درنگ‏هایی بر: مانایی و میراییِ اسطوره

● آغاز
روان‏شاد دكتر مهرداد بهار، در گفت‏وگویی، ضمن بحثی درباره جبر در حیات و مماتِ اسطوره‏ها، چنین گفت: «اسطوره‏ها تا روزی كه با زندگی محسوس و عملیِ جامعه خود مربوط باشند در میان توده مردم حیات دارند، و روزی كه با این شرایط تطبیق نكنند، از زندگی توده مردم خارج می‏شوند [و... الخ]».(۱)
من این گفته را با خوانشِ هر شبه شاه‏نامه برای دختركم، آزمودم. چه، از پیش می‏اندیشیدم اسطوره‏های شاه‏نامه متناسب با تحوّلاتِ سال‏های اخیر، كاركردهای خود را اجبارا از دست داده، بنابراین نباید با اندیشه دختركم ارتباطی برقرار كنند؛ كه به هر حال او به نسلی تعلق دارد كه جملگی در بستری از دستاوردهای فن‏آورانه بالیده‏اند و ذهن‏شان ـ به‏قاعده ـ درتسخیر شخصیت‏های انیمیشن‏های‏وارداتی،مانند «فوتبالیست‏ها» یا «خردسالانِ مادر گم‏كرده ژاپنی» است(!)
نتیجه، لزوما همانی نبود كه گمان می‏كردم، زیرا دختركم چنان دل‏باخته شاه‏نامه شد كه شب و روزش را یادكردِ یَلان و قهرمانان و نامبردارانِ شاه‏نامه عجین گشت؛ و شجاعت و راست‏گویی و پیمان‏شناسی و البته وطن‏پرستی را همه از یادگار سخنور طوس، نیك الگو گرفت.
شگرف این‏كه او توضیح‏ها و استدلال‏های من را در واقعی نبودنِ بسیاری از داستان‏های شاه‏نامه هربار به نحوی نپذیرفت و بلكه با منِ منكرِ آنها در مقام محاجّه هم برآمد. برجسته‏تر از همه، او در برابر اصرار من به غیرتاریخی بودنِ شخصیت رستم، قاطعانه با راندن این استدلالِ جالب‏توجّه ایستادگی كرد: «اگر تورانیان هم كسی چون رستم داشتند، امروز كشوری به نام توران وجود می‏داشت!»(۲)
این پاسخ، مرا سخت به فكر فروبرد: به‏راستی، روایات و اسطوره‏هایی كه در نتیجه رخدادهای سالیان اخیر به طور نسبی از عرصه عمومیِ جامعه عزل شده بودند، چگونه درذهن دختركم دوباره جان‏گرفته‏اند؟(۳) وچگونه شخصیتی غیرواقعی مانند رستم‏دَستان، در باور او، پیوندی چنین ژرف با تمامیّتِ واقعیتی به نام ایران‏زمین پیدا كرده است؟
این‏گونه، گفت‏وگوهای من و دختركم درباره شاه‏نامه، مرا واداشت تا از نو درنگ‏هایی بكنم بر مانایی و میرایی اسطوره.(۴) یادداشت حاضر، بخشی از این درنگ‏ها را به شما و آینده او تقدیم می‏كند. تأكید این نكته را ضروری می‏دانم كه این یادداشت ـ هم‏چنان‏كه از نامش پیدا است ـ تنها تأمل‏ها و درنگ‏هایی را بر برخی از وجوه مانایی و میراییِ اسطوره مشتمل است. به دیگر سخن، من در پیِ ارائه متنی كه تمام وجوهِ مترتّب بر این مانایی و میرایی را بازگو كند، یا بنیادها و تعاریف مطرح در دانش اسطوره‏شناسی را مقدمه مباحثِ مورد نظر نماید، یا حتی بر مثال‏ها و نمونه‏های درج‏شده شرحی مبسوط بیاورد، نبوده‏ام. فقط درنگ است و اشاره!
● اندر ناسازیِ اسطوره و دانش
هر گاه سخن از مانایی و میراییِ اسطوره به میان می‏آید، بیش و پیش از هر چیز، بحث ناسازی بنیادینِ دانش با آن در ذهن‏ها خودنمایی می‏كند. اما باید نیك هُش داشت كه گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز می‏نمایند،(۵) انگاشتِ یك رابطه ساده معكوس میان دانش و اسطوره ـ و بیان این‏كه صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره می‏شود ـ از جهات گوناگون، بسیار مسامحه‏آمیز است. از جمله می‏باید گفت كه اكتشاف یا اختراع به‏خودی‏خود اسطوره را به سوی میرایی سوق نمی‏دهد، بلكه دانش وقتی حقیقتا اسطوره‏زدا می‏گردد كه به یك «نهاد عینیِ مؤثر و بسآمد» در باورداشت‏های جمعی و فردی تبدیل شود. بدون این تبدیل، دانش به عنصری عقیم می‏ماند كه گاه حتی در ذهن كاشف یا مخترع هم اسطوره را به تمامی نمی‏زداید!
برای مثال، برخی در انتساب كشف كرویّت زمین به گالیله، مناقشه‏ها كرده و به درستی نشان داده‏اند كه بسیار پیش‏تر از او، ابوریحان بیرونی حتی شعاع كره زمین را هم با دقتی قابل ملاحظه، محاسبه كرده بوده است. اما از یك دیدگاه، حق این است كه افتخار كشف مذكور را متعلق به گالیله بدانیم؛ زیرا با همو ـ و نه با ابوریحان ـ بود كه باور به كرویت زمین، آرام‏آرام به یك نهاد عینی مؤثر و بسآمد در باورهای مردمان تبدیل شد و پندارهای اسطوره‏ایِ كهن درباره آن از میان رفت.
به عبارت دیگر، گالیله نخستین چالش‏گر با اندیشه ثابت و مسطح بودنِ زمین نبود، حتی بسیار پیش‏تر از ابوریحان، و از جمله در پندارهای بسیاری از مردمان كهن، هم برخلاف آن عمل می‏شد.(۶) اما درست از هنگام انابتِ مشهور گالیله بود كه آرام‏آرام اندیشه‏ای علمی، با تأثیر و كفایتِ تمام بر جای همه آن پندارهای اسطوره‏ای نشست.
بر همین منوال، در ذهن مهندس یا پزشك یا وكیلی كه نعل اسب را بر بدنه خودروی تازه خریداری‏شده‏اش می‏نشانَد یا قطرات خون گوسپندِ قربانی را بر پایه‏های بنای در حال ساختش می‏ریزد، عنصر دانش به یك نهاد عینیِ مؤثر و بسآمد تبدیل نشده است. بی‏تردید می‏توان گفت كه هر یك از ایشان علی‏رغم همه دانش‏آموختگی، در اعتقاد به اثربخشیِ جادو با بدوی‏های صحراهای استرالیا یا آفریقا هیچ تفاوتی ندارند؛ زیرا در اندیشه هر یك از ایشان، دانش و دستاوردهای آن اگر هم تأثیری نهاده است، باری آن‏قدر كفایت ندارد كه از جادوگری و اسطوره‏ورزی بی‏نیازشان كند.(۷)
بنابراین، بی‏تردید می‏توانیم گفت كه در سنجشِ میان دانش و اسطوره، قدر مطلقِ پیشرفت‏های علمی ـ آن‏چنان‏كه فی‏المثل در مكتوبات آكادمیك است ـ نقشی نهایی یا تعیین‏كننده ندارد. مهمّ، درجه تبدیلِ آن پیشرفت‏ها به نهادهای عینیِ مؤثر و بسآمد در باورداشت‏های تك‏تكِ افراد و نیز كلّ جامعه است.
● اندر حد تواناییِ دانش در اسطوره‏زدایی
«آیا دانش قادر است اسطوره را به تمامی مقهور خویش كند؟»... من به جای پاسخ دادن به این پرسشِ كلیشه‏ای، ترجیح می‏دهم در ادامه بحث پیشین، پرسش دیگری را مطرح كنم كه به گمانم پرسشی بهتر و اصولی‏تر است: «آیا پیشرفت‏های علمیِ صرفا نظری یا آكادمیك، در روندی مستمر و فراگیر، همواره به نهادهای عینیِ مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره تبدیل می‏شوند؟».
به باور من، پاسخ قطعا منفی است و می‏توان گفت كه تبدیل عناصر علمیِ مجرّد به باورداشت‏های مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره، لزوما و همواره رخ نمی‏دهد یا بهتر است گفته شود كه اصولاً نمی‏تواند رخ دهد، زیرا با وجود انكارگریِ آرمانیِ دانش، ساحتی از هستی آدمی، مِلك طلقِ اسطوره است كه دانش را هرگز به آن راهی نیست، یعنی به همان ترتیب كه دانش و تجربه دانشورانه در هستی انسان ـ اعم از انسانِ كهن‏وش و انسان معاصر ـ سهمی غیرقابل انكار یافته، اسطوره نیز مالك قطعیِ سهم خود است.(۸) و گرچه ممكن است این را سخنی متهوّرانه قلمداد كنند، باید گفت كه بشر به اسطوره و اسطوره‏ورزی چنان نیاز دارد كه به آب و هوا و غذا؛ و حیات آدمی به همان نسبت كه بی‏عرض‏اندامِ دانش ممكن (بوده) است، بی‏وجودِ اسطوره ناممكن است.(۹)
برای مثال، در مواجهه با استیلای رعب‏آور زمان و وحشتی كه پیوسته تاریخ می‏زاید، به همان اندازه كه دانش عاجز است، اسطوره تسلی‏بخش است، یعنی اصولاً بدون اسطوره، تحمّل زمان و تاریخ برای انسان ناممكن است. وانگهی، به تعبیری اگر زندگی بدون نمادها و آیین‏ها میسر باشد، حیاتِ بدون اسطوره هم شدنی است. و بر همین منوال است پدیداریِ اسطوره‏های جدید(۱۰) یا لانه‏گزینیِ كهنْ‏الگوها در فناورانه‏ترین هنرهای زمانه، مانند سینما و از این قبیل كه هر یك نشان از نیاز سرشتیِ انسان به اسطوره‏ورزی دارند.
در نتیجه، می‏توان با قاطعیت گفت كه حدّ اعلای كامیابی دانش در میراندنِ اسطوره، ناگزیر بر حداقلِ نیازهای سرشتیِ آدمی به ماناییِ اسطوره مبتنی و منطبق خواهد شد.
● اندر جبر محیطی و میراییِ اسطوره
در بحثِ تنازع میان دانش و اسطوره، یك نكته بسیار مهم را باید پیشِ چشم داشت: گرچه دانش می‏تواند از طریق اِعمال تغییرات اجباری در وضعیت محیطِ پیرامون باعث زدوده‏شدنِ حضور اسطوره از برخی جنبه‏های زندگی آدمی بشود، اما بسیار خطا است اگر این تغییرات اجباری را به‏حساب تبدیل دانش به‏یك‏نهاد عینیِ مؤثر وبسآمد بگذاریم.
برای مثال، انجام‏نگرفتنِ بسیاری از آیین‏های كهنِ مرتبط با زایش در نواحی شهری، لزوما ناشی از آگاهی مردم بر ماهیت اسطوره‏ای آنها نیست؛ بلكه ظهور پدیده‏ای به نام زایشگاه و دور از دسترس بودن زائو، مانعی عملی برای انجام اعمالی جادویی، مانند «پرتاب كوزه خالی از فراز بام» یا «نهادن قیچی گشاده در بالای سر زائو» است. با این وصف، هیچ نمی‏توان خاطرجمع داشت كه اگر بار دیگر زایمان در خانه‏ها معمول شود ـ و حتی اگر كار بر عهده متخصصانِ دانش‏آموخته قرار گیرد ـ اطرافیان زائو به همان اعمال جادوانه متوسل نشوند.
نیز، انحطاط نسبیِ مفهومِ نوبرانه، مثالی است از تغییرات اجباری محیطی كه دانشْ موجدِ آن است. تا نسلی پیش، هر فصل از سال با میوه‏ای خاص مرتبط، و خوردن نوبرانه، عملی كاملاً آیینی می‏نمود. اما امروزه با توسعه راه‏های ارتباطی، و پدیداریِ كشاورزیِ گلخانه‏ای، مفهوم میوه نوبر تقریبا فراموش شده یا اصالت خود را از دست داده است. می‏توان بی‏گمان بود كه اگر این وفور نسبیِ هر نوع میوه در هر موقع از سال نباشد، بار دیگر خوردنِ آیینی نوبرانه، از نو احیاء شود.
بنابراین، همواره باید توجه داشت كه دستاوردهای ناشی از پیشرفت‏های علمی كه بالاجبار در جامعه تسری می‏یابند، لزوما میرایی اسطوره را رقم نمی‏زنند، بلكه صرفا مجال عرض‏اندام از آن را در عرصه یا عرصه‏هایی از زندگی می‏ستانند.
به اعتقاد من، این امر را نمی‏توان به عنوان كامیابی دانش در میراندنِ اسطوره تلقی كرد، زیرا هم‏چنان‏كه پیش‏تر آوردم، مسلم است كه بنابه نیازهای فطری، حدّی از هستیِ آدمی در مالكیت قطعی اسطوره باقی می‏ماند، یعنی اگر بپذیریم كه اسطوره یك نهاد متشكّل و متعیّن در اندیشه و رفتار بشر است،(۱۱) لاجرم باید قبول كنیم كه در ورای قلمرو اسطوره و تا پیش از قلمرو اختصاصی دانش، تغییرات اجباریِ محیطی گرچه در برخی عرصه‏ها می‏توانند به زیان حضور موضعیِ اسطوره باشند، در یك محاسبه نهایی، از حجم نسبیِ حضور اسطوره‏های مؤثر در تجربیات جمعی و فردی نمی‏كاهند، یعنی اسطوره عقب‏نشینیِ ناگزیرِ خود را تلافی می‏كند؛ مگر وقتی كه دانش با تأثیری كفایت‏آمیز بر اسطوره ـ در ورای قلمرو اختصاصیِ آن ـ غلبه كند.
یك دلیلِ ناكامیِ تجددگراییِ مستبدانه، همین ثبات حجم نسبیِ اسطوره در مجموعه تجربیّات جمعی و فردی است. و بر همین منوال است علتِ اقبال‏های ادواریِ جامعه به اسطوره‏ها و آیین‏های كهن كه متعاقبِ هر موج جدید از پیشرفت در مظاهر زندگیِ مادی رخ می‏دهد.● اندر ماناییِ اسطوره در دانش
در پیامد عصر انفجار دانش و رویكرد همه‏جانبه بشر به نگرش دانشورانه، نخست چنین می‏نمود كه اسطوره از ساحت زندگی آدمی، به تمامی روبیده خواهد شد. این امر، آرمان همه كسانی بود كه اسطوره را به موضوعی یاوه و دروغ و مهمل معنا می‏كردند و سخت ناخوشش می‏داشتند.(۱۲) خطا بودنِ پندار ایشان، البته بعدتر آشكار شد؛ اما در برابر هجمه ـ گاه ـ نابیوسیده دانش بر جنبه‏های گوناگون زندگی، اسطوره هم آموخت كه نباید اسطوره‏گی خود را جار بزند، و از اینجا بود كه دگردیسی و لانه‏گزینیِ اسطوره در پوسته‏ای غیراسطوره‏ای، به یكی از وجوه اصلی مانایی آن تبدیل شد.
این امر كه هماهنگ با بحث پیش‏گفته درباره ثبات نسبی حجم اسطوره هم هست، در خودِ نهاد دانش نیز مصداق دارد: موضوع، فقط این نیست كه نهاد دانش درتمامیتِ خود، مرتبه‏ای خدای‏گونه پیدا كرده است. موضوع فقط این نیست كه دانش‏مدار و نظریات دانش‏مدارانه، گاه به‏سان یك مفهوم اسطوره‏ای ـ قدسی ستوده گشته و از هر گونه نقد و گمان، مبرّا شناخته می‏شوند (این‏گونه امور با ماهیت فرآیند قداست‏زدایی كه خود با بازتولیدِ قداست همراه است، هماهنگی دارند و گرچه نموداری از یك كنش اسطوره‏ای هستند، اما در این یادداشت چندان مطمح‏نظر نیستند). موضوع این است كه منطق اسطوره‏ای وباورهای مبتنی بر تكرار كهن‏الگوها، گاه درسیمای نظریه‏هایی كاملاً عالمانه ودانشورانه نمود وبروز می‏یابند.(۱۳) این امر، البته با حركت ازدانش‏های آزمودنی یا تجربی به سوی دانش‏های ناآزمودنی یا نظری، مانند سیاست و جامعه‏شناسی و روان‏شناسی و مانند آنها، بیش‏تر و بیش‏تر قابل مشاهده است.(۱۴) پنداره فروپاشی محتوم تمدن غرب،(۱۵) نظریات اغراق‏آمیز درباره دهكده جهانی،(۱۶) جایگاهِ تاریخ در آموزه‏های ماركسیستی(۱۷) و مانند آنها، مثال‏هایی از دگردیسی اسطوره در قالب اندیشه‏های علمی هستند.
اما فراتر از اینها، و حتی در برخی مباحث فیزیك نظری هم می‏توان ردپاهایی از حضور پنهان و مرموز اسطوره را یافت.(۱۸) این امر البته برخلاف ظاهرش، شگفتی‏آور نیست و نباید باشد. به یك تعبیر، تاریخ علم، تاریخ تنازع میان دانش و اسطوره است. این مشكلِ ذهنیات ماست كه دانش را سوی همیشه مهاجم، و اسطوره را سوی همیشه مدافع این تنازع پنداشته‏ایم!
● اندر رابطه اسطوره و دین
درست است كه پژوهش درباره رابطه میان اسطوره و دین، ركن اساسیِ هر گونه كاوش در مانایی و میراییِ اسطوره است؛ اما كنكاش درباره این رابطه، بیش از آن‏كه پیچیده یا دشوار باشد، حساسیّت‏برانگیز است و اغلب مخاطره‏آمیز. مهم‏ترین علت این امر، معنای ناخوشایندِ اسطوره، به‏مثابه حكایتی دروغ و لغو و بیهوده، در باورداشت‏های كلاسیك است؛ دین‏مدار سنتی تحت تأثیرِ همان تعریف مُندرس، تاب نمی‏آورد كه حتی به قدر كلمه‏ای از دخیل بودن اسطوره در دین و دین‏ورزی بشنود؛ و دین‏ستیزِ علم‏زده نیز بر این پندار خام است كه جستنِ هر سَرِ نخی اسطوره‏ای برای هر كنش دینی، كام او را در هتك و طرد دین برآورده می‏كند.
بر این منوال است كه دین‏مدارِ مذكور، می‏كوشد تا هر حكایت راست در تاریخ دین را درست و واقعی هم بنمایاند. او كه تاریخ را فقط با عینك ایدئولوژی‏اش تماشا می‏كند، گاه چنان متعصّب می‏شود كه پرسش‏های چالش‏گرانه را عین ارتداد قلمداد می‏كند. در برابر، دین‏ستیهانی هستند كه نه نیاز فطری انسان به اسطوره را می‏فهمند و نه جایگاه آن را در تمثیل‏های متون دینی درك می‏كنند. اینان، گاه چنانند كه در سنجش امور قدسی ـ یا قدسی انگاشته‏شده ـ فقط مقیاس‏ها و معیارهای گیتیانه را در كار می‏كنند(۱۹) و ناگفته پیدا است كه نتیجه‏ای از پیش معلوم را پای می‏فشارند.
اما از آنجا كه در نیازمندی انسان به غنودن در سایه‏سارِ اسطوره، هیچ تردیدی وجود ندارد و می‏توان اسطوره را بخشی ضروری از حیات و تفكّر انسانی دانست، لاجرم باید پای را بر سَرِ آن هر دو گروه نهاد و فاش گفت كه به همان نسبت كه اسطوره بخشی از زندگانی ما است، پاره‏ای ناگسستنی از دین هم می‏باشد.
این امر، البته موضوعی است مستقل از رخنه ناصوابِ اسطوره در باورهای دینی كه البته خود بحثی است در حوزه آسیب‏شناسیِ دین. سخن این است كه اصل و اساس وجود اسطوره در دین، نه انكارشدنی است و نه مایه وهنِ دین؛ یعنی رمیدگیِ دین‏مدارِ متعصّب، و ذوق‏زدگیِ دین‏ستیزِ معاند از صِرفِ وجودِ اسطوره در دین و دین‏داری، مطلقا بی‏مورد و بی‏دلیل است. اما زدودنِ دین از اسطوره‏هایی كه بر ذاتِ دین سایه انداخته‏اند یا باورهای دینی را به استخدام خویش درآورده‏اند، بی‏گمان كاری است درست و لازم. این همان كاری است كه روشن‏فكرِ دین‏مدار، بسا كه جان خویش را فدایش كرده و می‏كند و خواهد كرد!
● اندر مانایی اسطوره، و دین
یكی از وجوه بسیار بااهمیتِ ماناییِ اسطوره، متعاقب پیوند یافتنِ آن با عناصر دینی رخ می‏دهد. این پیوند یافتن، دو سویه دارد: یا دین، اسطوره را به استخدام خود درمی‏آورد یا اسطوره، دین را. چنان‏كه پیش‏تر اشاره شد، استخدام اسطوره توسط دین امری بدیهی است، و استخدام دین توسط اسطوره همان موضوعی است كه بخشی از آسیب‏شناسی دین را رقم می‏زند. این امر باید در جای خود مورد واكاوی قرار گیرد. اما در اینجا، نكته مهم دیگری در نظر است: هر گونه پیوند یافتنِ اسطوره با دین، فارغ از این‏كه كدام‏یك مستخدَم دیگری باشند، به منزله افزایش بختِ اسطوره برای مانایی است، یعنی اسطوره، از قِبَلِ هم‏جواری با دین ـ بسته به قابلیت‏های ذاتی‏اش ـ قداست كسب می‏كند و لذا ماناتر می‏شود و مقاومتش در برابر نقد دانشورانه افزایش می‏یابد. از سویی دیگر، كیفیت این مانایی، بستگی مستقیم دارد با اندازه صعودِ اسطوره در ساختار كنش‏ها و باورهای دینی.
این موضوع، دارای وجوه مختلف و پیچیده‏ای است. بهتر است آن را با ذكر چند مثال تبیین كنیم:
در دوران صفویان، جشن‏های موسوم به خمسه مسترقه آن قدر اهمیت داشتند كه حتی مؤمنان، موقوفاتی را در نظر می‏گرفتند تا درآمدِ آنها صرف برگزاری آنها شود. پُرپیدا است كه این جشن، ماهیتا قابلیتِ چندانی برای جذب قداست ندارد و بنابراین جای تعجب نیست كه عاقبت نتوانست به عنوان یك عمل دینی به مانایی برسد. جشن مهرگان نیز وضعی بر همین منوال داشت؛ اما در برابر، آیین بزرگداشت درگذشتگان در روزهای پایانی هر سال شمسی كه به عید مردگان (در برخی نواحی: عرفه ـ و گاه علفه ـ مردگان) موسوم است، توانسته از طریق پیوند با تقدّس مفروض برای شب جمعه، به مانایی برسد.(۲۰) توضیح آن‏كه آیین مذكور بازمانده آیین‏های اسطوره‏ایِ كهنِ پاس‏داشتِ فَرَوَشی‏ها و محتملاً یادگاری از دوران پیش از زرتشت است، یعنی اسطوره كهنِ رجعتِ فروشی‏ها به زمین، در پوسته‏ای نوین و البته با نمودی اسلامی، همچنان مانایی یافته است؛ نیز می‏توان از كاربستِ نمادهای درخت سرو ـ مانند عَلَمات و نخل و پارچه ترمه ـ در آیین‏های عزاداری مذهبیِ یادكرد. در اینجا، نمادهای درخت سرو به واسطه پیوند خوردن با آیین‏هایی كه در باورهای مذهبیِ مردمی اهمیتی بسیار دارند، مانایی شگرفی پیدا كرده‏اند.
واضح است كه نقد دانشورانه در مواجهه با چنین اسطوره‏هایی كه باری با دین پیوندی یافته‏اند، دست و پا بسته‏تر است. و البته كه هر چه اسطوره در مراتب باورها و آیین‏های دینی پیش‏تر رفته باشد، ماناتر و در برابر نقد دانشورانه مقاوم‏تر خواهد شد. برای مثال، به نسبت آسان است مردمی در اثر كسب برخی آگاهی‏ها، لزوم یا اجبارِ زیارت اهل قبور در آخرین شب جمعه سال را بی‏دلیل بیابند، اما دشوار است كه فی‏المثل یك شیعه غالی را از باور به پندارهای اسطوره‏ای راجع به امامان بازداشت.
در حاشیه آنچه گفته آمد، می‏باید نكته‏ای دیگر را هم بازنمود: مواردی یافت می‏شود كه در آنها یك باور اسطوره‏ای یا یك آیین، علی‏رغم برخی ناسازی‏ها با آموزه‏های دینی، باز هم به عنوان یك كنش دینی مورد اهتمام مردم واقع می‏شود. این امر ـ در عین این‏كه مرز میان دین‏مداریِ مردمی با دین‏مداریِ كلاسیك را نشان می‏دهد ـ مبیّنِ تفاوتی قابلِ تأمل میان نحوه تعامل دانش و دین با اسطوره هم است؛ زیرا دانش، ماهیتا نمی‏تواند با اسطوره‏ای كه نقابش افكنده شده و اسطوره‏گی‏اش عیان شده است به سازگاری برسد؛ اما دین، بنابه خصلت‏های خود، توان استخدام اسطوره به نسبت نامتعارض با بن‏باورهایش را هم دارد.(۲۱) برای مثال، می‏توان از پوشیدن لباس سیاه‏فام در عزاداری‏ها یاد كرد. شك نیست كه استفاده از پوششِ سیاه در آموزه‏های دینی ـ چه اسلامی و چه زرتشتی ـ سخت كراهت دارد. اما آیین‏های عزاداری بدون استفاده از این رنگ كه بازتاب‏دهنده جهان مردگان در باورداشت‏های اسطوره‏ای است، معنایی ندارد. در اینجا، تعارض اسطوره با دین، به حدی نیست كه جنباننده حساسیت‏ها باشد. سخن از دخترانِ الله نیست كه اصل توحید را به چالش می‏كشد، سخن از لزوم انجام آیین است و تجدید ارزش‏گذاری یك مفهوم قدسی. و چنین است كه عِمامه، به عنوان نماد سپهری از مینو بر فراز سَرِ مرد روحانی، می‏تواند سیاه‏فام هم باشد.(۲۲)
● اندر استخدام دین توسط اسطوره
موضوع، آشكارا عبارت است از استحاله و بلكه مسخ دین، به واسطه اسطوره؛ یعنی اسطوره‏ها و پندارهای اسطوره‏ای، جامه‏ای از دین بر تن كنند و بسانِ یك مفهوم یا باور قدسی ستوده یا ورزیده شوند. ورود به این امر كه لابد در مركز دغدغه‏های روشن‏فكریِ دینی قرار دارد، همواره با مخاطرات بسیار زیادی همراه است. اندازه این مخاطرات، دقیقا متناسب است با درجه تقدّس‏یابی اسطوره‏ای كه خود را به هیئتِ یك باور دینی درآورده است.
مثال را در ابتدا با پدیده‏ای آغاز می‏كنم كه از كم‏ترین درجاتِ تقدس‏یابی بهره‏مند است: در گذشته‏ها، هنگام دشوار شدنِ زایمان، بر فراز بام یا ایوان و به صدای بلند، اذان می‏گفتند. شك نیست كه اذان، آیینی است كه جز در اسلام و در تاریخ اسلام، ریشه ندارد.(۲۳) با این همه، آن اذانِ بی‏گاهی كه در مواجهه با زائوی به‏تعب‏افتاده می‏گفتند (و در هیچ حدیث و نقلی به آن سفارشی نشده است)، جز جادویی برای پیش راندن زمان ـ كه گویی درست در لحظه زایمان كِش می‏آید و متوقف می‏شود ـ نیست.(۲۴) نه این است كه در چنان داروگیری، دعا و ذكر و توسل مناسبت دارد؟
به این ترتیب، می‏توانیم دید كه آیینی كاملاً دینی، در خدمت اسطوره و اعمال جادوانه قرار گرفته، اما چون درجه تقدّس‏یابیِ آن ناچیز است، ماناییِ آن متعاقب بروز تغییرات محیطیِ ناشی از پیشرفت‏های دانشورانه از میان می‏رود. در برابر، برخی موارد هستند كه اسطوره، در مرتبه‏ای فراتر از آیین و رسم، ارج و قربی معادلِ تمامیّت دین پیدا می‏كند و اصلاً می‏تواند ساختار اصلی یك دین را نشانه برود و آن را بر وفق مراد خود بگرداند. برای مثال، همه آنچه در باورداشت‏های غُلات دیده می‏آید، فی‏الجمله عبارت است از جایگزینیِ برترین خدای آسمان توسط موجوداتی دست‏یاب‏تر كه البته الگویی است بسیار آشنا در سرگذشت همه ادیانِ موسوم به ابتدایی یا بدوی.(۲۵)
از این دست مثال‏ها راجع به دگردیسیِ اسطوره در هیئت یك باور دینی یا برآمدنِ اسطوره به مرتبه جان‏مایه یك اندیشه به‏ظاهر دینی، بسیار توان آورد؛ اما من ترجیح می‏دهم این بحث را به همین مقدار كه گفته آمد، پایان دهم.
● اندر تمثیل و بیان دینی
بهره‏گیری از تمثیل برای تبیین امر قدسی، كنشی بسیار معمول در همه ادیان و عمومِ نحله‏های عرفانی است. و این تمثیل، مطلقا نمی‏تواند فارغ از بن‏باورهای اسطوره‏ای و حماسی و تاریخی هر قوم باشد، یعنی به یك تعبیر، تمثیلِ موجود در متون دینی، دستاورد عرضه امر قدسی بر فرهنگ هر قوم است؛ فرهنگی كه در فرآیندی آشنا، رخدادهای تاریخی را به سمت اسطوره و اسطوره‏سازی سوق می‏دهد.
در نتیجه، می‏توان تمثیل را نموداری از استخدام اسطوره به وسیله دین هم محسوب كرد. اما نكته باریك در اینجا است كه گاه، اسطوره‏ای كه در مركز تمثیل قرار دارد، چنان اعتباری در ذهن شخص (= انسان كهن‏وش) پیدا می‏كند كه امر قدسی را هم تحت‏الشعاع خود قرار می‏دهد، یعنی اسطوره‏ای كه برای بیان تمثیل به آن تمسّك جسته شده است، با تمام اجزایش در مقام واقعیات محرز تاریخی می‏نشیند و امر قدسی كه تمثیل برای تبیین آن وضع شده است، گاه حتی به طاق نسیان سپرده می‏گردد.برای مثال، در حكایت قرآنی از سرگذشت حضرت یوسف، پرواضح است كه هدف اصلی، بیان همه‏فهمِ اصولی چون پاكدامنی و توكل است، نه صِرف داستان‏گویی یا محضِ روایت تاریخ. (چنین ظنّی كه قرآن راوی محضِ تاریخ است، لاجرم با اصل ایمان به قداست قرآن تعارض پیدا می‏كند). اما، در عین حال، شرح حكایت ـ كه می‏تواند مشتمل بر برخی وقایع تاریخی هم باشد ـ از پاره‏ای نشانه‏های حضور اسطوره عاری نیست. برخی، سرنخ‏هایی از كهن‏الگوی «ایزد شهیدشَوَنده» را در حكایت یوسف جسته‏اند و برخی، متفكرانه پرسیده‏اند از چه رو یوسف در هنگام رهایی از زندان و نشستن بر سریر قدرت، به سراغ پدر نشتافت و نگرانی و فراغش را التیام نبخشید؟ و من نیز نمی‏توانم از كمند این دغدغه كه ریشه واژه «عزیز» چیست و احیانا چه دخلی به «ایزیس و اوزیریس» دارد(؟)، رهایی یابم.
این‏گونه كنكاش‏ها و چالش‏ها، اگر با این فرض كه قرآن، راوی عین تاریخ است انجام شود، گمراهی بزرگی به‏بار می‏آورد. هر گونه تعارض احتمالیِ اجزایی از حكایت یوسف با تاریخ یا شواهد تاریخی ـ اعم ازجزئی یا كلّی ـ ، مایه هیچ‏گونه وهنی برای قرآن به‏عنوان یك آموزه بزرگ دینی، نیست.(۲۶) اما این گمراهی بزرگ‏تری است اگر اسطوره‏ای كه احیانا در دل چنین تمثیلی وجود دارد، چنان مقدس شمرده شود كه كنكاش‏گر و چالش‏گر، به صفت ارتداد متصف گردد. این گمراهی بزرگ‏تر، مع‏الاسف، به فراوانی رخ می‏دهد.
این موضوع اهمیت بسیار دارد؛ آن را از وجهی دیگر می‏كاویم: به فرض كه حكایت یوسف، هیچ مبنای تاریخی نداشته باشد؛ آیا قرآن كه مانند اغلب متون مقدس دینی، به قصد تنبیه و تربیت، از عنصر تمثیل استفاده كرده است، می‏باید اصلاح باور به حكایت یوسف و تبیین بن اصلی و تاریخی آن را وجهه همت خود قرار می‏داد؟ آیا رویارویی با بن‏باورهای اسطوره‏ای كه سرگذشت یك قوم را تبیین می‏كنند، هدف اصلی یك دین است یا تحول در دیدگاه‏های خداشناسانه و معادشناسانه مردم؟
واقعیت این است كه ذهن مردم عادی، نهادی بسیار ناتاریخی و زمان‏ستیز است كه در آن هر رخداد تاریخی، فقط از طریق تبدیل به اسطوره ماندگار می‏شود. این امر، از سویی به قابلیت‏های ذاتی رخداد تاریخی برای مسخ شدن در یك كهنْ‏الگوی اسطوره‏ای دخل دارد. رخدادی كه این قابلیت ذاتی را ندارد، البته فراموش می‏شود و در یادها نمی‏ماند. این واقعیت كه می‏توان با مثال‏های بی‏شماری آن را ثابت كرد، با استخدام اسطوره به وسیله دین برای بیان تمثیل هیچ‏گونه تعارضی ندارد.(۲۷) مشكل، همچنان از ما است كه اسطوره را با یاوه و دروغ برابر می‏دانیم و مغرورانه خود را بی‏نیاز از آن می‏شماریم! هم‏چنان‏كه این مشكلِ ما است كه دانش را به عنوان امری متشكّل و واحد كه اندیشه‏ورزیِ ما مرهون آن است، می‏پذیریم و اسطوره را نه!
● فرجام
آوردم كه دختركم علی‏رغم پندار نخستین من، به اسطوره‏ها و حماسه‏های شاه‏نامه دل بست و به تمامی، مفتون آنها شد. به باور من، در انتهای دهه شصت خورشیدی، یعنی وقتی كه روان‏شاد بهار آن نظریه را مطرح كرد، به‏راستی اعتناء به شاه‏نامه، تا حد بسیار زیادی از میان مردمان رخت بربسته بود و هنوز یادگارهای دوران جنگ با مردم بود؛ با آن همه قهرمانی‏ها و كامیابی‏ها و ناكامی‏ها. در آن دوران، اسطوره‏ها و حماسه‏هایی از جنس ضحّاك و فریدون یا تراژدی‏هایی مانند رستم و اسفندیار، مجالی برای عرض‏اندام در اذهان نداشتند. در آن دوران، نه تلویزیون برنامه نقّالی پخش می‏كرد و نه در كتاب‏فروشی‏ها روایات‏های مختلف از داستان‏های شاه‏نامه و برای سنینِ مختلف یافت می‏شد. در آن دوران، مردم «حسین فهمیده» را پیش چشم داشتند و جنگ‏آورانی كه با همه بی‏برگی، انبوهی از آهن و باروت را مقهور پهلوانی‏های خویش ساخته بودند.
مانایی اسطوره نمی‏تواند در ظرفی خارج از زمان و مكان رقم بخورد. در آن روزگار كه روان‏شاد بهار سخن از عزل اسطوره‏های شاه‏نامه به میان آورد، به همان اندازه كه جنگ واقعیت عینیِ زندگی مردم بود، شاه‏نامه بی‏ربط می‏نمود. اما ده‏سالی بعدتر، وقتی كه جنگ از عرصه زندگی روزمره توده‏های مردم بیرون رفت و به یك یادمان تبدیل شد، وقتی كه پهلوانی و جنگ‏آوری مصداقی عینی و معاصر نداشت، وقتی كه شهید فهمیده به موضوعی برای تبلیغات رسمی و تكراری فروكاست، دختركم (بار دیگر) بقای ایران‏زمین را در گرو رستم دستان دید.
این سخن، به معنای نفی جایگاه سترگ دلآورمردان میهن‏مان نیست. می‏توان اندیشید كه خصلت‏های نبرد در دوران مدرن كه به دلیل سلطه ماشین‏ابزارها مجال چندانی برای رزم‏آفرینیِ فردی باقی نمی‏گذارد، مانعی باشد بر سرِ راهِ روند تحول رخدادهای تاریخیِ جنگی به یادگارهای مانای اسطوره‏ای. و شاید این (بار دیگر) را بتوان در ذیل كنش عمومی‏ترِ آركائیسم نوین طبقه‏بندی كرد. با این همه، یك چیز مسلّم است، اسطوره گاه ـ و بلكه اغلب ـ به همان سری می‏ماند كه پس از بریده شدن هم آوازش بلند است!(۲۸)
پی نوشت:
۱. به نقل از از اسطوره تا تاریخ، ص۳۶۴ (گردآورنده: ابوالقاسم اسماعیل‏پور، نشر چشمه، ۱۳۷۶).
۲. یعنی به طریق خُلف، گفت كه اگر امروز كشوری هست ایران‏نام، مرهون پهلوانی‏های رستم است و اگر ایران واقعیت دارد، رستم نیز لابد واقعیت دارد!... در شگرفیِ این پاسخِ پُرپیچ، البته می‏توان بسیار گفت و نوشت كه شاید پرداختن به آنها، مرا در مقام پدر نه شایسته باشد! اما باری، به هر روی، این قدر می‏توان گفت كه قابلیّتِ شاه‏نامه در پیوند دادنِ اصلی‏ترین قهرمان خود با هویّت ملّی ـ ایرانی كه در پاسخ مذكور عیان است، نشان از مانایی و پویشِ اسطوره‏های شاه‏نامه در زمان حاضر دارد.
۳. چنان‏كه در پایان‏دادِ این نوشتار خواهم آورد، برای نسل ما ـ دست‏كم یك‏چندی ـ شاه‏نامه در تندباد حوادث روزگار، پویایی و اثرگذاریِ خود را از دست داد و چنان افتاد كه ما، عموما راوی اسطوره‏های شاه‏نامه برای نسل پس از خود نبودیم. بدون شك، این یك گسستِ بی‏سابقه و مهم در تاریخ بازگوییِ نسل به نسلِ شاه‏نامه است كه قرن‏های متمادی تداوم داشت. این‏گونه، من كه می‏دیدم نسل جدید در رؤیاپردازی‏های كودكانه‏اش ـ به مانند دیگران ـ بیش‏تر مرهون برنامه‏های تلویزیون و سیل انیمیشن‏های وارداتی گشته است، هیچ باور نمی‏كردم دختركم، با شاه‏نامه پیوندی چنان استوار برقرار كند.
۴. درباره معنا یا تعریف اسطوره، بحث و نظر فراوان است. من قصد واگویی آنها را ندارم كه حكایتی مفصّل خواهد شد. با این وصف، به قدر اشارتی می‏بایدم گفت كه مراد از «اسطوره» در این نوشتار، روایت یا تفسیرِ انسان كهن‏وش از پدیده‏های هستی ـ اعمّ از ازلی و غیر از آن ـ است كه آیین‏ها و رسم‏ها و نیز جادوها مظاهر عملیِ آن درشمارند. برخی پژوهندگان، برای تمایزنهادن میان قصه‏های توجیهی یا etiologic tales با اسطوره، قید كرده‏اند تنها داستانی را می‏توان «اسطوره» نامید كه خدایان یا ارباب انواع در آن، نقش مقدم داشته باشند. اما در این نوشتار، من اصولاً به اسطوره، به‏مثابه دانش نظری و عملیِ انسان كهن‏وش نگریسته‏ام؛ با این تأكید كه عبارت «كهن‏وش» مطلقا ناظر بر تقدم و تأخر تاریخی نیست.
۵. صدالبته دانش در دوره اخیر می‏كوشد كه به گونه‏ای آشتی و مفاهمه با اسطوره، دست یابد. یكی از كسانی كه به این معنا التفات كرده، كلود لوی استروس است. برای آگاهی بیش‏تر، رك: اسطوره و معنا، گفت‏وگوهایی با كلود لوی استروس، صص۲۱ـ۲۸ (ترجمه شهرام خسروی، نشر مركز، ۱۳۷۶).
۶. از جمله در اسطوره‏های كهن ایرانی، زمین را كروی و مانند «زرده تخم‏مرغ» مجسم كرده‏اند كه فقط نیم‏كره فوقانیِ آن قابل زیستن است؛ برای آگاهی بیش‏تر، رك: از اسطوره تا تاریخ، صص۱۳ـ۱۴.
۷. من خود به چشم دیده‏ام مهندس دانش‏آموخته‏ای را كه ریزش بخشی از سقف بنای نوساخته خود را ناشی از اهمال در انجامِ به موقعِ قربانی می‏دانست! و دیده‏ام پزشكِ دانش‏آموخته‏ای را كه در برابر اصرار پیرزنی به اثر قاطعِ شكستنِ تخم‏مرغ در شفای فلان بیماریِ نابیوسیده، كرنش كرده و سپر انداخته است! و دیده‏ام استاد دانشگاهی را كه به فالِ نُخود، بیش از خردِ خود اعتماد كرده است! و... الخ.
۸. مسئله این است كه معمولاً سهم دانش انكار نمی‏شود و از آنِ اسطوره می‏شود، یعنی دست‏كم این است كه حضور و تأثیر اسطوره را اثبات كردن لازم است. بیان دلایل این امر را فصل و بحث جداگانه‏ای لازم است، اما خالی از لطف نیست كه یادآور شویم خودِ اسطوره نیز در این انكار، دستی به تمام دارد! در واقع، یكی از اصلی‏ترین سازوكارهای حاكم بر مانایی اسطوره در دوران معاصر را همین انكارگری و گریزپاییِ خودِ اسطوره تشكیل می‏دهد.
۹. در حاشیه، این تعبیر از روژه كایوا خواندنی است: «هر چه هست یقین است كه اسطوره كه در منتهی‏الیه روساختِ جامعه و فعالیت ذهن جای دارد، فطرتا و هم‏زمان، جوابگوی نیازهای مختلفی است، چنانكه گویی این نیازها از پیش و به‏نحوی بس پیچیده در اسطوره جا افتاده و پیگیر شده‏اند» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسی، جلد چهارم، ص۴۷، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۸).۱۰. بحث درباره اسطوره‏های جدید، مجال دیگری را می‏طلبد؛ به ویژه از این‏رو كه به تعبیر جالب فرانسوا لاپانتین: «امروزه ما اساطیری را كه برایمان بیگانه‏اند، به خوبی ضبط و مهار می‏كنیم، منتها در باب تولیدات اساطیریِ خود، به ویژه كوریم»(!) (به نقل از جهان اسطوره‏شناسی، جلد دوم، ص۲۲، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۸).
۱۱. این تشكّل وتعیّن طبیعتا از سنخ دانشورانه نیست، چیزی است برمدار خاصّ منطق اسطوره‏ای و فارغ از نظم علّی و معلولی كه تجلّی آن «شبكه ـ فضایی» پیچیده و پُرابهام است كه انسانِ كهن‏وش در آن به‏سر می‏برد.
۱۲. فرانسوا لاپانتین با قلم پر از طنز و طعنه خود در این باره یادداشتی بسیار خواندنی دارد: «امروزه مطبوعات و افكار عمومی درباره اسطوره، بسیار بد داوری می‏كنند، زیرا مطبوعات عصر ما، از زمان ظهور علمی‏گریِ مبارز، «توجه یافته‏اند» كه نخستین‏بار در تاریخ، ما تنها جامعه‏ای هستیم كه از قداست كه «خرافه» و «از خودبیگانگی» و «توهّم» توصیف می‏شود، بی‏آنكه میان آنها تفاوتی قائل شوند، می‏رهیم. و چون این اندیشه برای نقد بی‏رحمانه و متكبرانه حیله‏گری‏های قوه تخیل، در كمال اطمینان و اعتماد به خود، قد برافراشته و سینه سپر كرده است، ما در تفسیر خود از اسطوره، عموما آن را فرومی‏كاهیم و با دلیل‏تراشی، عقلانی می‏كنیم و به یاری فوت و فنی كه خطاناپذیر پنداشته می‏شود، روشمندانه، بند از بندش می‏گشاییم و در نهایت نتیجه می‏گیریم كه توانسته‏ایم بر اسطوره چیره شویم و آن را براندازیم، گرچه نتیجه همواره كاملاً قابل پیش‏بینی است» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسی، جلد دوم، ص۱۱، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۸).
۱۳. یك نكته آشكارا اما معمولاً مورد غفلت این است كه به هر حال اسطوره نیز چونان علم، دستاورد عقل و اندیشه است؛ و گرچه می‏توانش از حیث پذیرفتنِ برخی تأثیرات هیجانی و عاطفی، با هنر نیز مقایسه كرد، ریشه و بن‏مایه آن منحصرا عقلانی است. الكساندر كراپ، حتی پا را فراتر نهاده، تصریح می‏كند: «اسطوره نخست توجیه اِخباری و ظاهریِ امری واقعی است، بی‏آن‏كه رمزی یا تمثیلی باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطیری است كه رمز و تمثیل به دست شاعران و فیلسوفان در اسطوره راه می‏یابد» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسی، جلد اول، ص۴۵، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۸).
۱۴. فراموش نباید كرد كه اصولاً اسطوره به همان اندازه كه حالتی شهودی دارد، با مشاهده و تجربه همگن نیست و بلكه با آنها در تضاد هم می‏باشد.
۱۵. آنچه در مورد قطعی بودنِ فروپاشی تمدن غربی ـ و قریب‏الوقوع بودن آن ـ گفته می‏شود، اغلب سوءتفاهمی است ناشی از دریافتِ اسطوره‏مندانه نقّادی‏های خود غربیان بر تمدن‏شان. اگر فلان دانشور غربی، كتابی نوشت و گفت كه در «غرب خبری نیست» یا خبر از «دست‏های آلوده» داد و... خلاصه بس سخت‏گیرانه، تمدن و فرهنگ غربی را به باد انتقاداتِ ـ البته سازنده و راهگشای ـ خود قرار داد، ما پای فهم را از كهن‏الگوی «زادمُردِ ادواری» فراتر ننهادیم و در پرده، حسرت‏مندانه چنان در این پندار افتادیم كه فرود تمدن غرب را لابد فرازِ ما در پی خواهد بود! و حواسمان را جمع نكردیم كه تمدنی به این به‏نیرویی را اگر سكته و مرگی هم ناگزیر باشد، هزارالبته كه زایشی خیره‏كننده‏تر به دنبال خواهد آمد!... برای دیدن یك نقد جانانه و آب‏دار در همین باره، رك: اسطوره در جهان امروز، صص۷۰ـ۱۷۷، جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۶.
۱۶. موج شوقی كه در پی‏آمدِ طرح نظریه دهكده جهانی برخاست، اندیشه‏هایی بسیار افراطی در تمجید از آن را موجب گشت و حتی چنان افتاد كه گویا «عصر زرّین» از نو احیاء خواهد شد!
۱۷. نقد رخنه اسطوره در آموزه‏های ماركسیستی را فصل و بلكه كتابی جداگانه لازم است.
۱۸. در حاشیه این بحث، مناسبت دارد به مقاله بسیار ژرف میرچا الیاده با نام «اسطوره كیمیاگری» اشاره كنم كه در بخشی از آن، او ضمن بیان دل‏بستگی شدید اسحاق نیوتن به كیمیاگری واشتیاق او به پیوند دادنِ آن به فلسفه مكانیك، تصریح می‏كند كه نیوتن و هم‏فكرانش از دستاوردهای خود، اصولاً انتظار انقلابِ علمیِ كاملاً متفاوتی را داشتند: «به بیانی دیگر، توفیق مكانیك نیوتنی، همانا انهدام آرمان علمیِ خاص نیوتن بود» (رك: اسطوره و رمز دراندیشه میرچا الیاده، صص۲۱۲ـ۲۳۹، ترجمه جلال ستاری، نشرمركز، ۱۳۸۱). به‏باور من، عموم پندارهای حاكم بر كیمیاگری و انتظاراتی كه از آن می‏رفت، همیشه پابه‏پای نهاد دانش وجود داشته است.
۱۹. میرچا الیاده هشداری بسیار قابل تأمل در این باره داده است: «[...] مذهبی بودنِ پدیده‏ای (مذهبی) فقط به شرط آن‏كه در جهت و وجه خاصش درك و فهم شود، یعنی با مقیاس مذهبی مورد مطالعه قرار گیرد، آشكار می‏گردد. اگر بخواهیم با مقیاس‏های فیزیولوژی و جامعه‏شناسی و علم اقتصاد و زبان‏شناسی و هنر و غیره، به مطالعه‏اش بپردازیم، در حقش به امانت رفتار نخواهیم كرد، یعنی به غفلت، گوهر یگانه و غیرقابل تأویل و تقلیلش را كه همانا خصلت قدسی پدیده مذهبی است، از دست خواهیم داد[...] مذهب امری انسانی و بنابراین مقوله‏ای در عین حال اجتماعی و زبان‏شناختی و اقتصادی است، زیرا انسان، خارج از قلمرو زبان و حیات اقتصادی، قابل تصور نیست. اما خواستِ تبیین مذهب، به كمك یكی از این كارویژه‏های اساسی كه در بازپسین مرحله، انسان را تعریف می‏كنند، كاری عبث است» (به نقل از رساله در تاریخ ادیان، صص۱۸ـ۱۹، ترجمه جلال ستاری، انتشارات سروش، ۱۳۷۲.
۲۰. آیین بزرگداشتِ مردگان در آخرین شب جمعه سال را هیچ سنت اسلامی یا حدیثی مورد تأكید قرار نداده است و چندان‏كه راقم این سطور از دوستان عرب‏تبار پرسیده، ظاهرا در هیچ‏كدام از كشورهای عربی ـ اسلامی رواج ندارد. وانگهی، اساسا مبنای آیین‏های اسلامی، تقویم قمری است، نه تقویم شمسی.
۲۱. شك نباید داشت كه دین در طرد اسطوره‏ای كه با آن تعارض كلی دارد، صلابتی حتی بیش‏تر از دانش دارد: باور به مفهوم دختران الله در اقوام عرب، از آن‏رو كه با اصل توحید منافات داشت، پس از اسلام به قدر لختی هم نپایید.
۲۲. در بسیاری از اقوام و ادیان، روحانیان پوشش سپید بر سر دارند. این سپیدی، در اصل، نمادِ همان هاله نور است كه بر گرد سَر و صورتِ قدیسان ترسیم می‏كنند. سیاهیِ عِمامه ساداتِ روحانی، خود موضوع یك پژوهش تاریخی تواند بود كه البته از حوصله این نوشتار خارج است. اما به هر حال، تعارضِ میان كراهت رنگ مشكی با كاربستِ آن در مهم‏ترین نماد یك مرد روحانی، فقط از طریق استخدام اسطوره توسط دین قابل درك است.
۲۳. حكایت مشورت مسلمانان برای ابداع چیزی كه به كار فراخوانِ نماز و عبادت بیاید، مشهور است. و به هر حال، اذان از جمله معدود آیین‏های اسلامی است كه هیچ ریشه‏ای در پیشینه عرب و نیز در سایر ادیان ندارد. برای آگاهی بیش‏تر، مقایسه كنید با روزه و حج و از این قبیل.
۲۴. پیوند اذان با زمان، پُرپیدا است. اذان، گاه‏هایی از زمان سپنجی را به گونه‏ای مینوی نشانه‏گذاری می‏كند، یعنی در لحظه اذان، انسان از كمند زمان سپنجی می‏رهد و یكسره با مینو و معنا درمی‏پیوندد. بنابراین می‏توانیم گفت اذانی كه در هنگام نماز می‏گویند، مقوله‏ای «گاه‏مند» است. در برابر، این اذانی كه به هنگام زایمان می‏گفتند، مقوله‏ای «بی‏گاه» است. درك معنای این اذان، وقتی میسر می‏شود كه از ظواهر كار فارغ شویم و آن را درست در بطنِ مجموعه جادوها و آیین‏های زایمان ببینیم. وقتی چنین كنیم، به آسانی درمی‏یابیم كه «فروانداختنِ كوزه‏ای خالی از فراز بام» و امثال آن، رمز اذان زایمان را می‏گشایند. اذان زایمان، از معدود جادوهایی است كه براندازی و انكار زمانِ حال را، نه از راه بازگشت و بازگونه‏سازی، بلكه دقیقا از راه پیش‏بُرد و رانش، ترتیب می‏دهند. من گاه به خود می‏گویم اگر اسطوره‏شناسانی چون ارنست كاسیرر و میرچا الیاده، اذان زایمان را می‏شناختند، بر این نكته، درنگ‏ها می‏كردند!
۲۵. برای آگاهی بیش‏تر درباره این الگو، رك: رساله در تاریخ ادیان، صص۶۷ـ۶۹. در مورد غلات گفتنی است كه از حیث كیفیتِ بن‏باورهایشان، واقعا با مردم بدوی‏ای كه خدای بزرگِ آسمان‏جایی چون «اللّه» را فرومی‏نهادند و بَنات او را آن هم در هیئت بت و صخره می‏پرستیدند، تفاوت چندانی ندارند. هر دو، آن خدای بزرگ را بركنار از امور روزمره جهان وانمود می‏كردند و چنان می‏انگاشتند كه همه چیز مطلقا یا عمدتا در اختیار شخصیت‏های الوهی دیگری قرار دارد.
۲۶. احاله قصص قرآنی به مقوله تمثیل، سابقه كهنی در میان مفسران دارد. مهدی مهریزی در مقاله «آفرینش انسان در تفسیر المیزان» (مجله بینات، سال اول، شماره دوم) شمه‏ای از این امر را آورده و نشان داده است كه تفسیر روان‏شاد علامه طباطبایی در تمثیلی دانستنِ برخی آیات، چندان بی‏سابقه هم نیست. او در عین حال، تصریح می‏كند كه هیچ‏یك از مفسران در بازنمودنِ معنای تمثیل كوشش چندانی نكرده‏اند و تنها دكتر محمد احمد خلف‏الله در اوایل قرن بیستم بود كه در كتابِ جنجال‏برانگیزش الفن القصصی فی القرآن الكریم از جمله تصریح كرد كه تمثیل نوعی بلاغت و شاخه‏ای از فنّ بیان است.
۲۷. حیف است كه یادكردی از نظرات مصطفی ملكیان درباره اسطوره‏های دخیل در دین نكنیم. او در بخشی از یك مصاحبه، به نظرات نینیان اسمارت كه اسطوره را ساحت میكروبیولوژیك دین می‏دانست استناد كرده و با تأكید بر این واقعیت كه ساحت اسطوره‏ای دین بیش‏ترین مشكلات را برای انسان مدرن پدید آورده، هشیارانه چهار نوع اسطوره در متون دینی را از هم جدا كرده و به عنوان یك انسان متدیّن، برای هر یك راه‏كاری پیشنهاد نموده است. برای آگاهی بیش‏تر، رك: گستره اسطوره، صص۲۸۱ـ ۳۰۸ (مصاحبه‏گر: محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، ۱۳۸۲).
۲۸. این اشاره دلكش به «اورفه»، از آنِ شارل كرنیی است. رك: جهان اسطوره‏شناسی، جلد سوم، ص۷، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، ۱۳۷۹.

نویسنده: سید مجتبی آقایی

منبع : باشگاه اندیشه