‌مبناگروی‌ و مسألهٔ‌ ابتنأ

برای‌ دست‌یابی‌ به‌ دیدگاهی‌ مبناگروانه‌ در مبحث‌ توجیه‌ براساس‌ فلسفهٔ‌ اسلامی‌ که‌ از استواری‌ و استحکام‌ عقلی‌ لازم‌ برخوردار باشد می‌باید چالش‌های‌ مختلفی‌ را که‌ در این‌باره‌ برانگیخته‌ شده‌اند از سر گذراند و به‌ آنها پاسخ‌هایی‌ درخور و مناسب‌ داد. یکی‌ از این‌ چالش‌ها در خصوص‌ مسأله‌ کیفیت‌ ابتنأ قضایای‌ نظری‌ به‌ بدیهی‌ است‌ که‌ شکاک‌ با طرح‌ آن، سعی‌ تا نظام‌ معرفتی‌ مذکور را مبتلا به‌ عارضهٔ‌ «خود تنهاگروی»(solipcism) نشان‌ دهد. این‌ مقاله‌ سعی‌ دارد تا با طرح‌ و رد چنین‌ مساله‌ای، راه‌ را برای‌ مبناگروی‌ براساس‌ فلسفهٔ‌ اسلامی‌ هموار کند.
● ‌ارائه‌ الگوی‌ ابتنا و کیفیت‌ تحویل‌ نظری‌ به‌ بدیهی‌
«مشکلهٔ‌ ابتنا» مشکله‌ای‌ است‌ که‌ به‌ جِد‌ در این‌ قلمرو مطرح‌ است. شکاک‌ بعد از پذیرش‌ این‌که‌ فی‌الجمله‌ قضایای‌ بدیهی‌ ضرورتاً‌ صادقی، مانند وجدانیات‌ و اولیات، وجود دارد، اولاً، این‌ سؤ‌ال‌ برایش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا چند قضیه‌ بدیهی‌ وجود دارد به‌گونه‌ای‌ که‌ بتوان‌ آنها را به‌نحوی‌ به‌ نظم‌ کشید، و به‌ واسطهٔ‌ پیدا کردن‌ مثلاً‌ حد مشترک‌ بین‌ آنها «نظام‌ معرفت» را برپا ساخت، و یا چنین‌ چیزی‌ ممکن‌ نیست؟ خاستگاه‌ این‌ سؤ‌ال‌ برای‌ او آن‌ است‌ که‌ معمولاً‌ در کتب‌ منطق‌ و فلسفه‌ کلاسیک‌ مثال‌های‌ نادری‌ برای‌ اولیات‌ ارائه‌ می‌شود، از قبیل:
«کل‌ بزرگتر از جزء است»، «اجتماع‌ نقیضین‌ محال‌ است»، «اگر چیزی‌ مساوی‌ چیز دیگر بود، و آن‌ چیز مساوی‌ شیء دیگر بود، چیز
۱) با شیء سوم‌ مساوی‌ است» و تعداد محدودی‌ دیگر از این‌ قضایا. به‌ این‌ ترتیب‌ برای‌ شکاک‌ این‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ می‌شود «آیا نظام‌ معرفت‌ را می‌توان‌ بر این‌ چند نمونهٔ‌ محدود قضایای‌ بدیهی‌ بنا ساخت؟!».
۲) شکاک‌ می‌گوید: به‌فرض‌ شما نمونه‌های‌ زیادی‌ از قضایای‌ بدیهی‌ اولی‌ را نیز پیدا کنید، اما اشکالی‌ از ناحیهٔ‌ دیگر رخ‌ می‌دهد، زیرا پذیرفته‌اید که‌ قضایای‌ اولی‌ نوعاً‌ قضایای‌ حقیقیه‌ و لُباً‌ شرطیه‌اند، و درباب‌ «نظام‌ واقع» یا «نظام‌ خارج»، یعنی‌ خارج‌ از کل‌ مراتب‌ ذهن، سخن‌ قطعی‌ نمی‌گویند. پس‌ در این‌ صورت‌ ما می‌مانیم‌ و یک‌ سلسله‌ معلومات‌ بدیهی‌ای‌ که‌ توان‌ آن‌ را ندارند که‌ ما را از ذهنمان‌ به‌ بیرون‌ کشانند، یا به‌تعبیری، ما را از خود وارهانند. پس‌ بدین‌سان‌ منطقاً‌ ما از «شکاکیت» به‌ «خودتنهاگروی»() فرو می‌غلتیم! در اینجاست‌ که‌ شکاک‌ صادقانه‌ از ما دو امر را مطالبه‌ می‌کند:
الف) اثبات‌ امکان‌ نظام‌سازی‌ از بدیهیات. یعنی‌ ثابت‌ کنیم‌ که‌ بدیهیات‌ به‌گونه‌ای‌اند که‌ می‌توان‌ در آنها «فرایند ترکیب» صورت‌ داد، و «نظام‌ معرفت» را بر مبنای‌ آن‌ بنا ساخت.
ب) ارائه‌ الگوی‌ نظام‌سازی‌ از بدیهیات. یعنی‌ الگویی‌ نشان‌ دهیم‌ که‌ در آن‌ با استفاده‌ از فرایند ترکیبی‌ که‌ در بدیهیات‌ صورت‌ داده‌ایم، به‌ قضیهٔ‌ یقینی‌ دیگری‌ درباب‌ عالم‌ خارج، یعنی‌ خارج‌ از کل‌ مراتب‌ ذهن، رسیده‌ باشیم.
ولی‌ قبل‌ از آن‌که‌ «نمونه‌ و الگوی‌ ابتنا» را ارائه‌ کنیم، ابتدا به‌ ترسیم‌ نمودار ابتنا می‌پردازیم‌ و سپس‌ مطالبی‌ را به‌اختصار پیرامون‌ «مبناگروی» و «فرایند ابتنا» تقدیم‌ خواهیم‌ داشت.
نمودار ابتنا: در اینجا با اقتباس‌ از پولاک(Pollock) ، معرفت‌شناس‌ معروف، به‌منظور تمثل‌ فرایند ابتنا، به‌ ترسیم‌ نمودار ابتنا می‌پردازیم.
● ‌«تصدیقات‌ پایه» = «Basic beliefs»
همان‌گونه‌ که‌ در نمودار مشاهده‌ می‌شود، اگر «معرفت» را به‌عنوان‌ یک‌ «ساختمان» در نظر بگیریم، بخشی‌ از آن‌ «پایه‌ معرفت» را تشکیل‌ می‌دهد و قسمتی‌ از آن‌ نیز «روبنا» به‌حساب‌ می‌آید. در نموداری‌ که‌ ترسیم‌ کردیم،P قضیه‌ای‌ است‌ نظری‌ که‌ معرفتی‌ فراپایه‌ و روبنا است‌ و با زنجیره‌ای‌ از استدلالات‌ به‌ معارف‌ بدیهی‌ و پایه‌ می‌رسد.
‌گذری‌ به‌ پیشینهٔ‌ ابتنا: فلاسفه‌ و معرفت‌شناسان‌ دقیق‌النظر، به‌دلیل‌ این‌که‌ منطقی‌ می‌اندیشند و مستند به‌ مبانی‌ منطق‌ می‌نگارند، اصولاً‌ دستگاه‌ فکری‌ آنان‌ شالوده‌مند و زنجیره‌سان‌ است. از این‌رو می‌توان‌ گفت‌ کسانی‌ مانند ارسطو، فارابی، بوعلی‌ سینا و...، به‌ «ابتنا» گرایش‌ داشته‌اند، گرچه‌ البته‌ مستقیماً‌ کمتر به‌ این‌ بحث‌ روی‌ آورده‌اند، ولی‌ می‌توان‌ به‌ چند نمونه‌ از متفکرانی‌ اشاره‌ کرد که‌ مستقیماً‌ به‌ «اصل‌ موضوعی‌ ساختن‌ علوم»(Axiomatiztaion) یا به‌ تعبیر دقیق‌تر «ابتنأ منطقی‌ علوم» پرداخته‌اند.
‌‌اقلیدس‌ و نظام‌ هندسی: در حدود ۳۰۰ سال‌ قبل‌ از میلاد مسیح۷، اقلیدس‌(Euclid) کتاب‌ معروف‌ خود «اصول» را نوشت‌ و در آن‌ کشف‌های‌ هندسی‌ خود را گرد آورد و با «روش‌ صحیح»، منظم‌ و پردازش‌ کرد. این‌ کتاب‌ یکی‌ از مهمترین‌ نوشته‌هایی‌ است‌ که‌ بر تفکر غرب‌ اثر گذاشته‌ و تا اواسط‌ قرن‌ نوزدهم، در آن‌ دیار کتاب‌ درسی‌ بوده‌ است.() در جهان‌ اسلام‌ نیز این‌ کتاب‌ مورد عنایت‌ بوده، به‌طوری‌ که‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، کتاب‌های‌ «تحریر اقلیدس» - یا تحریر اصول‌ هندسه‌ - و «کتاب‌ معطیات‌ در هندسه‌ اقلیدس»، و نیز «کتاب‌ البلاغ» را در توضیح، شرح‌ و تبیین‌ آن‌ نگاشته‌ است.() در هر صورت، آموزه‌های‌ اقلیدس‌ در کتاب‌ «اصول» موجب‌ تحولاتی‌ در اندیشهٔ‌ بشر شده‌ است.() اقلیدس‌ در این‌ کتاب، هندسه‌ را شاکله‌سازی‌ منطقی‌ می‌کند، به‌ این‌ صورت‌ که‌ او از «تعاریف» و «حدود اولیه» شروع‌ کرده‌ و سپس‌ به‌ بیان‌ «اصول‌ متعارف» می‌پردازد، و آن‌گاه‌ به‌ «اصول‌ موضوعه» می‌رسد.
اینک‌ به‌ برخی‌ از تعاریف‌ که‌ در آغاز مقالهٔ‌ اول‌ کتاب‌ «اصول»(Elements) آمده‌ است، اشاره‌ می‌کنیم:
۱) نقطه‌ چیزی‌ است‌ که‌ جزء ندارد.
۲) خط، طولی‌ است‌ بی‌عرض.
۳) خط‌ راست‌ خطی‌ است‌ که‌ بی‌تغییر امتداد کشیده‌ می‌شود و نقاط‌ بر آن‌ قرار دارند.
۴) سطح‌ چیزی‌ است‌ که‌ فقط‌ طول‌ و عرض‌ داشته‌ باشد.
۵) شکل‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌ یک‌ یا چند حد یا مرز محدود شده‌ باشد.
۶) دو خط‌ موازی، دو خط‌ واقع‌ در یک‌ صفحه‌اند که‌ هر قدر آنها را امتداد دهیم، در هیچ‌ طرف‌ با یکدیگر تقاطع‌ پیدا نکنند. اینها پاره‌ای‌ از تعاریف‌ بود که‌ اقلیدس‌ برای‌ نظام‌سازی‌ هندسه‌ از آن‌ سود می‌جست. اصول‌ متعارفه‌ اقلیدس‌ چنین‌اند:
۱) چیزهایی‌ که‌ با یک‌ چیز مساوی‌ باشند، با یکدیگر نیز مساویند.
۲) حاصل‌ جمع‌ مقدارهای‌ متساوی، مساویند.
۳) حاصل‌ تفریق‌ مقدارهای‌ متساوی‌ از مقدارهای‌ متساوی، مساویند.
۴) چیزهایی‌ که‌ بر یکدیگر منطبق‌ می‌شوند، با یکدیگر برابرند.
۵) کل‌ از جزء بزرگتر است.
پنج‌ اصل‌ موضوع‌(aximos) اقلیدس‌ عبارتند از:
۱) از هر نقطه‌ به‌ هر نقطهٔ‌ دیگر می‌توان‌ خطی‌ کشید.
۲) هر خط‌ راست‌ محدودی‌ را می‌توان‌ به‌طور نامحدود و به‌صورت‌ خط‌ راست‌ امتداد داد.
۳) هر نقطه‌ای‌ و هر طولی‌ داده‌ شود، می‌توان‌ دایره‌ای‌ کشید که‌ آن‌ نقطه‌ مرکزش‌ و آن‌ طول‌ شعاعش‌ باشد.
۴) همهٔ‌ زاویه‌های‌ قائمه‌ با هم‌ برابرند.
۵) اگر خط‌ راستی‌ دو خط‌ راست‌ دیگر را قطع‌ کند چنان‌که‌ مجموع‌ دو زاویه‌ای‌ که‌ در یک‌ طرف‌ آن‌ تشکیل‌ می‌شوند، از دو قائمه‌ کمتر باشد، چون‌ آن‌ دو خط‌ راست‌ را به‌ اندازهٔ‌ کافی‌ امتداد دهیم، در همان‌ طرفی‌ که‌ آن‌ دو زاویه‌ هستند، با یکدیگر تقاطع‌ پیدا می‌کنند. این‌ اصل‌ به‌نام‌ «اصل‌ توازی‌ اقلیدس»Euclid,s parallel ) postulate) معروف‌ است، و بعدها در هندسه‌ بحران‌ آفرید.() اقلیدس‌ بر اساس‌ چنین‌ انگاره‌هایی‌ به‌ فرایند ابتنا و نظام‌سازی‌ هندسه‌ پرداخت‌ و بعدها فلاسفه‌ای‌ مانند دکارت‌ و اسپینوزا، شیوه‌ او را در فلسفه‌ هم‌ به‌کار گرفتند که‌ اینک‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنیم.
‌دکارت‌ و ریاضی‌سازی‌ معرفت: دکارت‌ که‌ ریاضی‌دان‌ نیز بود، همواره‌ استحکام‌ و اتقان‌ ریاضیات‌ را می‌ستود و معتقد بود فلسفه‌ نیز باید چنین‌ نظام‌ استوار به‌ خود بگیرد. از این‌رو، وی‌ که‌ اندیشهٔ‌ «ریاضیات‌ عام» را در سر می‌پروراند و معتقد بود که‌ فلسفه‌ نیز باید «نظم‌ ریاضی» (mathematical order) به‌ خود گیرد، در صدد برآمد فلسفه‌ای‌ بنیاد نهد که‌ دارای‌ شالوده‌های‌ محکمی‌ بوده، و نیز بین‌ اصول‌ متعارفه‌ و مسائل‌ آن، نظم‌ ریاضی‌ برقرار باشد. به‌ این‌ ترتیب:
دکارت‌ که‌ با شک‌ دستوری‌ شروع‌ کرده‌ بود، ابتدا به‌ قضیهٔ‌ یقینی‌ «من‌ فکر می‌کنم، پس‌ هستم.» دست‌ یافت‌ و متعاقب‌ آن، وجه‌ صدق‌ این‌ قضیه‌ را «وضوح» و «تمایز» دانست. وی‌ این‌ دو ویژگی‌ را ملاک‌ صدق‌ قضایای‌ صادقه‌ تشخیص‌ داد و بدین‌سان‌ به‌ تدریج‌ کوشید دستگاه‌ معرفتی‌ خود را نظامی‌ ریاضی‌ ببخشد.() به‌عنوان‌ مثال:
۱) من‌ اکنون‌ تصدیق‌ دارم‌ شیئی‌ که‌ پیش‌ روی‌ من‌ است، کاغذ است.
۲) تصدیق‌ حاضر من‌ واضح‌ و متمایز است.
۳) افکار واضح‌ و متمایز صادقند.
نتیجه: اکنون‌ کاغذی‌ پیش‌ روی‌ من‌ است.
‌‌اسپینوزا و نظام‌سازی‌ معرفت: به‌طوری‌ که‌ ملاحظه‌ کردیم، دکارت‌ اندیشهٔ‌ ریاضیات‌ عام‌ را مطرح، و از «نظم‌ ریاضی» یا «نظم‌ هندسی»(geometric Order) جانبداری‌ کرد هرچند موفق‌ نشد این‌ اندیشه‌ را کاملاً‌ عملی‌ سازد. اسپینوزا راه‌ دکارت‌ را ادامه‌ داد و حتی‌ گامی‌ از دکارت‌ نیز به‌پیش‌ نهاد به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ علاوه‌بر تلاش‌ برای‌ آراستن‌ فلسفه‌ به‌ «نظم‌ ریاضی»، کوشید تا کتب‌ و رسائل‌ فلسفی‌ خود را به‌ شیوه‌ ریاضی، و یا به‌ «سبک‌ نگارش‌ هندسی»geometric manner of writing) ) بنگارد. از این‌رو، وی‌ کتاب‌ «اخلاق» خود را به‌ «نظم‌ ریاضی» و با «روش‌ نگارش‌ ریاضی» نگاشت؛ بدین‌ صورت‌ که‌ این‌ کتاب‌ را مانند کتب‌ ریاضی‌ و هندسی‌ با تعاریف‌ و حدود اولیه، و اصول‌ متعارفه‌ و اصول‌ موضوعه، منظم‌ ساخت‌ و براساس‌ آنها به‌ اثبات‌ قضایا پرداخت. به‌عنوان‌ نمونه:
«اصل‌ متعارف: در طبیعت‌ هیچ‌ شیء جزئی‌ نیست‌ که‌ شیء دیگری‌ قویتر و قدرتمندتر از آن‌ نباشد، بلکه‌ در برابر هر شیء جزئی‌ مفروض، شیء مفروض‌ دیگری‌ هست‌ که‌ قویتر از آن‌ است، و می‌تواند شیء اول‌ را از میان‌ بردارد.‌ ‌
(قضیه‌ ۱) چیز مثبتی‌ که‌ در تصور نادرست‌ هست‌ به‌واسطهٔ‌ حضور چیز درست، از این‌ حیث‌ که‌ درست‌ است‌ زائل‌ نمی‌شود. برهان: نادرستی، چیزی‌ نیست‌ مگر فقدان‌ شناخت، که‌ لازمه‌ تصورات‌ ناقص‌ است‌ (قضیهٔ‌ ۳۵، بخش‌ ۲) و این‌ تصورات‌ چیز مثبتی‌ ندارند که‌ به‌موجب‌ آن‌ نادرست‌ خوانده‌ شوند (قضیه‌ ۳۳، بخش‌ ۲)، برعکس، از این‌ حیث‌ که‌ به‌ خدا مربوطند درستند (قضیهٔ‌ ۳۲، بخش‌ ۲)، بنابراین‌ چیز مثبتی‌ که‌ در تصور نادرست‌ موجود است، اگر به‌واسطهٔ‌ حضور امر درست‌ از این‌ حیث‌ که‌ درست‌ است‌ زائل‌ شود، لازم‌ می‌آید که‌ تصور درست‌ به‌ واسطهٔ‌ نفس‌ خود ازبین‌ رفته‌ باشد، که‌ (قضیهٔ‌ ۴، بخش‌ ۳) نامعقول‌ است. بنابراین‌ شیء مثبتی‌ که‌ الی‌ آخر. مطلوب‌ ثابت‌ شد(»).
● ‌بحران‌ ابتنا:
تا اینجا با سه‌ نمونه‌ از تلاش‌هایی‌ که‌ در خصوص‌ فرایند اصل‌ موضوعی‌سازی‌ علوم‌ یا به‌ تعبیر دقیق‌تر: «ابتنأ منطقی‌ علوم» انجام‌ یافته‌ بود، آشنا شدیم، ولی‌ این‌ نظام‌های‌ معرفتی‌ هر یک‌ با بحرانی‌ خاص‌ مواجه‌ شدند. دستگاه‌ هندسی‌ اقلیدس‌ که‌ مبتنی‌ بر «اصل‌ توازی» بود، در قرن‌ هیجدهم‌ میلادی، با پیدایش‌ «هندسه‌ ریمانی»(Riemannian geometry) و «هندسهٔ‌ لباچفسکی»(Lobachevski geometry) دچار بحران‌ شد.() اشکالاتی‌ که‌ بر افکار دکارت، به‌ویژه‌ در مورد تصورات‌ فطری، وارد آمد، دستگاه‌ معرفتی‌ وی‌ را به‌ لرزه‌ انداخت. همچنین‌ مناقشاتی‌ که‌ در مورد زیرساخت‌های‌ اندیشه‌ اسپینوزا صورت‌ گرفت، نظام‌ معرفتی‌ او را نیز با بحران‌ مواجه‌ کرد.
به‌تدریج‌ این‌ توهم‌ به‌وجود آمد که‌ «ابتنأ منطقی»، به‌ آن‌ صورت‌ که‌ دکارت‌ و اتباع‌ او درپی‌ آن‌ بودند، ناممکن‌ است. از این‌رو، مخالفان‌ ابتنا به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ شدند: گروهی‌ از آنها از «مبناگروی‌ عقلگرا» سربرتافته‌ و به‌ «مبناگروی‌ تجربه‌گرا» که‌ در باب‌ پایه‌های‌ معرفت، تسامح‌ می‌ورزید، و یا به‌ تعبیر «ارنست‌ سوسا»، لیبرال‌ عمل‌ می‌کرد، روی‌ آوردند.گروهی‌ دیگر نیز به‌ تبع‌ کواین‌Quine) )، به‌کلی‌ از پذیرش‌ مبناگروی، اعم‌ از تجربی‌ و عقلانی، سرباز زده‌ و به‌ «کل‌ انگاری»(Holism) روی‌ کردند.
در اینجا مجال‌ آن‌ نیست‌ تا به‌ تفصیل‌ به‌ بررسی‌ ابعاد و جوانب‌ این‌ بحران‌ بپردازیم‌ ولی‌ در این‌ بحث‌ دامنه‌دار و بسیار دقیق‌ توجه‌ به‌ چند نکته‌ ضروری‌ است:
۱) در فرایند ابتنا همواره‌ باید به‌خاطر داشته‌ باشیم‌ که‌ ما در پی‌ چه‌ نوع‌ معرفتی‌ هستیم. اگر درپی‌ دستیابی‌ به‌ «تصدیق‌ جازم‌ مطابق‌ با واقع‌ تشکیک‌ناپذیر» هستیم، پس‌ باید آن‌ ابتنایی‌ را برگزینیم‌ که‌ دارای‌ شالوده‌های‌ دقیق‌ منطقی‌ است‌ و مبانی‌ آن‌ به‌ تسامح‌ گزینش‌ نشده‌اند.
۲) به‌ فرض‌ کسانی‌ مانند دکارت‌ و اسپینوزا و... در کارشان‌ موفق‌ نبوده‌اند اما این‌ نباید موجب‌ ناامیدی‌ شود زیرا شکست‌ آنها مبین‌ دشواری‌ راه‌ است‌ و به‌هیچ‌ وجه‌ بیانگر این‌ نیست‌ که‌ «ابتنای‌ منطقی» ناممکن‌ است.
۳) به‌نظر می‌رسد در مناقشاتی‌ که‌ درباره‌ «اصل‌ توازی‌ اقلیدس»euclid&#۰۳۹;s parallel postulate) ) صورت‌ می‌گیرد، حیثیات‌ بحث‌ از هم‌ تفکیک‌ نمی‌شود زیرا باید اولاً، بین‌ «هندسهٔ‌ محض»pure ) geometry) و «هندسهٔ‌ کاربردی»(applied geometry) فرق‌ گذاشت() و ثانیاً، بررسی‌ کرد آیا اصل‌ توازی‌ اقلیدس‌ - که‌ عبارت‌ است‌ از این‌که‌ در یک‌ سطح‌ مستوی‌ - برخلاف‌ سطح‌ کره‌ و سطح‌ زمین‌ - از یک‌ نقطه‌ خارج‌ یک‌ خط‌ فقط‌ و تنها فقط‌ می‌توان‌ یک‌ خط‌ به‌ موازات‌ آن‌ رسم‌ کرد - اصلی‌ است‌ مربوط‌ به‌ «هندسهٔ‌ محض» یا «هندسهٔ‌ کاربردی»؟ و همچنین‌ آیا قضیه‌ای‌ است‌ «خارجیه» یا «حقیقیه»؟
● ‌گونه‌های‌ ابتنا:
در اینجا ابتدا اشاره‌ای‌ به‌ انواع‌ ابتنا خواهیم‌ داشت‌ و سپس‌ در بین‌ آنها، گونهٔ‌ مورد نظر را گزینش‌ خواهیم‌ کرد. برای‌ تشخیص‌ گونه‌های‌ ابتنا باید انواع‌ مبناگروی‌ در توجیه‌ معرفت‌ را مورد تأمل‌ قرار داد. «مبناگروی»(foundationalism) دارای‌ انواع‌ مختلفی‌ است:
۱) مبناگروی‌ ضعیف
‌۲) (weak foundationalism) مبناگروی‌ قوی
۳) (strong foundationalism) . مبناگروی‌ عقلگر
۴) .(rationalist foundationalism) مبناگروی‌ تجربه‌گراempiricist foundationalism) ) امروزه‌ مبناگروی‌ عقلگرا موسوم‌ به‌ مبناگروی‌ کلاسیک‌(classical foundationalism) و مبناگروی‌ تجربه‌گرا موسوم‌ به‌ مبناگروی‌ نوین‌(modern foundationalism) است. اینها تقسیمات‌ رایج‌ مبناگروی‌ است، ولی‌ گاهی‌ با دو تفکیک‌ دیگر نیز مواجه‌ می‌شویم():
۱) تفکیک‌ بین‌ «مبناگروی‌ مادی» و «مبناگروی‌ صوری».
۲) تفکیک‌ بین‌ «مبناگروی‌ معرفتی» و «مبناگروی‌ فرامعرفتی». اینها تفکیکاتی‌ بود که‌ در مورد انواع‌ مبناگروی‌ بیان‌ شد و اینک‌ براساس‌ آن‌ به‌ بیان‌ گونه‌های‌ ابتنا خواهیم‌ پرداخت.
الف) ابتنأ قوی: ابتنأ قوی، آن‌ است‌ که‌ مبتنی‌ بر شالوده‌های‌ معتبر و ضرورتاً‌ صادق‌ بوده‌ و با روش‌ دقیق‌ منطقی‌ سازماندهی‌ شده‌ باشد.
ب) ابتنأ ضعیف: ابتنا در صورتی‌ موصوف‌ به‌ ضعیف‌ می‌شود که‌ دارای‌ مبانی‌ ضرورتاً‌ صادق‌ نباشد، و یا از لحاظ‌ صوری‌ معیوب‌ باشد.
ج) ابتنأ عقلگرا: این‌ نوع‌ ابتنا، گونه‌ای‌ از نظام‌سازی‌ معرفت‌ است‌ که‌ مبادی‌ آن‌ از قضایای‌ عقلاً‌ معتبر، تشکیل‌ می‌شود.
د) ابتنأ تجربه‌گرا: این‌ نوع‌ ابتنا مبتنی‌ بر قضایایی‌ است‌ که‌ از راه‌ حس‌ و تجربه‌ به‌دست‌ می‌آیند. درواقع‌ این‌ نوع‌ ابتنا مبتنی‌ بر این‌ نظریه‌ است‌ که‌ «معرفت» را باید براساس‌ حس‌ و تجربه‌ توجیه‌ کرد.
ما از میان‌ انواع‌ ابتنا، آن‌ را برمی‌گزینیم‌ که‌ ضرورتاً‌ ما را به‌ «معرفت‌ تشکیک‌ناپذیر» برساند، و آن‌ «ابتنأ قوی‌ عقلگرا» است‌ که‌ از این‌ پس‌ از آن‌ به‌ «ابتنأ منطقی» یاد خواهیم‌ کرد.
‌گامی‌ در جهت‌ نظام‌سازی‌ معرفت: ما در اینجا به‌ کمک‌ یک‌ الگو به‌ «مدل‌سازی‌ معرفت» براساس‌ بدیهیات، که‌ صدق‌ آن‌ را در مباحث‌ دیگر، خصوصاً‌ در فاز صدق، به‌ اثبات‌ رساندیم، خواهیم‌ پرداخت‌ و نشان‌ خواهیم‌ داد که‌ چگونه‌ می‌توان‌ از «بدیهیات»، که‌ قضایا و تصدیقات‌ ضروری‌الصدقند، به‌ قضایا و تصدیقات‌ نظری‌ای‌ رسید که‌ آنها نیز ضرورتاً‌ صادق‌ باشند. لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ ما در این‌ الگو از مبادی‌ای‌ استفاده‌ می‌کنیم‌ که‌ بدیهی، تحویل‌ناپذیر و ضروری‌الصدقند و خطا را برنمی‌تابند. چنانکه‌ قبلاً‌ تشخیص‌ دادیم، وجدانیات‌ و اولیات‌ از مصادیق‌ چنین‌ قضایایی‌ هستند. اگر به‌ سؤ‌ال‌ اصلی‌ شکاک‌ در این‌ بحث‌ بازگردیم، خواهیم‌ دید که‌ وی‌ از ما دو درخواست‌ دارد:
۱) اثبات‌ امکان‌ ابتنا.
۲) ارائه‌ الگوی‌ ابتنا.
ما در اینجا فرصت‌ بحث‌ تفصیلی‌ دربارهٔ‌ امکان‌ ابتنا را نداریم. تنها به‌ تذکار این‌ نکته‌ می‌پردازیم‌ که‌ آنچه‌ را به‌عنوان‌ «وجدانیات» و «اولیات» معرفی‌ کردیم، گرچه‌ با مثال‌هایی‌ از قبیل: «من‌ شادم»، «کل‌ بزرگتر از جزء است» و... معرفی‌ نمودیم، ولی‌ مصادیق‌ آن‌ را منحصر به‌ این‌ چند مثال‌ نمی‌دانیم، بلکه‌ هر یک‌ از این‌ عناوین‌ می‌توانند مصادیق‌ زیادی‌ داشته‌ باشند و این‌ وظیفهٔ‌ یک‌ پژوهنده‌ و محقق‌ در هر رشتهٔ‌ علمی‌ یا هر قضیه‌ای‌ خاص‌ است‌ که‌ در پی‌ یافتن‌ چنین‌ قضایای‌ یقینی‌ ضروری‌الصدق‌ برآید. به‌نظر می‌رسد اگر محققی‌ دغدغهٔ‌ صدق‌ داشته‌ باشد و در پی‌ یافتن‌ قضایای‌ ضروری‌الصدق‌ باشد، خواهد توانست‌ مصادیق‌ مختلف‌ وجدانیات‌ و اولیات‌ را بیابد و با استفاده‌ از آنها در برهان، به‌ قضایای‌ نظری‌ ضروری‌الصدق‌ گوناگون‌ دست‌ یابد.
▪ ‌ارائه‌ الگوی‌ ابتنا: در اینجا نمونه‌ و الگویی‌ را معرفی‌ می‌کنیم‌ که‌ در آن‌ «کیفیت‌ ابتنأ نظریات‌ بر بدیهیات» ارائه‌ می‌شود. این‌ الگو درواقع‌ نمونه‌ای‌ از قضایای‌ نظری‌ است‌ که‌ با اتکأ بر بدیهیات‌ به‌ تیقن‌ می‌رسد.
ـ بیان‌ مساله: مسأله‌ای‌ که‌ هم‌اکنون‌ به‌ استناد «وجدانیات» و «اولیات» درصدد اثبات‌ آنیم، قضیه‌ای‌ است‌ نظری‌ درباب‌ اثبات‌ «واجب‌ الوجود»، یعنی‌ موجودی‌ که‌ هستی‌ خود را از غیر نمی‌گیرد و معلول‌ علتی‌ نمی‌باشد، و ضرورتاً‌ موجود است، یعنی‌ ممکن‌ نیست‌ جای‌ هستی‌ او را عدم‌ پر کند.
ـ قضیه: «واجب‌ الوجود موجود است». (قضیه‌ نظری)
ـ برهان: من‌ وجود دارم، پس‌ من‌ معدوم‌ و ممتنع‌ نیستم، زیرا اگر چیزی‌ موجود باشد، دیگر معدوم‌ و ممتنع‌ نیست، چراکه‌ اگر چیزی‌ که‌ موجود است، معدوم‌ و ممتنع‌ باشد، اجتماع‌ نقیضین‌ لازم‌ می‌آید که‌ بالضروره‌ باطل‌ است. اکنون‌ که‌ من‌ وجود دارم، پس‌ یا معلول‌ غیر هستم‌ و یا نیستم. اگر معلول‌ غیر نباشم، پس‌ واجب‌ الوجود ثابت‌ می‌شود. اگر معلول‌ غیر باشم، اینک‌ آن‌ غیر، نقطهٔ‌ پرگار بحث‌ قرار می‌گیرد. آن‌ غیری‌ که‌ فرضاً‌ علت‌ وجود من‌ است، یا خود واجب‌ الوجود است، و یا معلول. اگر واجب‌ الوجود باشد، پس‌ واجب‌ الوجود ثابت‌ می‌شود، و اگر معلول‌ باشد، پس‌ دور یا تسلسل‌ لازم‌ می‌آید، و چون‌ دور و تسلسل‌ باطل‌ است، پس‌ وجود واجب‌ الوجود اثبات‌ می‌گردد.
دور باطل‌ است، زیرا اگر الف‌ وجوداً‌ متوقف‌ بر ب‌ و ب‌ متوقف‌ بر الف‌ باشد، به‌معنای‌ این‌ است‌ که‌ الف‌ و نیز ب‌ قبل‌ از آنکه‌ موجود باشند، موجود باشند، و این‌ بالضرورهٔ‌ باطل‌ است، زیرا الف‌ به‌ دلیل‌ این‌که‌ معلول‌ است، باید بعد از ب‌ موجود باشد، و به‌ دلیل‌ این‌که‌ علت‌ است‌ باید قبل‌ از ب‌ موجود باشد. همین‌طور ب‌ به‌ دلیل‌ این‌که‌ از طرفی‌ علت‌ الف‌ است، پس‌ باید قبل‌ از الف‌ موجود باشد، و چون‌ فرضاً‌ نیز معلول‌ الف‌ است، باید بعد از آن‌ موجود باشد، و این‌ فرایند مستلزم‌ وجود موجود، قبل‌ از وجود آن‌ است، و این‌ بالضرورهٔ‌ باطل‌ است. پس‌ به‌ این‌ ترتیب: بطلان‌ دور ثابت‌ شد.
تسلسل‌ نیز باطل‌ است، زیرا تسلسل‌ علت‌ و معلول‌ به‌ معنای‌ سلسلهٔ‌ نامتناهی‌ از موجوداتی‌ است‌ که‌ بالفعل‌ موجودند، و همهٔ‌ آنها هم‌ علتند و هم‌ معلول، و چیزی‌ که، هم‌ علت‌ است‌ و هم‌ معلول، وسط‌ است‌ و هر وسطی، طرف‌ می‌خواهد، پس‌ سلسله‌ مفروض‌ باطل‌ است، زیرا مصداق‌ وسط‌ است، و به‌ مقتضای‌ قضیهٔ‌ بدیهی‌ «هر وسطی‌ طرف‌ می‌خواهد» باید طرف‌ داشته‌ باشد، و چون‌ لزوماً‌ باید طرف‌ داشته‌ باشد دیگر نامتناهی‌ نخواهد بود، پس‌ تسلسل‌ باطل‌ است.
□ نتیجه: حاصل‌ آنکه‌ به‌ استناد قضایای‌ بدیهی‌ و نظری‌ مستند به‌ بدیهیات‌ مذکور، «واجب‌ الوجود» اثبات‌ گردید.
● ‌بازسازی‌ و تحلیل‌ برهان: اکنون‌ برهان‌ مذکور یا «الگوی‌ ابتنا» را با تشریح‌ و تحلیل‌ مبادی‌ آن‌ بازسازی‌ و تحلیل‌ می‌کنیم. در این‌ برهان‌ مبادی‌ای‌ به‌کار رفته‌ که‌ یا از «وجدانیات» و یا از «اولیات» هستند، و یا به‌نحوی‌ به‌ آنها ارجاع‌ می‌یابند. پس‌ تلاش‌ خواهیم‌ کرد که‌ این‌ مبادی‌ را، هرچند که‌ گاهی‌ به‌لحاظ‌ ارتکاز یا شدت‌ وضوحشان‌ به‌ خفا می‌روند، به‌خاطر ضرورت‌ به‌ صحنه‌ آوریم. به‌عنوان‌ مثال: «اصل‌ عدم‌ تناقض» مبدأ عامی‌ است‌ که‌ معمولاً‌ در براهین‌ به‌ آن‌ تصریح‌ نمی‌شود، چنانکه‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در اساس‌ الاقتباس‌ آورده‌ است:
«و مبادی‌ عام‌ یا به‌ قوت‌ استعمال‌ کنند یا به‌ فعل. و اول‌ مانند سلب‌ و ایجاب‌ بود در همهٔ‌ علوم، که‌ از غایت‌ وضوحش‌ تصریح‌ به‌ آن‌ معهود نباشد.»()
ولی‌ برخلاف‌ سنت‌ معمول‌ ما در اینجا درصددیم‌ که‌ به‌ این‌گونه‌ مبادی‌ نیز تصریح‌ کنیم. پس‌ با توجه‌ به‌ مطالب‌ یاد شده، «الگوی‌ ابتنا» را که‌ در «برهان‌ اثبات‌ واجب‌ تعالی» تجلی‌ یافته‌ است، چنین‌ بازسازی‌ می‌کنیم:
قضیهٔ‌ نظری: «واجب‌ الوجود موجود است».
▪ برهان:
۱) من‌ موجودم، (قضیه‌ وجدانی)
۲) اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقیضین‌ محال‌ است. (قضیهٔ‌ بدیهی‌ أولی)
۳) هستی‌ یا از غیر است‌ یا از غیر نیست. (قضیهٔ‌ بدیهی‌ أولی)
۴) اگر هستی‌ من‌ - به‌عنوان‌ یک‌ موجود - از غیر نباشد، پس‌ من‌ واجب‌ الوجودم. (قضیهٔ‌ بدیهی‌ أولی)
۵) اگر هستی‌ من‌ - به‌عنوان‌ یک‌ موجود - از غیر باشد، پس‌ آن‌ غیر موجود است، به‌ دلیل‌ ضرورت‌ وجود علت‌ عند وجود المعلول. (بدیهی‌ اولی)
۶) آن‌ غیر - به‌عنوان‌ یک‌ موجود - یا معلول‌ غیر است‌ و یا معلول‌ غیر نیست. (بدیهی‌ اولی)
۷) اگر هستی‌ آن‌ غیر به‌عنوان‌ یک‌ موجود از غیر نباشد، پس‌ واجب‌ الوجود است. (بدیهی‌ اولی)
۸) اگر آن‌ غیر به‌عنوان‌ یک‌ موجود، معلول‌ غیر باشد، پس‌ مستلزم‌ دور و تسلسل‌ است. (بدیهی‌ اولی)
۹) دور باطل‌ است. (قضیه‌ نظری)، و وجه‌ بطلان‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ موجب‌ تحقق‌ موجود قبل‌ از تحقق‌ آن‌ می‌شود. - به‌ تقریب‌ اینکه: الف‌ چون‌ معلول‌ ب‌ است، پس‌ باید بعد از ب‌ موجود باشد، و چون‌ علت‌ ب‌ است، باید قبل‌ از ب‌ موجود باشد. - و تحقق‌ موجودی‌ قبل‌ از تحقق‌ آن‌ بالضروره‌ باطل‌ است. (بدیهی‌ أولی). پس‌ دور باطل‌ است.
۱۰) تسلسل‌ نیز باطل‌ است. (قضیه‌ نظری)، و وجه‌ بطلان‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ تسلسل‌ مصطلح‌ عبارت‌ است‌ از سلسلهٔ‌ نامتناهی‌ از موجوداتی‌ که‌ بالفعل‌ موجودند، و همهٔ‌ آنها، هم‌ علتند و هم‌ معلول، و چیزهایی‌ که‌ هر یک‌ از آنها هم‌ علت‌ است‌ و هم‌ معلول، وسطند، و هر وسطی، طرف‌ دارد، پس‌ سلسلهٔ‌ مفروض‌ که‌ بی‌نهایت‌ است‌ و قهراً‌ طرف‌ ندارد، محال‌ است.
□ نتیجه: پس‌ ثابت‌ شد که‌ واجب‌ الوجود، یعنی‌ موجودی‌ که‌ معلول‌ علتی‌ نیست‌ و ضرورتاً‌ موجود است، تحقق‌ دارد.
همان‌گونه‌ که‌ ملاحظه‌ شد، برهانی‌ را به‌عنوان‌ «الگوی‌ ابتنا» ارائه‌ کردیم‌ که‌ مبادی‌ آن‌ از «وجدانیات» و «اولیات» تشکیل‌ می‌شد. این‌ برهان‌ تحریری‌ است‌ از برهانی‌ که‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در تجرید الاعتقاد بدین‌ عبارت‌ تقریر کرده:
«والموجود اًن‌ کان‌ واجبا فهو المطلوب، و الا‌ استلزمه‌ لاستحالهٔ‌ الدور و التسلسل.»()
ما در ارائه‌ این‌ الگو از «وجدانیات» و «اولیات»، که‌ صدق‌ آنها را قبلاً‌ به‌ اثبات‌ رساندیم، فاصله‌ نگرفتیم، و حتی‌ صورت‌ قیاس‌ شکل‌ اول‌ که‌ در برهان‌ به‌کار آوردیم، نیز از اولیات‌ است. این‌ برهان‌ را می‌توان‌ ادامه‌ داد و وحدت‌ واجب‌ تعالی‌ و...، را اثبات‌ کرد، ولی‌ آنچه‌ ما درپی‌ آن‌ هستیم، ارائه‌ «الگوی‌ ابتنا» است‌ که‌ تا این‌ جای‌ برهان‌ نیز تأمین‌ است، چراکه‌ می‌توان‌ آن‌ را به‌عنوان‌ «مُدل» برگزید و براساس‌ آن‌ براهین‌ دیگری‌ دربارهٔ‌ موضوعات‌ مختلف، برساخت.
● ‌چالش‌های‌ ابتنا:
در اینجا به‌ برخی‌ اشکالات‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ می‌توان‌ بر برهانی‌ که‌ به‌عنوان‌ «ابتنا» ارائه‌ شد، وارد ساخت، و سپس‌ به‌ پاسخ‌ آنها خواهیم‌ پرداخت. غرض‌ از طرح‌ این‌ اشکالات‌ و پاسخ‌ها آن‌ است‌ که‌ کیفیت‌ گذر از مشکلات‌ تصوری‌ و تصدیقی‌ فرایند ابتنا را نشان‌ داده‌ و نحوهٔ‌ رهایی‌ از این‌ قبیل‌ چالش‌ها را، که‌ گاهی‌ منجر به‌ شکاکیت‌ می‌شود، ارائه‌ کنیم. چالشهای‌ مطروحه‌ در اینجا به‌ ترتیب، مربوطند به: مفهوم‌ «وجود»، مفهوم‌ «علیت»، «قانون‌ علیت»، چراکه‌ در «الگوی‌ ابتنا» به‌نحوی‌ از این‌ امور تصوری‌ و تصدیقی‌ سخن‌ رفته‌ بود.
(۱ - چ): در «الگوی‌ ابتنا» یا برهان‌ مذکور، مکرراً‌ واژه‌ «وجود» و مترادفات‌ آن‌ به‌ کار رفته‌ است. اکنون‌ سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ «مفهوم‌ وجود چگونه‌ مفهومی‌ است؟» اگر بدیهی‌ است، سر‌ بداهت‌ آن‌ چیست‌ و اگر نظری‌ است، معرٍّف‌ آن‌ کدام‌ است؟
پاسخ: «وجود» یک‌ مفهوم‌ بدیهی‌ است، و سر‌ بداهت‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ این‌ مفهوم‌ علم‌ حصولی‌ تصوری‌ است‌ که‌ از علم‌ حضوری‌ اخذ شده، زیرا ما نفس‌ یا حالات‌ نفسانی‌ خود را بالوجدان‌ شهود می‌کنیم، و این‌ شهود نفسانی‌ شأنیت‌ و صلاحیت‌ دارد که‌ از آن، علم‌ حصولی‌ تصوری‌ و تصدیقی، اخذ شود. مفهوم‌ «وجود» علم‌ تصوری‌ مفرد است‌ که‌ از شهود نفسانی‌ گرفته‌ شده‌ و ما در درونمان‌ با مصادیق‌ مختلف‌ آن‌ مواجهیم.
(۲ - چ): گاهی‌ گفته‌ می‌شود: «انسان‌ وجود است» و گاهی‌ می‌گویند: «انسان‌ وجود دارد». گاهی‌ می‌گویند: «خدا وجود است»، و گاهی‌ گفته‌ می‌شود: «خدا وجود دارد». این‌ تنوع‌ حمل؛ حمل‌ هوهو و ذوهو، را چگونه‌ تفسیر می‌کنید؟!
پاسخ: تنوع‌ حمل‌ در اینجا براساس‌ تنوع‌ لحاظات‌ و تکثر اعتبارات‌ ذهن‌ تفسیر می‌شود، زیرا ذهن‌ گاهی‌ بین‌ موضوع‌ و محمول‌ لحاظ‌ وحدت‌ می‌کند، پس‌ می‌گوید: «خدا وجود است» و گاهی‌ تغایر اعتباری‌ را ملحوظ‌ می‌دارد، آنگاه‌ است‌ که‌ می‌گویند: «خدا وجود دارد». این‌که‌ گفتیم‌ «تغایر اعتباری»، بدین‌ لحاظ‌ است‌ که‌ اگر تغایر حقیقی‌ باشد، پس‌ دیگر حمل‌ معنا ندارد.

‌پی‌نوشت‌ها
See Paul Edwards, Ed., Encyclopedia of philosophy, vol ۷, pp. ۱۹۴-۷۸۴. Bruce Aune,. .۵۷-۸۴Knowledge of External world, pp.
John L. Pollook, Contemporary Theories of Knowledge, (New Jersey: Rownan Ilttlefleld. .۸۸۹۲۶), p ۱Publishers,
. استیفن‌ بارکر، فلسفهٔ‌ ریاضی، صص‌ ۳۸ - ۳۷.
. اساس‌ الاقتباس، مقدمهٔ‌ مصحح، صص‌ ۱۸ و ۱۹ و ۲۵.
. ر. ک. أحمد محمود الشنوائی، کتب‌ غیرت‌ الفکر الانسانی، (مصر: الهیئهٔ‌ المصریهٔ‌ للکتاب، ۱۹۹۰ م)، صص‌ ۷۴ - ۶۳.
. استیفن‌ بارکر فلسفهٔ‌ ریاضی، صص‌ ۱۱۱ - ۴۱.
Elliott Sober, Core questions in philosophy: A text with reading, (New gersey: prentice-Hall,. .۵۹۹۱۶۱-۱۷۵), pp ۱Inc,
. باروخ‌ اسپینوزا، اخلاق، ترجمهٔ‌ دکتر محسن‌ جهانگیری، ویراستهٔ‌ اسماعیل‌ سعادت، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۴ ه&#۰۳۹;.ش)، صص‌ ۲۱۱ - ۲۱۰.
.۲۵۸-۵۹۰ Paul Edwards, Ed., Encyclopedia of philosophy, vol. ۳, pp .
.۱-۱۵ Ernest Sosa, Knowledge in perspective: Selected Essays in Epistemology., pp. .
.۱۵۷ Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, p. .
.۱۵۱-۱۵۷ Ernest Sosa, Knowledge in prcspective, pp. .
. خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، اساس‌ الاقتباس، ص‌ ۳۹۵.
. کشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد، ص‌ ۲۱۷.
. عبارت‌ کانت‌ دربارهٔ‌ نفی‌ وجود محمولی‌ چنین‌ است:
that is, it is not a concept of something which could be ؛Being is obviously not a real predicnte» added to the concept of a thing it is merely the positing of a thing, or of certain determinas «as existing in themselves.
Immanuel Kant, Critique of pure reason, Translated by Norman Kemp Smitt, (New York: st .۹۶۹۵۰۴), p ۱martin&#۰۳۹;s
. شرح‌ المنظومه، بخش‌ منطق، ص‌ ۳۰.
. همان، ص‌ ۲۹.
. مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق، ج‌ ۲ صص‌ ۷۳ - ۶۴؛ شوارق‌ الهام، ص‌ ۱۲۷.
. اسفار، ج‌ ۷، ص‌ ۲۹۴، ج‌ ۹، ص‌ ۱۸۵؛ شرح‌ زاد المسافر، ص‌ ۱۲ - ۱۱.
. اسفار، ج‌ ۱. ص‌ ۳۴۰.
عباس‌ عارفی‌

منبع : فصلنامه ذهن