بعضی از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائری، در نظر شیخ تضعیف شده اند، بدون آنکه اتهام به غلوّ را صریحا برای آنان ذکر کند. این افراد عبارتند از:
۱) ابراهیم بن اسحاق احمری (شماره۱) که شیخ طوسی ـره ـ با عبارت «کان ضعیفا فی حدیثه متهما فی دینه» از او یاد می کند.
۲) احمدبن محمدبن سیّار، معروف به سیّاری (شماره۴).
۳) سهل بن زیاد (شماره۱۶) که در کتاب «فهرست» او را تضعیف نموده و در کتاب «رجال»، او را توثیق کرده است.
۴) صالح بن سهل (سهیل) همدانی (شماره۱۷).
۵) محمدبن سنان زاهری (شماره۴۴).
اما موارد افتراق ابن غضائری از شیخ ـره ـ:
غیر از ۱۱مورد مشترک و نیز غیر از احمدبن حسین بن سعید (شماره۲) و حسین بن شاذویه (شماره۱۳) و قاسم بن حسن بن علی بن یقطین (شماره۳۵) و محمدبن اورمه قمی (شماره۳۸) که ابن غضائری تقریبا از آنها رفع اتهام نموده، و همچنین بجز افرادی مانند عبدالله بن ایوب قمی (شماره۲۲) و عمربن مختار خزاعی (شماره۳۲) و محمدبن فرات بن احنف (شماره۴۷) که صریحا از سوی ابن غضائری متهم به غلو نشده اند، می توانیم بقیه را از موارد افتراق ابن غضائری از شیخ ذکر نماییم؛ گرچه بعضی از این موارد یا اصلا در کتب شیخ ذکر نشده و یا توصیف نشده اند.
اما در این میان، ما فقط به ذکر مواردی می پردازیم که از سوی ابن غضائری متهم به غلو گشته و از سوی شیخ توثیق شده اند؛ یا اینکه شیخ ـره ـ آنان را از ممدوحین به شمار آورده است. این افراد عبارتند از:
۱) جعفربن محمدبن مالک فزاری (شماره۸).
۲) معلّی بن خنیس (شماره۴۸).
۳) مفضل بن عمر ابوعبدالله جعفی (شماره۵۰).
اما موارد افتراق شیخ ـره ـ از ابن غضائری در جدول، عبارت است از:
۱) احمدبن حسین بن سعید (شماره۲) که ابن غضائری از او رفع اتهام می نماید، اما شیخ در مقابل اتهام او به غلوّ ساکت می ماند.
۲) قاسم بن حسن بن علی بن یقطین (شماره۳۵) که ابن غضائری با عبارت «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
۳) محمدبن اورمه قمی (شماره۳۸) که ابن غضائری، روایات منقول از او (که از آن بوی غلوّ یا فساد مذهب استشمام می شود) را جعلی می داند، اما شیخ ـ ره ـ می فرماید: «فی روایاته تخلیط اخبرنا بجمیعها الا ما کان فیها من تخلیط او غلوّ»، که اعتراف ضمنی به قبول وجود روایات غلوّآمیز در میان روایات او می باشد.
و این موارد افتراق، در خارج از جدول عبارت است از:
۱) احمدبن هلال عبرتایی،۷۹
۲) اسحاق بن محمد بصری،۸۰
۳) حسین بن عبیدالله قمی،۸۱
۴) حسن بن محمدبن بابا،۸۲
۵) سلیمان الدیلمی،۸۳
۶) عروة النّخاس الدهقان،۸۴
۷) علی بن احمد کوفی،۸۵
۸) علی بن یحیی،۸۶
۹) محمدبن صدقه.۸۷
۱۰) محمدبن عیسی بن عبید.۸۸
۱۱) محمدبن فضیل ازدری.۸۹
۱۲) محمدبن موسی السریعی.۹۰
۱۳) موسی بن اشیم.۹۱
۱۴) نصربن صباح.۹۲
● متهمان به غلوّ از سوی ابن غضائری و وقوع در سلسله اسناد
از بحث قبل روشن شد که از میان حدود ۵۰نفر متهم به غلوّ از سوی ابن غضائری، بیشتر آنان از سوی رجالیان بزرگ شیعه مانند کشّی، نجاشی و شیخ طوسی نیز متهم به غلوّ گشته یا تضعیف شده بودند. افرادی که تنها از سوی «ابن غضائری» مورد اتهام واقع شده اند، و از سوی رجالیان مذکور تضعیف نشده اند، عبارتند از:
۱) جحدربن مغیرة الطائی (شماره۶).
۲) جعفربن اسماعیل مقرئ (منقری) (شماره۷).
۳) جعفربن محمدبن مفضل (شماره۹).
۴) جعفربن معروف (شماره۱۰).
۵) جماعةبن سعد (شماره۱۱).
۶) خلف بن محمد (شماره۱۴).
۷) صالح بن عقبة بن قیس بن سمعان (شماره۱۸).
۸) عبدالله بن بحر (شماره۲۳).
۹) عبدالله بن بکر (بکیر) ارجانی (شماره۲۴).
۱۰) عبدالله بن سالم صیرفی (شماره۲۶).
۱۱) قاسم بن ربیع صحاف کوفی (شماره۳۶).
۱۲) محمدبن احمد أبوعبداللّه الرازی (شماره۳۷).
۱۳) معلّی بن راشد القمی (شماره۴۹).
۱۴) یوسف بن سخت (شماره۵۴).
۱۵) یونس بن بهمن (شماره۵۶).
در این میان، فقط شماره ۳۷ از سوی قمی ها تضعیف شده است؛ بدین ترتیب که از رجال «نوادرالحکمة» استثنا شده است که چنانچه متذکّر گشتیم، این استثنا اعمّ از اتهام به غلوّ می باشد. بنابراین می توان «ابن غضائری» را در همه این موارد پانزده گانه، تنها دانست. این نفرات، در کلام رجالیان سه گانه، یا ذکر نشده اند و یا توصیف نگشته اند.
در مورد مشترکات ابن غضائری و رجالیان سه گانه، و درباره پذیرش یا عدم پذیرش روایاتی که آن متهمان در سلسله اسناد آنها واقع شده اند، از آنجا که با «ابن غضائری» تنها روبرو نیستیم، بحثی نمی کنیم.
و اما در مورد منفردات ابن غضائری (یعنی آنها که فقط از سوی «ابن غضائری» متهم به غلو شده اند)، مشکل وقتی پدید می آید که روایتی از آنها در کتب اربعه و کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمی» نقل شده باشد.
خوشبختانه از هفت نفر از این افراد، یعنی جحدربن مغیرة (شماره۶)، جعفربن اسماعیل مقری (منقری) (شماره۷)، جعفربن معروف (شماره۱۰)، خلف بن محمد (شماره۱۴)، عبداللّه بن سالم صیرفی (شماره۲۶) و معلّی بن راشد قمی (شماره۴۹)، روایتی در این کتب ششگانه ذکر نشده است.۹۳ گرچه ممکن است در کتب دیگر روایی شیعه که مثلا در «بحارالانوار» جمع آوری شده اند، روایاتی از آنان ذکر شده باشد.
اما در مورد هشت نفر بقیّه، باید در دو مقام بحث نماییم:
▪ مقام اوّل. آیا اتّهام ابن غضائری نسبت به ایشان، از دیدگاه علم رجال، با وقوع متهمین در سلسله اسناد این کتب، در تضاد است یا خیر؟
▪ مقام دوّم. با روایات این متهمین باید چگونه برخورد نماییم؟
در مورد مقام اوّل، باید بگوییم که اتهام وارد نمودن «ابن غضائری» با وقوع متهمین در سلسله اسناد کتب اربعه از دیدگاه رجالی در تضاد نمی باشد؛ زیرا هیچیک از صاحبان کتب اربعه، شهادت به وثاقت تمام راویان کتب خود نداده اند. بله، تنها صدوق ـ ره ـ در مقدمّه «من لایحضره الفقیه» عبارتی دارد که ممکن است در بدو نظر از آن توثیق راویان کتابش استنباط شود. آن عبارت چنین است:
«وصنّفت … هذا الکتاب … ولم اقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع مارووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به واحکم بصحّته واعتقد فیه انه حجّة فیما بینی وبین ربّی».۹۴
اما باید توجّه داشت که صحیح بودن حدیث در نظر قدما، غیر از صحّت آن در نظر متأخران می باشد؛ زیرا قدما حدیثی را صحیح می دانستند که دارای قرائنی باشد که موجب اطمینان و وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام گردد (که بعضی از این قرائن عبارت بود از:
۱) وجود حدیث در بسیاری از اصول اربعمأة
۲) تکرار حدیث در یک یا چند اصل با طرق مختلف
۳) وجود حدیث در اصلی که منتسب به یکی از اصحاب اجماع باشد
۴) وجود حدیث در کتبی که بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و آنان آن کتاب را تأئید نموده باشند و…) اما پس از قرن هشتم هجری که سید جمال الدین بن طاووس یا علامه حلّی تقسیم بندی جدیدی برای احادیث عرضه نمودند، حدیث صحیح اینگونه تعریف شد:
«حدیث صحیح، حدیثی است که سلسله سند آن از راوی تا معصوم(ع) به صورت متّصل افراد امامی عادل ضابط باشند».۹۵
و از اینجا روشن می شود که حدیث صحیح در نزد قدما، حدیث موثوق الصدور بوده، اما در نزد متأخران، حدیثی است که تمامی سند آن را افراد ثقه امامی تشکیل بدهند.
بنابراین، حکم به صحّت حدیث در نزد قدما، اعمّ از توثیق افراد سلسله سند آن می باشد.
اما در مورد دو کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمی» ممکن است با مشکل مواجه شویم؛ زیرا مؤلفان این دو، در مقدّمه کتاب های خود، عباراتی دارند که ممکن است از آنها توثیق تمام روات آن دو کتاب استنباط شود.
شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه (متوفّای ۳۶۸ق) در مقدمه کتاب کامل الزیارات می فرماید:
«وقد علمنا انا لانحیط بجمیع ماروی عنهم فی هذا المعنی ولا فی غیره ولکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم اللّه برحمته ولااخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذالک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة، المشهورین بالحدیث والعلم».۹۶
و علی بن ابراهیم در مقدّمه تفسیر خود می فرماید:
«نحن ذاکرون ومخبرون بما ینتهی الینا ورواه مشایخنا وثقاتنا عن الذین فرض اللّه طاعتهم واوجب رعایتهم ولایقبل العمل الابهم».۹۷
در این دو عبارت، اگر دو جمله «لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» و «رواه مشایخنا وثقاتنا» را دالّ بر وثاقت تمام افراد واقع در سلسله اسناد این دو کتاب فرض نماییم، در این صورت، تضادّ رجالی بین اتهامات ابن غضائری نسبت به این افراد و وقوع ایشان در سلسله اسناد این دو کتاب پدید می آید. اما اگر این دو جمله را دالّ بر وثاقت اساتید و شیوخ بی واسطه این دو مؤلف فرض نماییم، در این هنگام هیچگونه تضادّی پدید نمی آید؛ زیرا نه تنها این افراد هشتگانه از اساتید این دو بزرگوار نبوده اند، بلکه هیچیک از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائری نیز، از شیوخ بی واسطه آن دو نمی باشند.۹۸ و قول صحیحتر (با توجّه به قرائن)، همین قول دوم است.۹۹
اما مقام دوم بحث: باید بگوییم که تنها در هنگامی می توانیم روایات این متهمّین را رد نماییم که به همه سؤالات زیر جواب مثبت داده باشیم (و اگر تنها به یک سؤال جواب منفی بدهیم، نمی توانیم این روایات را به علّت اتهام ابن غضائری مردود شماریم).
۱) آیا «کتاب الضعفاء»، از آن ابن غضائری است؟
۲) آیا ابن غضائری شخص موثّقی است؟
از بحث های اول مقاله روشن شد که مثبت بودن جواب این دو سؤال را صحیحتر می دانیم.
۳) آیا تضعیفات ابن غضائری و یا متهم نمودن اشخاص به غلوّ، از سوی او، مبنی بر شهادت به حسّ است (و نه بر اجتهاد)؟
در این باره در بخش بعد بیشتر بحث خواهیم کرد.
۴) آیا مراد ابن غضائری از متهمّین به غلوّ، غلو در ذات است؟
اثبات این مطلب بسیار مشکل است و اگر مراد او از غلوّ، غلوّ در فضایل باشد، گرچه باعث تضعیف راوی نزد ابن غضائری می گردد، اما تضعیف آن راوی نزد دیگران بستگی به نظر آنان درباره فضایل دارد. و چه بسا بعضی اتهام غلوّ را در صورتی که فقط «ابن غضائری» ناقل آن باشد، حمل بر غلوّ در فضایل نموده و آن را باعث مدح و بلکه تقویت راوی بدانند.
۵) آیا غلوّ در ذات و به طور کلّی فساد در عقیده، ملازم با ثقة نبودن راوی می باشد؟
قبلا متذکّر شدیم که باید بین غلوّ در ذات و فساد عقیده (مانند فطحی بودن، واقفی بودن، عامّی بودن و…) تفاوت گذاشت؛ زیرا غالیان در ذات، معمولا در دام اباحی گری عملی افتاده از هیچ عمل خلافی ابا ندارند. بنابراین، جواب این سؤال در بعد اوّل، یعنی غلوّ در ذات، مثبت است.
۶) آیا غالی بودن یک راوی (از نوع غلوّ در ذات) موجب ردّ همه روایات او می گردد؟
به طور کلّی در جواب این سؤال، باید بین حالت غلوّ راوی و حالت قبل و بعد از غلو، تفصیل قائل شویم. درباره بعضی غلات، مانند ابوالخطّاب،۱۰۰ طاهربن حاتم،۱۰۱ و برادرش فارس،۱۰۲ و علی بن احمد ابوالقاسم کوفی،۱۰۳ چنین گفته شده است که آنها قبل از غالیگری، از شیعیان پاک و راستگو بوده اند، که از این حالت، در علم رجال، تعبیر به «الاستقامة قبل الغلوّ» می شود. بنابراین اگر ثابت شود که روایات آنها مربوط به حالت «قبل الغلوّ» می باشد، دلیلی برای ردّ این روایات نداریم.
و بعضی از غلات، مانند صالح بن سهل همدانی،۱۰۴ سالم بن مکرّم (معروف به ابوخدیجه)۱۰۵ پس از چندی توبه نموده و در این حالت از دنیا رفته اند. بنابراین دلیلی برای ردّ روایات آنها «بعد الغلوّ» نداریم.
البتّه این بحث، کلّی است و در مورد این هشت نفر محلّ گفتگو، موردی ندارد؛ زیرا درباره هیچکدام از آنها حالت قبل و بعد از غلو، مشخص نگردیده است.
۷) آیا این راویان متهم، تنها ناقلان روایاتشان می باشند؟
با مراجعه به روایات نقل شده از این راویان، درمی یابیم که مضمون بسیاری از آن روایات، از طرق دیگری که در بعضی از موارد، طرق صحیحی می باشند، نیز نقل شده است. و به اصطلاح، این راویان، متفرّد به روایات خود نیستند. و از اینجا می توانیم قرینه ای به دست آوریم که اینگونه روایات، از سوی آن افراد جعل نگشته است.
● ابن غضائری و اجتهاد در رجال
یکی از شرایط اعتبار گفته رجالی، آن است که توثیق یا تضعیف او از باب شهادت باشد؛ یعنی مبادی حسّی یا مبادی نزدیک به حسّ داشته باشد. بنابراین تضعیف یک راوی از روی روایات منقول از او، غیرمعتبر می باشد که از این حالت تعبیر به «اجتهاد در علم رجال» می گردد. در این مورد، «ابن غضائری» به همراه قمی ها، از سوی بعضی از علما و فقهای شیعه، مانند وحید بهبهانی، متهم به «اجتهاد در رجال» گشته است.
علاّمه وحید بهبهانی پس از شرح مفصّلی پیرامون متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائری و قمی ها، علل اتهام آنان را داشتن عقایدی درباره ائمه که مخالف با عقاید قمی ها و ابن غضائری بوده می داند و در پایان می فرماید:
«ثم اعلم انّ القمیین والغضائری ربما ینسبان الراوی الی الکذب ووضع الحدیث ایضا بعد ما نسباه الی الغلوّ وکانه لروایته ما یدلّ علیه».۱۰۶
همچنین می توانیم عبارت «بادنی سبب» در کلام میرداماد را (در «الرواشح») منطبق بر اجتهاد در علم رجال از سوی ابن غضائری، یا لااقل شامل آن بدانیم:
«هذا مع انه [ای ابن غضائری] مسارع الی التضعیف بادنی سبب»۱۰۷
چنانچه در راشحه۱۰ بعد از مطرح نمودن اعتبار شهادت حسّی و عدم اعتبار اجتهاد در رجال، درباره ابن غضائری چنین می فرماید:
«فاما ابن الغضائری فمسارع الی المجرد جردا مبادر الی التضعیف شططا».۱۰۸
و نیز از ظاهر کلام محمدتقی مجلسی ـ ره ـ چنین برمی آید که ابن غضائری ـ ره ـ علاوه بر اینکه شخص مجهولی است، در اتهام غلوّ وارد نمودن به راویان، از دقت در روایات آنان سودی جسته است.۱۰۹
به نظر می رسد که ظاهر کلام ابن غضائری در مورد بعضی از این متهمّین نیز مؤیّد نظرات این عدّه فی الجمله (و نه بالجمله) باشد.
مثلا درباره جعفربن محمدبن مفضل (شماره۹) می گوید:
«… وما رأیت له قطّ روایة صحیحة».
و یا درباره عبدالله بن عبدالرحمان اصم مسمعی (شماره۲۷) چنین می نویسد:
«… له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم ومذهب متهافت».
و همچنین درباره علی بن حسان بن کثیر هاشمیّ (شماره۳۰) می گوید:
«رأیت له کتاب تفسیر الباطن لایتعلق من الاسلام بسبب».
و یا درباره محمدبن حسن بن جمهور (شماره۴۰) می گوید:
«رأیت له شعرا یحلل فیه محرمات اللّه عزوجل».
و درباره محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر کوفی (شماره۴۵) می گوید:
«له کتاب فی الممدوحین والمذمومین یدل علی خبثه وکذبه».
همچنانکه از کسانی مانند احمدبن حسین بن سعید بن حماد (شماره۲)، حسین بن شاذویه (شماره۱۳) و محمدبن اورمه قمی (شماره۳۸) به واسطه دیدن کتب و روایات آنان، رفع اتّهام می نماید.
تمام عباراتی که دلالت بر اتهام به غلوّ یا رفع آن از روی اجتهاد در نظر ابن غضائری می کند، همین هشت مورد است که پنج مورد، درباره اتهام و سه مورد در رفع اتهام می باشد.
برای تحلیل و بررسی بیشتر، می توان اجتهاد را در محلّ بحث به دو قسم تقسیم نمود: اجتهاد در متن حدیث و اجتهاد در سند آن.
اجتهاد در متن حدیث آن است که با توجّه به ملاکهای قطعی در دست، مانند مخالفت با قرآن و مخالفت با سنت قطعی، به ردّ احادیث بپردازیم، بدون آنکه حکمی درباره راویان آن احادیث بنماییم. این نوع اجتهاد، نه تنها مذموم نیست، بلکه از سوی ائمه شیعه علیهم السلام (طبق روایاتی)۱۱۰ به آن توصیه شده است.
علّت ضرورت این اجتهاد آن است که در مقاطعی از تاریخ اسلام، گروههای مختلفی که بدترین آنان گروه های غلات بودند، به جعل و وضع احادیثی متناسب با معتقدات خود پرداختند و آنها را به ائمه شیعه علیهم السلام نسبت دادند. در این میان، کار گروه های غلات از همه گروههای دیگر خطرناک تر بود؛ زیرا آنان حدیث را با سلسله سند آن جعل می کردند. بدین ترتیب که کتب یاران ائمه را می گرفتند و از روی آن، نسخه برداری می کردند و در ضمن نسخه برداری، احادیثی با سلسله اسناد مشابه کتب اصل، در آن جعل می نمودند و سپس آن کتب را بین اصحاب ائمه علیهم السلام پخش می کردند که به این شیوه حدیث سازی، اصطلاحا «حدیث سازی از راه دسّ» می گوییم.
در این مورد برای روشن تر شدن بحث، به دو شاهد اکتفا می نماییم:
۱) هشام بن حکم از قول امام صادق علیه السلام چنین نقل می کند:
مغیرةبن سعید، عمدا بر پدرم دروغ می بست. یاران او که در میان یاران پدرم مخفی بودند، کتابهای اصحاب پدرم را می گرفتند و به او می دادند و در آن کتب به صورت مخفیانه (دسّ)، کفر و زندقه را جای می داد و آنها را به پدرم اسناد می داد؛ سپس آن کتب را به یارانش می داد تا در بین شیعیان منتشر نمایند. پس هرنوع غلوّی که در کتابهای پدرم می یابید، بدانید از آن مواردی است که «مغیرة» در کتب پدرم به صورت مخفیانه جای داده است.۱۱۱
۲) یونس بن عبدالرحمن که یکی از بزرگترین اصحاب امام رضا علیه السلام می باشد که از سوی آن حضرت، به عنوان «سلمان زمان» معرّفی گشته است،۱۱۲ از سوی بعضی از اصحاب ائمه(ع) به علّت ردّ بعضی از احادیث مورد اعتراض قرارگرفت و در جواب آنها چنین گفت:
من مسافرتی به عراق داشتم و در آنجا تعدادی از اصحاب امام باقر علیه السلام و تعداد بیشتری از اصحاب امام صادق علیه السلام را ملاقات نمودم و احادیثی را از آنها شنیدم و کتب (احادیث) آنها را گرفتم (و استنساخ کردم). سپس آن احادیث و کتب را به نزد ابوالحسن الرضا علیه السلام آورده و بر آن حضرت(ع) عرضه نمودم. (اما با کمال تعجب مشاهده نمودم که) امام رضا علیه السلام بسیاری از آن احادیث را رد نموده و فرمود:
«این احادیث، از امام صادق علیه السلام صادر نشده است».
و سپس فرمود:
«همانا ابوالخطّاب بر ابوعبداللّه (امام صادق علیه السلام) دروغ می بست. خدا ابوالخطّاب و یاران او را لعنت کند که تا به امروز این احادیث را در کتب یاران ابوعبداللّه به صورت مخفیانه جای می دهند».۱۱۳
به نظر می رسد که صاحبان کتب اربعه حدیثی شیعه، در پالایش روایات و گلچین کردن روایات در کتب خود، از این شیوه اجتهاد، بسیار استفاده نموده باشند.
اجتهاد در سند حدیث که از آن با عنوان «اجتهاد در رجال» نیز یاد می شود، آن است که شخص رجالی با توجّه به ناهمگون بودن متن روایت با معتقدات خود، راوی یا راویان آن روایت را متصف به ضعف یا غلوّ می نماید. درباره این نوع اجتهاد در کلام «ابن غضائری»، باید به دو نکته توجّه نماییم:
۱) اثبات این نوع اجتهاد درباره اتهام غلوّ، از کلمات ابن غضائری بسیار مشکل می باشد؛ زیرا تنها درباره پنج نفر ذکرشده، عبارات «ابن غضائری» اشعار به اجتهاد داشت، درحالی که همه این پنج نفر قبلا از سوی او به عنوان غالی و مرتفع معرّفی گشته بودند و سپس ابن غضائری، آن عبارات مذکور را به عنوان تأیید ذکر کرد. بله، درباره رفع اتهام، کلمات ابن غضائری صریح در اجتهاد است که این به جهت آن است که این سه نفر به وسیله قمی ها از راه نظر در روایاتشان متهم به غلوّ گشته بودند، و ابن غضائری از همان راهی که اتهام به آنها وارد شده بود، از آنها رفع اتهام نموده است.
۲) بر فرض که بخواهیم اجتهاد در رجال را به گردن ابن غضائری بیندازیم، باید ابتدائا عقاید کلامی او را درباره فضایل و مناقب ائمه علیهم السلام به دست آوریم و متأسفانه کتابی که حاوی عقاید او باشد، در دست نیست تا بتوانیم مقایسه ای میان عقاید او و متون روایات راویان متهم داشته باشیم. و نمی توانیم عقاید قمی ها درباره صفات و فضایل ائمه علیهم السلام را به او نیز نسبت دهیم؛ بخصوص با توجّه به اینکه اوّلا، محلّ زندگانی او قم نبوده (بلکه احتمالا او به همراه نجاشی در بغداد میزیسته)است و ثانیا، بعضی از کسانی که به وسیله قمی ها متهم به غلوّ شده اند، ابن غضائری از آنها رفع اتهام نموده است.
اما ما از سه راه می توانیم ثابت نماییم که «ابن غضائری» راویان را به جهت نقل روایات فضایل متهم ننموده است و این احتمال را تقویت نماییم که این اتهام به غلوّ، از نوع اتهام به غلوّ در ذات بوده است.
▪ در میان افراد تأیید شده از سوی او، کسانی مانند محمّدبن اورمه قمی، راوی روایات فضایل می باشند و اگر این فضایل در نظر او غلوّ بود، او را تأیید نمی کرد.
▪ روایات فضایل، از نوعی که قابل قبول مقصّران نبوده است، در کتاب های کافی، بصائرالدرجات و کامل الزیارات فراوان دیده می شود و این سه کتاب در دسترس «ابن غضائری» بوده است. و اگر بنا بود به جهت این روایات، اشخاص را متهم به غلوّ نماید، باید بسیاری از این راویان را متهم می نمود.
به عبارت دیگر، مشابهت فراوانی بین روایات فضایل نقل شده از سوی این متهمین و روایات نقل شده از سوی غیرمتهمین وجود دارد؛ و متهم ننمودن عدّه زیادی از این راویان، دلیل بر آن است که متهمین در نظر «ابن غضائری» ویژگی دیگری داشته اند.مگر آنکه بگوییم «کتاب الضعفاء» ناقص است و این افراد، در قسمتی که به دست ما نرسیده، متهم شده بوده اند که اثبات این ادعا بسیار مشکل می باشد.
▪ اگر بنا باشد ابن غضائری افراد را به جهت نقل اینگونه روایات متهم نماید، باید تمامی راویان واقع شده در سلسله اسناد این روایات را متهم نماید، نه بعضی از آنها را؛ درحالیکه با تتبع در روایات متهمین درمی یابیم که بعضی از آنها در صدر روایات فضایل، بعضی در وسط و برخی در آخر سند واقع شده اند و همین، دلیل محکمی است بر آنکه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائری، به جهت اینگونه روایات نبوده است.
احتمالی که ما درباره متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائری می دهیم، این است که در زمان او روایاتی از بعضی از این متهمین که معمولا در صدر سلسله اسناد احادیث قرار داشته اند، در دسترس بوده که در آنها نوعی غلوّ در ذات مشاهده می شده است، یا کتبی از آنها موجود بوده که حاوی اینگونه روایات بوده است؛ چنانکه در ذیل ترجمه اینگونه متهمین در «رجال نجاشی» می توانیم به نام بسیاری از این کتب دسترسی پیدا کنیم.
اشتباهی که در این راه ممکن است گریبانگیر «ابن غضائری» شده باشد، این است که به این نکته توجه نداشته است که گروه های حدیث ساز غلات، مانند مغیریّه و خطّابیه، حدیث را با سند آن جعل می کردند و چه بسا احادیثی به نام این متهمین جعل نموده و موجبات این اتهام را فراهم آورده باشند. البتّه این به معنای رفع اتهام از تمام متهمین نیست؛ بلکه اتهام بسیاری از آنها، بخصوص آنانکه صاحب کتب بوده اند، از راه های دیگر، مانند مشترک بودن ابن غضائری با شیخ و نجاشی در وارد آوردن اتهام، قابل اثبات است.

‏نعمت الله صفری
۱- تفصیل بیشتر مطالب فوق و نیز مستندات و منابع آن را در کتابی تحت عنوان «غالیان در عصر ائمه ـ علیهم السلام ـ» که به همت بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی زیر چاپ است، بیان نموده ایم.
۲ - معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق قدیم مَرْ عَشْلی. دارالکتاب العربی، ص ۳۷۷؛ لسان العرب، ابن منظور (۶۳۰ ـ ۷۱۱ ق.)، جلد ۱۰ ، تعلیق علی شیری، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ ق. ص ۱۱۲ ـ ۱۱۴
۳ - لسان العرب، جلد ۱۰ ، ص ۱۱۳
۴ - سوره نساء، آیه ۱۷۱ و سوره مائده، آیه ۷۷.
۵ - احمد بن حنبل، مسند احمد، جلد ۱ ، بیروت، دارالفکر، ص ۲۱۵ و ۳۴۷
۶ - محمد بن حسن معروف به حرّ عاملی (م. ۱۰۴۳ ق.)، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، جلد ۱۴ ، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ص ۴۲۶
۷ - عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، شرح جمال الدین محمد خوانساری، مقدمه و تصحیح میرجلال حسینی ارموی (محدث)، انتشارات دانشگاه تهران، جلد ۲ ص ۳۲۴
۸ - به عنوان مثال تعداد فرقه های غلات در بعضی از کتب ملل و محل از قرار زیر است:
۱ ـ ۱ ـ بیان الادیان، ابوالمعالی محمد حسینی علوی (م ۴۸۵ ق)، تصحیح اقبال آشتیانی، تهران، مطبعه مجلسی، ۱۳۱۳ ه* .ش. تعداد فرقه های غلات را ۹ فرقه ذکر می کند.
۱ ـ ۲ ـ الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۴۷۹ ـ ۵۴۸ ق)، چاپ دوّم: بیروت، دارالمعرفة، للطباعة والنشر. آنها را ۱۲ فرقه می داند.
۱ ـ ۳ ـ فرق الشیعه، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، (متوفی در اوایل قرن چهارم هجری) تعلیقه سید محمد صادق بحرالعلوم، چاپ چهارم: نجف، مکتبة الحیدریة، ۱۳۸۸ ق. تعداد آنها را ۲۰ فرقه ذکر می کند.
۱ ـ ۴ ـ التنبیه و الرد علی اهل الاهواء والبدع، ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطی شافعی (م. ۳۷۷ ق)، تعلیقه محمد زاهد بن حسن کوثری، بغداد و بیروت، مکتبة المَثْنی و مکتبة المعارف، ۱۳۸۸ ق. تعداد آنها را بیش از ۲۰ فرقه می داند.
۱ ـ ۵ ـ مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین. ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م ۳۲۴ ق)، بی جا، بی نا، بی تا. تعداد این فرقه ها را ۲۵ فرقه ذکر می کند.
۱ ـ ۶ ـ الخطط المقریزیة المسماة بالمواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، تقی الدین احمد بن علی بن عبدالقادر معروف به مقریزی، بیروت، دار احیاء العلوم ودار العرفان. فقط پنجاه فرقه برای گروه خطّابیه ـ یکی از گروههای معروف غلات ـ ذکر می کند. او تعداد فرقه های شیعه را سیصد فرقه ذکر می کند. (ج ۳، ص ۳۰۰)
۱ ـ ۷ ـ فرهنگ فرق اسلامی، محمد جواد مشکور، مقدمه و توضیحات: کاظم مدیر شانه چی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی. در این کتاب بیش از صد فرقه با عنوان غالی معرفی شده است.
۹ - مقالات الاسلامیین، ص ۳۳ ؛ الاعتصام: ابراهیم بن موسی بن محمد فخمی غرناطی (م ۷۹۰ ق.) مقدمه: سید محمدرشید رضا، قاهره، مطبعة السعادة، ۱۳۳۲ ق. ص ۱۶۹ ؛ الخطط المقریزیه، ج ۳ ، ص ۳۰۱؛ التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة من الفرق الهالکین، ابوالمظفر اسفراینی، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اوّل: بیروت، عالم الکتب، ص ۲۳ و ۴۰ ؛ الفرق الاسلامیه (ذیل کتاب شرح المواقف) محمد بن یوسف بن علی بن سعید کرمانی شافعی (م ۷۸۶ ق)، تحقیق سلیمة عبدالرسول، بغداد، دانشگاه بغداد، ۱۹۷۳ م. ص ۴۲
۱۰ - مقالات الاسلامیین، ص ۲۹؛ التبصیر فی الدین، ص ۴۱؛ الاعتصام، ص ۲۱۹ ؛ الملل والنحل، شهرستانی ج ۱، ص ۱۸۴
۱۱ - التبصیر فی الدین، ص ۲۳؛ الفرق الاسلامیه، ص ۴۶؛ مقالات الاسلامیین، ص ۳۴
۱۲ - الملل والنحل، ج ۱ ، ص ۱۸۵
۱۳ - مقالات الاسلامیین، ص ۳۲ و ۳۳؛ الاعتصام، ص ۲۱۸؛ التبصیر فی الدین، ص ۷۳؛ الخطط المقریزیة، ج ۳، ص ۳۴
۱۴ - برای اطلاع بیشتر از حالات این انسان موهوم و خیالی مراجعه شود به عبدالله بن سبأ و اساطیر اخری، سید مرتضی عسکری، چاپ اول: المطبعة الاسلامیه ۱۳۹۲ ق.
۱۵ - همان، ج ۲، ص ۱۷۲ به بعد.
۱۶ ـ اسامی این افراد را از کتابهای:
معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، سید ابوالقاسم موسوی خوئی، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثار الشیعة، ۱۴۱۰ ق.
و جامع الرواة وازالَة الاشتباهات عن الطرق والاسناد، محمد بن علی اردبیلی غروی حائری، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ ق.
استخراج نموده و در کتاب خود «غالیان در عصر ائمه ـ ع ـ» ذکر کرده ایم.
۱۷ - در این مورد کافی است تنها به این نکته توجه نماییم که «سهل بن زیاد» که یکی از این متهمین می باشد، در سلسله اسناد ۲۳۰۴ روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج ۸، ص ۳۳۹).
۱۸ - صاحب معجم رجال الحدیث مواردی را که متهمین در سلسله اسناد تفسیر قمی واقع شده اند، متذکر می گردد.
۱۹ - رک به: علامه مجلسی ـ ره ـ، بحارالانوار ج ۲۵ ، تهران، کتابفروشی آخوندی.
۲۰ - مقالات الاسلامیین، ص ۶؛ تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، عبدالله فیاض، چاپ سوّم: بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۴۰۶ ق. ص ۱۱۶
۲۱ - فرق الشیعة، ص ۵۷ و ۵ ؛ الملل والنحل، ج ۱، ص ۱۸۰؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی، تصحیح و تعلیق محمدجواد مشکور، چاپ دوّم: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۶۱ ش.
۲۲ - المقالات والفرق، ص ۶۰
۲۳ - تعلیقات محمد جواد مشکور بر «المقالات و الفرق»، ص ۲۳۸ به نقل از الفرق بین الفرق، ص ۱۵۳
۲۴ - برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به:
«آراء ائمة الشیعة فی الغلاة»، میرزا خلیل کمره ای، تهران، چاپ افست حیدری، ۱۳۵۱ ش.
۲۵ - علاّمه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، چاپ دوّم: قم، منشورات الرضی، ۱۳۶۳ ش. ص ۲۰۱ ـ ۲۰۲
۲۶ - همان.
۲۷ - شیخ مفید (۳۳۶ ـ ۴۱۳ ق.) تصحیح الاعتقاد (مصنفات الشیخ المفید، ج ۵)، چاپ اوّل: قم، المؤتمر العالمی بمناسبة ذکری الفیّة الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق. ص ۱۳۳ ـ ۱۳۴
۲۸ - (و وصفوهم من الفضل فی الدین و الدنیا الی ماتجاوزوا فیه الحدّ و خرجوا عن القصد).
۲۹ - المقالات و الفرق، ص ۴۶
۳۰ - المقالات والفرق، ص ۹۲؛ فرق الشیعة، ص ۹۳
۳۱ - المقالات والفرق، ص ۱۰۰
۳۲ - همان، ص ۵۳ و ۶۳ و ۳۲
۳۳ - المقالات والفرق، ص ۹۲، فرق الشیعه، ص ۹۳
۳۴ - المقالات والفرق، ص ۴۸
۳۵ - همان.
۳۶ - مقالات الاسلامیین، ص ۹؛ المقالات والفرق، ص ۵۳
۳۷ - بحارالانوار، ج ۲۵، باب نفی الغلوّ فی النبی ـ ص ـ و الائمه ـ علیهم السلام، حدیث ۶، به نقل از امام جعفرصادق ـ علیه السلام ـ .
۳۸ - همان، ص ۳۱۵، حدیث ۸۰ و ص ۳۱۶ حدیث ۸۲
۳۹ - محمد تقی تستری، قاموس الرجال، ج ۱. چاپ دوّم: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ق. ص ۶۷
۴۰ - کتاب الضّعفاء نسخه خطیّ، ذیل شرح حال محمد بن اورمه قمی. و نیز قاموس الرجال، ج ۱، ص ۶۶
۴۱ - برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به: مقایسه ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد، یعقوب جعفری، سلسله مقالات فارسی کنگره شیخ مفید، شماره ۶۹
۴۲ - من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (م ۳۸۱ ق) تصحیح محمد جعفر شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ج ۱ ص ۳۵۸
۴۳ - تصحیح الاعتقاد، ص ۱۳۵ ـ ۱۳۶
۴۴ - معجم رجال الحدیث، ج ۵، ص ۲۲
۴۵ - بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۷۰، حدیث ۱۵
۴۶ - همان، ص ۲۷۴، حدیث ۲۰
۴۷ - همان، ص ۲۷۹، حدیث ۲۲
۴۸ - همان، ص ۲۸۳، حدیث ۳۰
۴۹ - علّامه مجلسی ـ ره ـ در ج ۲۵ بحارالانوار، ص ۳۳۶ اشاره ای به این مطلب دارد.
۱ . ابن منظور (۶۳۰ـ۷۱۱ق)، لسان العرب، تعلیق علی شیری، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق، ج۱۰، ص۸۰
۲ . موسوی خوانساری اصفهانی، میرزا محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق، ج۱، ص۴۷
۳ . نجاشی اسدی کوفی، ابوالعباس احمدبن علی بن عباس (۳۷۲ـ۴۵۰ق)، رجال النجاشی، تحقیق سیدموسی شبیری، قم مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، ص۲۶۹، رقم۷۰۵
۴ . برای اطلاع بیشتر از اقوال علما درباره «ابن غضائری» مراجعه شود به:
۱ـ روضات الجنات، ج۱، ص۴۷ به بعد.
۲ـ الفوائد الرجالیة، محمداسماعیل بن حسین بن محمدرضا مازندرانی خواجوی (م۱۱۷۳ق)، تحقیق سیدمهدی رجایی، چاپ اوّل، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۲ش، ص۲۷۶ به بعد.
۳ـ اعیان الشیعة، سیدمحسن امین، تحقیق سیدحسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۵۶۵و۵۶۶
۴ـ سماء المقال فی تحقیق علم الرجال، حاج میرزا ابالهدی کلباسی اصفهانی، تحقیق سید محمدعلی روضاتی اصفهانی، قم، مکتبة البرقعی، ۱۳۳۷ش، ج۱، ص۷ـ۱۵
۵ . اعیان الشیعة، ج۲، ص۵۶۵ والفوائد الرجالیة، ص۲۷۶
۶ . شیخ طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن بن علی (۳۸۵ـ۴۶۰ق)، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۱ش، مقدمه، ص۲
۷ . سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، چاپ دوم: قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۰۸قم، ص۸۹
۸ . الفهرست، مقدمه.
۹ . کلیات فی علم الرجال، ص۸۷، به نقل از: رجال العلاّمة، ص۲۲۵ و اعیان الشیعة، ج۲، ص۵۶۶
۱۰ . اعیان الشیعة، ج۲، ص۵۶۵
۱۱ . کلیات فی علم الرجال، ص۷۸
۱۲ . الفوائد الرجالیة، ص۲۸۴
۱۳ . طهرانی، شیخ آقابزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، چاپ اوّل: تهران، چاپخانه مجلس، ۱۳۳۵ش، ج۱۰، ص۸۹ به بعد و ج۴، ص۲۸۸ به بعد.
۱۴ . تعلیقه نویس کتاب «الرعایة» از نسخه ای از «الضعفاء» در مجموعه شماره۱۰۷۱ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نام می برد:
(الرعایة فی علم الدرایة، شهید ثانی، تعلیق عبدالحسین محمدعلی بقال، چاپ دوّم: قم، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، ص۱۷۷)
۱۵ . به نقل از «الفوائد الرجالیة» ص۲۷۶
۱۶ . میرداماد، محمدبن محمدباقر حسینی، الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، چاپ سنگی، بی جا، بی نا، بی تا، ص۵۹
۱۷ . همان، ص۱۱۳
۱۸ . الذریعة، ج۱۰، ص۹۰
۱۹ . خویی، سیدابوالقاسم موسوی، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثارالشیعة، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۱۰۲
۲۰ . الذریعة، ج۲۴، ص۳۲۹، ۳۳۳و۳۳۸
۲۱ . به نقل از اعیان الشیعة، ج۲، ص۵۶۵
۲۲ .تستری، شیخ محمدتقی، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۶۷
۲۳ . کتاب الضعفاء، نسخه خطی، برگه۳
۲۴ .در ترتیب این جدول، از کتب زیر استفاده نمودیم:
۱ـ رجال النجاشی
۲ـ الفهرست، شیخ طوسی
۳ـ رجال الطوسی، ابوجعفر محمدبن حسن طوسی، تعلیق سید محمدصادق آل بحرالعلوم، چاپ اوّل: نجف، مطبعة الحیدریّة، ۱۳۸۱ق
۴ـ اختیار معرفة الرجال، شیخ طوسی، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش
۵ـ المعجم الموحّد لاعلام الاصول الرجالیّة والخلاصة للعلاّمة، محمود دریاب نجفی، چاپ اوّل: قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۴ق
۶ـ معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویی
۷ـ جامع الرواة، کاظمی اردبیلی.
۲۵ . برای اطلاع بیشتر از نظریات پیرامون مستثنیات از «رجال نوادر الحکمة» مراجعه شود به:
مشایخ الثقات، میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، مؤلف، ۱۴۱۶ق، الحلقة الثانیة، ص۱۱۳
۲۶ . در این مورد فقط کافی است بدانیم که «سهل بن زیاد» که یکی از این متهمان می باشد، در سلسله سند ۲۳۰۴ روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج۸، ص۳۴۱)
۲۷ . اختیار معرفة الرّجال، ص۱۹۵
۲۸ .برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به معجم رجال الحدیث و جامع الرواة و دیگر موسوعه های رجالی شیعه، ذیل اسامی آنها.
۲۹ . قاموس الرجال، ج۱، ص۶۶ـ۶۷
۳۰ . مقباس الهدایة فی علم الدرایة، عبدالله مامقانی (۱۲۹۰ـ۱۳۵۱ق)، تحقیق محمدرضا مامقانی، چاپ اوّل: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۱۱ق، جلد۲ ،ص۳۰۳ـ۳۰۴
۳۱ . فوائدالوحید، ص۳۸ـ۳۹ (چاپ شده در آخر کتاب «رجال الخاقانی»، علی خاقانی، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، چاپ دوم: قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۴ق)
۳۲ . الذریعة، ج۲۴/۳۲۸ـ۳۲۹
۳۳ . رجال النجاشی، ص۲۸ و جامع الرواة، ج۱/۲۵۸
۳۴ . جامع الرواة، ج۱/۲۴۶
۳۵ . رجال النجاشی، ۳۳۸ و جامع الرواة، ج۲/۲۰۵
۳۶ . الذریعة، ج۲۴/۳۲۲
۳۷ . مقدّمه «اختیار معرفةالرجال» به قلم حسن مصطفوی.
۳۸ . الذریعة، ۱/۳۶۵
۳۹ . اختیار معرفةالرجال، رقم۱۰۰۲
۴۰ . همان، رقم۱۰۱۴ و ۳۴۷
۴۱ . همان، رقم۵۵۰
۴۲ . همان، رقم۵۱۱و۵۴۷
۴۳ . جامع الرواة، ج۱/۱۶۳، به نقل از کشی.
۴۴ . اختیار معرفةالرجال، رقم۵۳۸و۱۰۱۲
۴۵ . همان، رقم۹۹۰
۴۶ . همان، رقم۹۹۹
۴۷ . همان، رقم۹۹۰
۴۸ . همان، رقم۹۹۸
۴۹ . همان، رقم۶۳۸
۵۰ . همان، رقم۵۱۱، ۵۳۷و۵۴۳
۵۱ . همان، رقم۵۹۱
۵۲ . همان، رقم۵۴۷
۵۳ . همان، رقم۷۰۴
۵۴ . همان، رقم۱۰۰۲
۵۵ . همان، رقم۵۱۱
۵۶ . همان، رقم۱۰۰۲
۵۷ . همان، رقم۵۱۱
۵۸ . همان، رقم۹۹۴ـ۹۹۵، ۹۹۷
۵۹ . همان، رقم۳۴۷
۶۰ . همان، رقم۳۴۷
۶۱ . همان، رقم۳۴۷
۶۲ . همان، رقم۱۰۰۱
۶۳ . همان، رقم۳۳۹، ۴۰۸، ۵۱۱ و۵۴۳
۶۴ . همان، رقم۶۳۸
۶۵ . همان، رقم۱۰۰۱
۶۶ . همان، رقم۵۸۴
۶۷ . همان، قم ۱۰۱۲
۶۸ . کلیات فی علم الرجال، ص۸۱
۶۹ .رجال النجاشی، ص۲۶۹
۷۰ . همان، ص۱۶۵
۷۱ . همان، ص۱۸۲
۷۲ . همان، ص۲۶۵
۷۳ . همان، ص۳۳۸
۷۴ . همان، ص۴۰۶
۷۵ . همان، ص۲۷
۷۶ . همان، ص۴۲۸
۷۷ . رجال الطوسی، ص۴۷۰
۷۸ . الفهرست، ص۲
۷۹ . رجال الطوسی، ص۴۱۰
۸۰ . همان، ص۴۱۱
۸۱ . همان، ص۴۱۳
۸۲ . همان، ص۴۱۴و۴۳۰
۸۳ . الفهرست، ص۱۶۲
۸۴ . رجال الطوسی، ص۴۲۰
۸۵ . الفهرست، ص۲۱۱ و رجال الطوسی، ص۴۸۵
۸۶ . رجال الطوسی، ص۴۱۸
۸۷ . همان، ص۳۹۱
۸۸ . الفهرست، ص۳۱۱
۸۹ . رجال الطوسی، ص۳۸۹
۹۰ . همان، ص۴۳۶
۹۱ . همان، ص۴۳۶
۹۲ . همان، ص۵۱۵
۹۳ . به نقل از معجم رجال الحدیث و جامع الرواة، در ذیل اسامی آنان.
۹۴ . من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمدبن علی بن حسین بن بابویه قمی (م.۳۸۱ق)، تعلیق سیدحسن موسوی خرسان، چاپ پنجم: تهران، دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۹۰ق، ص۳
۹۵ .اصول الحدیث واحکامه فی علم الدرایة، جعفر سبحانی، چاپ دوّم: قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، ۱۴۱۴ق، از ص۴۳ تا ۵۲، با تلخیص و تصرف.
۹۶ . کامل الزیارات، شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه، تصحیح و تعلیق عبدالحسین امینی، نجف، مطبعة المرتضویة، ۱۳۵۶ق، ص۴
۹۷ . تفسیرالقمی، جلد۱، ص۴
۹۸ . برای اطلاع از نام اساتید و شیوخ آن دو، مراجعه شود به:
معجم رجال الحدیث، ج۴، ص۹۵، ضمن شرح حال «جعفربن محمدبن قولویه» و همان، ج۱۱، ص۱۹۵، ضمن شرح حال «علی بن ابراهیم قمی».
۹۹ . با استفاده از: کلیات فی عل

منبع : سایت پاسخگو