کلام شیعه، تأثیر‌گذار یا تأثیر‌پذیر!

بدون شك در جامعه علمی اسلامی، بسیاری از فرقه‌ها كنار یك‌دیگر می‌زیسته، و با هم تبادل و تعامل فكری داشته‌اند؛ از این‌رو از گرایشی اثر پذیرفته یا بر نحله‌ای فكری اثر می‌گذاشتند. كلام شیعه كه رویكرد و نظام معرفتی خاص است، از این امر مستثنا نبود؛ ولی این اثرگذاری و اثر‌پذیری بدان معنا نبود كه كلام شیعه در بستر فكری فرقهٔ كلامی خاص تولد یافته باشد و به‌صورت فراگیر و گسترده از مبانی گرفته تا رویكرد و روش و مسائل، از فرقهٔ دیگری متأثر باشد.
نوشتار حاضر مدعای پیش‌گفته را بررسیده، با تحلیل و تدلیل روشن می‌سازد كه اولاً‌ كلام شیعه هرچند در مواردی از كلام اعتزال سود جسته، به هیچ‌وجه از آن تأثیر كلی و ژرف نپذیرفته است؛ افزون بر آن‌ كه بر آن اثر گذاشته. ثانیاً‌ كلام شیعه نه‌تنها از آرای كلامی غالیان آكنده نیست، بلكه در بسیاری از موارد به نقد و نفی آن‌ها همّت گماشته است. ثالثاً كلام شیعه اگرچه با برخی از آموزه‌های اعتقادی فرقهٔ اسماعیلیه نزدیكی دارد، به‌صورت مبنایی و نیز رویكرد خاص خویش از آن متمایز است.
● كلام شیعه و فرقه‌های اسلامی
تبادل نظر و گفت‌وگو برای ارج‌گذاری براندیشه با حفط تفاوت آرا است. در واقع در پرتو تصارب آرا و اندیشه‌ها است كه فكر و خلاقیت ذهن، رشد می‌یابد و معارف و علوم كامل‌تر می‌شوند.
اسلام شیعی كه همه ابعاد تكامل و ترقی بشر را مورد نظر دارد، به این موضوع ارزش ویژه‌ای داده است.حضرت علی(ع) تضارب آرا و تبادل نظر را وظیفه هر عاقل و صاحب فكر دانسته (علامه مجلسی، ۱۴۰۳ق: ج۷۱، ص۱۰۰) و معتقد است كه جمع‌آوری آرا و نقد و بررسی آن‌ها، انسان را به واقعیت و حقیقت رهنمون می‌سازد (محمدی ‌ری‌شهری، ۱۳۶۳ش: ج۴، ص۳۶)؛ از این‌رو تفكر شیعی به اصل مناظره و تبادل نظر اهمیت ویژه‌ای داده؛ هرچند ضوابطی چون رعایت‌ روش‌ گفت‌وگو، حق‌‌جویی، عقل‌مداری، آزاد‌منشی، توافق ارزشی، خوش‌خویی و تحمل اندیشه‌ها را در آن مد‌نظر قرارداده است (كاشفی، ۱۳۸۳: ج۴. ص ۵۱ ـ ۵۸).
تأثیر‌گذاری و تأثیر‌پذیری نیز یكی از ویژگی‌های آدمی است و تا كنون كسی منكر این حقیقت آشكار نشده. چه بسا تفكر و اندیشهٔ انسانی ناخودآگاه تحت تأثیر یك سلسله روحیات و علایق و گرایش‌ها قرار گیرد و ممكن است فضای فكری آدمی از اندیشه‌ها و آرای حاكم بر جامعه یا رایج در جامعه علمی متأثر شود؛ از این‌رو بدیهی است كه عناصر داخلی یا بیرونی در شكل‌گیری آرا و عقاید مؤثر افتد؛ برای مثال در حوزهٔ بحث اسما و صفات الاهی، یكی ازعناصر تأثیرگذار اندیشهٔ مسلمانان، نفوذ روایات و حكایات یهودی بود كه در اصطلاح به "اسرائیلیات" شهرت یافته بود؛ از این رو با اندكی تأمل می‌توان ردپای آیات تشبیهی تورات را در متون روایی اهل سنت یافت (ابوریه، ۱۳۶۲ش: ص ۱۲۱؛ عسكری، ۱۳۶۸ش: ج۱، ص ۱۴۸).
كلام شیعه كه گرایش و تفكر خاص شمرده می‌شود، از دو امر پیش‌گفته مستثنا نبوده است؛ زیرا هم با فرقه‌ها و گرایش‌های دیگر اسلامی و غیراسلامی تبادل نظر و گفت‌و‌گو داشته است و هم از اندیشه‌ها و آرا اثر پذیرفته است؛ ولی آنچه اهمیت دارد، این حقیقت است كه این تضارب آرا و تأثیر پذیری، (مستقیم و غیر مستقیم) ‌بدین معنا نبوده است كه سبب جهت‌گیری كلی اندیشه‌های كلامی شیعه شود تا جایی كه بگوییم یك فرقهٔ اسلامی باعث بیداری كلام شیعه شده یا كلام شیعه در بسیاری از امور از مبانی گرفته تا مسائل و روش بحث، سر تا پا از فرقهٔ خاصی متأثر بوده است. در جامعه علمی اسلامی بسیاری از فرقه‌ها كنار یك‌دیگر می‌زیسته، و با یك‌دیگر دادو‌ستد فكری داشته‌اند. گاه نیز فراتر از این مسأله برخی از بزرگان كلام عنوان شاگردی یا استادی برخی از فرهیختگان فرقه‌های دیگر را داشته‌اند)؛ برای مثال، ابواسحق ابراهیم بن‌سیار‌بن‌هانی معروف به نظام (متوفای اوایل سدهٔ سوم قمری) كه یكی از مهم‌ترین اندیشه‌وران و مسلمانان بزرگ معتزله به شمار می‌رود (سامی النشار، ۱۹۷۷م: ج۱، ص‌۴۸۴)، از بزرگ‌‌ترین شاگردان هشام شمرده می‌شده و از این رو تحت تأثیر عمیق آرای شیعی بوده است (صبوحی، ۱۹۹۲م، ج۱، ص ۲۱۹)؛ ولی این بدان معنا نیست كه بگوییم معتزله در دامن شیعه تولد یافت. یا سید مرتضی شاگرد برخی از عالمان غیر شیعه از معتزلیان مانند عبد‌الجبار و ابو‌عبید‌الله المرزبانی بوده است (محقق، ۱۳۶۲ش: ص ۱۹)؛ ولی نمی‌توان از آن نتیجه گرفت كه كلام شیعه سخت تحت تأثیر كلام معتزله بوده است.
گاه میان دو فرقه یا بیشتر به موازات یك‌دیگر در برخی مسائل همفكری بوده است)؛ مثل این كه اشاعره، معتزله و امامیه هر سه متفقند بر این‌كه برخی از صفات خداوند به جهت ذات او، برای خداوند ذاتی هستند؛ مانند علم و قدرت و حیات (معروف‌الحسنی، ۱۹۸۷م: ص ۱۴۵) یا امامیه و اشاعره "امر به معروف و نهی از منكر" را به دلیل صریح قرآن و سنت واجب می‌دانند یا می‌گویند: بهشت و دوزخ هم‌اكنون بر حسب آنچه در شرع و قرآن آمده، آفریده شده و موجودند (مغنیه، ۱۳۵۵ش: ص ۲۰۴ ـ ۲۰۷). و...؛ ولی آیا این توافق‌ها و همفكری‌ها دلیل آن است كه یك فرقه از فرقه یا فرقه‌های دیگر به طور كامل و فراگیر تأثیر پذیرفته است؟!
به هر روی، چنان كه در قسمت‌های بعدی روشن خواهد شد، كلام شیعه هم بر فرقه‌های دیگر تأثیر گذاشته و هم از آن‌ها تأثیر پذیرفته است؛ ولی این تأثیر پذیری بدان معنا نیست كه كلام شیعه در دامن گرایش دیگری تولّد یافته، و نه مقصود آن است كه كلام شیعه به‌طور كل و فراگیر به گرایش دیگر متكی است؛ افزون برآن كه در بخش كلام شیعه و غالیان روشن خواهد شد كه كلام شیعه به هیچ وجه از چنین گرایش فكری انحرافی تأثیر نپذیرفته است.
● كلام شیعه و اعتزال
برخی مدعی شده‌اند كه شیعه در مسائل كلامی به شدت تحت تأثیر اندیشه‌های معتزله بوده و از خود استقلالی نداشته است. این مسأله از سوی برخی از متفكران مسلمان و مستشرقان مطرح شده است؛ البته با گونه‌ها وسطح‌های متفاوت؛ مانند:
خیاط معتزلی (م. ۳۰۰ق)؛ (خیاط، ۱۹۵۷م: ص ۱۱۴، و نیز ص۳۵ و ۳۶)؛ ابوالحسن اشعری (م ۳۳۰ ق)؛ (اشعری، ۱۴۰۰ق: ج۱، ص ۱۰۵)؛ ابن تیمیه (م ۷۲۸ق)؛ (ابن تیمیه، بی‌تا: ج۱، ص ۱۶)؛ احمد امین مصری (امین، بی‌تا: ج ۳، ص ۲۶۷ و ۲۶۸)؛ سید حسین مدرسی طباطبایی (مدرسی، ۱۳۷۴ش: ص ۱۵۸)؛ البته وی متعقد است كه طلیعه‌داران این مكتب نو، جهان‌بینی معتزله را درمورد عدل و صفات الاهی و آزادی‌ و اختیار انسان پذیرفتند؛ اما در عین حال مبانی مكتب تشیع را در مورد امامت همچنان حفظ و از آن به شدت پشتیبانی می‌كردند (مدرسی، همان: ص ۱۵۹). دكتر محمد‌جواد مشكور (مشكور، ۱۳۶۸ش: ص ۷۰ و ۷۱ و ۷۵). آدام متز(متز، ۱۳۶۲ش: ج۱، ص ۷۸). آلفرد مادلونگ (محقق، همان: ص ۱۱). به نظر وی سید مرتضی (م ۴۳۶ق) هر چند در اعتقادات اصیل خویش منحصراً امامی باقی ماند، تا حد فراوانی تحت تأثیر حیات عقلی جهان وطنی بغداد (اعتزال بغدادی) زمان قرار گرفت و در آن شركت جست. به گمان او، سید مرتضی كتاب الاصول الاعتقادیه خویش را همچون اعتقاد نامه معتزلی آغاز می‌كند (محقق، همان: ص ۱۹ ـ ۲۱)و سامی نشار (سامی النشار، همان: ج ۲، ص ۲۲۰).
● تحلیل و بررسی
با توجه به ادله ذیل نمی‌توان این ادعا را پذیرفت؛ هرچند اصل تأثیر‌گذاری و تأثیرپذیری و تبادل نظر و بهره‌وری از آرای یك‌دیگر دراین خصوص محفوظ و مسلّم است.
۱. تفاوت رویكرد روش‌شناسانه كلام شیعه با كلام اعتزال: كلام شیعه به دلیل آن كه هویت و قوامش بستگی تام به مسأله "امامت" دارد، در روش‌هایی كه در كلام به كار می‌گیرد، رویكرد ویژه خود را دارد و این تفاوت، تأثیر جدی و قاطعی در برداشت از مباحث كلامی می‌گذارد، هنگامی كه كلام شیعه، مرجعیت فكری خویش را به امامان معصوم‌ (ع) می‌دهد و گروه دیگر تفسیر و رأی شخصی یا تحلیل و استدلال عقلی صرف را منبع و مرجع قرار می‌دهند، به طور قطع، در حوزه اعتقادات تفاوت‌های بسیاری می‌یابند؛ ازاین رو، كلام امامیه از روش استدلال عقلی پیروی می‌كند و برای تفكر عقلانی اهمیت بسیار قائل است؛ ولی تفاوت آن با كلام معتزله در این است كه فقط به عقل عادی استناد نكرده و عقل برتر یعنی عقل آموزگاران معصوم (ع) را تكیه‌گاه خویش قرار داده است (لاهیجی، ۱۳۸۳ش: ص ۲۴ـ۲۶) و چنان كه استاد مطهری یادآور شده‌، تعقل و تفكر شیعی نه تنها با تفكر حنبلی كه از اساس منكر استدلال عقلانی بود، و با تفكر اشعری، كه اصالت را از عقل گرفته، آن را مانع ظهور الفاظ می‌كرد، مخالف و مغایر است، با تفكر معتزلی نیز با همهٔ عقل‌گرایی آن مخالفت دارد؛ زیرا تفكر معتزلی هر چند عقلی است، جدلی است و نه برهانی، و این به دلیل آن است كه امامیه تفكر برهانی را از امامان ‰ و به ویژه امیرمؤمنان علی‌ (ع) الهام می‌گرفت (مطهری، ۱۳۷۴ش: ص ۹۱ ـ ۹۴).
گفتنی است از آنجا كه اكثر اصول ثابت نزد امامیه كه از پیشوایان معصوم گرفته‌اند، مطابق حقایقی‌ است كه آن‌ها را بزرگان فلسفه ثابت كرده‌اند و بر قواعد فلسفی مبتنی است، موافقت امامیه با معتزله در برخی مباحث كلامی از آن جهت است كه معتزله در كلام خود از فلسفه استمداد می‌گرفته‌اند، نه از این جهت كه اصول امامیه مأخوذ از علوم معتزله باشد (جوادی‌آملی، ۱۳۷۵ش: ج ۱، ص ۲۴۰ـ ۲۴۳ و لاهیجی، بی‌تا: ج ۱، ص ۵).
۲. تقدم مباحث كلام شیعه بر كلام اعتزال: به گفتهٔ اندیشه ور معاصر هاشم معروف‌الحسنی، اگر دو گرایش در نظر و عقیده‌ای توافق داشتند، باید گفت كه گرایش متأخر از گرایش متقدم در این خصوص پیروی كرده است نه بالعكس (معروف الحسنی، همان: ص ۱۴۱ و ۱۴۲). با توجه به تاریخ كلام اسلامی، بسیاری از مباحث كلام شیعه بر اعتزال تقدم دارد؛ از این رو باید گفت كه كلام اعتزال تابع كلام شیعه بوده است، نه بر‌عكس. درجای خود مستدل شده كه مباحث كلامی از زمان حیات رسول‌خدا‌ … وجود داشته و در حیات امامان (ع) و شاگردان آنان رایج و دارج بوده است، و این برتقدم طرح مباحث كلامی توسط پیشوایان شیعی قبل از ظهور و بروز معتزله دلالت دارد. در این مجال فقط به قسمت‌هایی از مباحث كلامی حضرت علی‌، امام سجاد و امام رضا‌(ع) بسنده می‌كنیم.
حضرت علی(ع) انسانیت انسان را به عقل او می‌داند(مجلسی، همان: ج۶، ص ۱۹۹)؛ از این‌رو معتقد است با عقول، شناخت خدا محكم و پایدار می‌شود (الحرانی، ۱۴۰۴ق: ص۶۲). و مؤمن به خدا ایمان نمی‌آورد، مگر این‌كه تعقّل كند. (آمدی، ۱۳۶۰ش: ج۶، ص۷۰، ح ۹۵۵۳) و عقل، شریعت درونی، و شریعت، عقل بیرونی است (الطریحی، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۲۴۹)؛ امّا به باور وی، دین به باروری عقل و تكامل او مدد می‌رساند (نهج‌البلاغه، خ‌اول، و آمدی، همان: ج۲، ص۱۸۰، ح۱۹۹۹)؛ از این رو دین و عقل مكمل یك‌دیگرند.
اثبات وجود خدا از راه برهان معقولیت (علامه مجلسی، همان: ج۷۸، ص۸۷)، برهان علّی (همان: خ ۱۸۶و خ ۱۰۹)، و برهان وجوب و امكان ( همان: خ ۱۸۵ و ۱۵۲) به خوبی نشان دهنده به‌كارگیری حضرت از روش عقلی‌ و تعقّلی و استدلالی در یكی از مهم‌ترین مباحث كلامی است. طرح مسأله توحید و زوایای گوناگون آن (صدوق، بی‌تا: ص۸۳ و۷۰)، مسأله اسما و صفات الاهی (رشاد، ۱۳۸۰ش، ۶۷-۱۲۳)، مسألهٔ ایمان، اجزا و لوازم آن (نهج‌البلاغه، خ۱۷۹ و ۹۱)، مسأله پراهمیت قضا و قدر (همان: خ ۱۸۳ و ۹۱)، مسأله مهم جبر و اختیار(مجلسی، همان: ج۵، ص۵۷ و ص۱۲۳)، مسأله خطیر معاد (نهج‌البلاغه، خ۲۸، ۱۰۹، ۲۲۱)، مسأله خیر و شرّ (آمدی، همان: ج۲، ص۴۲، ح۱۷۶۵؛ ج ۴، ص۱۷۷، ح۵۷۴۷ و...)، مسأله بعثت و نبوت (نهج‌البلاغه، خ۹۱۰۸۶ و ۴۴)، مسألهٔ امامت (همان: خ۲، حكمت ۱۴۷) و... حكایتگر تسلط حضرت و پیشگامی او در مسائل كلامی است.جلوداری امیرمؤمنان در این حوزه به‌قدری گویا و آشكار است كه حتی اندیشه‌وران بزرگ فرقه‌های دیگر نیز بدان اذعان كرده‌اند. ابن ابی‌الحدید شارح معتزلی نهج‌البلاغه در این خصوص می‌نویسد:
أ. حكمت و بحث از الاهیات در توان هیچ‌یك از اعراب نبود و از كوشش بزرگان و كهتران عرب در این‌ باره چیزی نقل نشده است. این فن در یونان و نزد حكیمان نخستین بود و بزرگان حكمت در این فن یگانه بودند. اولین كس از اعراب كه در این فن سرآمد شد، علی(ع) بود و از همین روی، مباحث دقیق در توحید و عدل را در ظاهر كلام و خطبه‌های او آشكار می‌یابی، و در كلام هیچ یك از صحابه و تابعین كلمه‌ای ازعبارات وی نمی‌یابی.‌آن‌ها توان تصور این معانی را نداشته و اگر به آن‌ها تفهیم می‌شد، از فهم آن در می‌ماندند. عرب كجا می‌توانست به این مباحث راه برد.
امام سجاد(ع) نیز درباره برخی مباحث كلامی مرتبط با خداشناسی در فرازهای گوناگون صحیفه مطالب عمیقی را مطرح فرمودند كه حكایتگر تقدم ژرفكاوی عقلانی پیشوایان شیعه (ع) بر تأملات عقلی معتزله است. نمونه‌های ذیل، شعاع كوتاهی از این حقیقت را فراروی ما قرار می‌دهد (جوادی‌آملی، ۱۳۷۸ش: ص۱۳۰ـ ۱۲۸): ۱.توصیف ناپذیری خداوند (دعای۵ و ۴۷ باب ۱۸)؛ ۲. عدم امكان رؤیت خداوند؛ ۳. نفی ضد و شبیه ازخدوند (دعای ۳۲ ب ۷) ؛ ۴. فراتر از اوهام و ادراك بشر(دعا? ۴۶ و و۴۷)؛ ۵. نامحدود و غیرمتناهی بودن خدا (دعا? ۴۷ و ۵۲)؛ ۶. نفی صفات جسمی و بشری از خداوند (دعا? ۳۲)؛ ۷. ازلی و ابدی بودن خداوند (دعا? ۱ و ۲۳)؛ ۸. توحید خداوند متعال.
امام رضا(ع) نیز از جمله امامانی است كه بحث‌های فراوانی در حوزهٔ مسائل كلامی داشته‌اند كه برخی از عناوین آن‌ها عبارتند از:
استدلال بمبادی العقلیه (صدوق، همان: ص ۴۴۵، ۴۵۳ و ۲۸۳)، فی التوحید، (همان: ص ۴۳۹ و ۲۸۳). فی البرهان علی ان الله سبحانه موجود و انه موحد للعالم (صدوق، همان: ص ۳۵ و ۲۵۱). فی البرهان علی ان الله سبحانه واحد لا شریك له (شیخ مفید (الف)، ۱۳۶۴ش:‌ص ۱۵۷). فی البرهان علی ان صفات الله عین ذاته و الی الصفات الزائد مسلوبه عند تعالی (شیخ مفید، همان: ص ۵۷ و ۱۳۰ و ۱۳۸). فی البرهان علی صفات الفعل خارجهٔ عن ذات الله سبحانه و منتزعه عن مقام الفعل (شیخ مفید، همان: ص ۴۳۶). فی البرهان علی القضاء و القدر و انه لا یجود شی فی العالم لابقضاء‌الله تعالی (شیخ مفید، همان: ص۷۰ و ۳۶۹). فی الجبر و التفویض و ضرورهٔ الامر بین الأمرین (شیخ صدوق، همان: ص ۳۶۲و ۳۶۳).
گفتنی است كه كلام شیعه در قرن چهارم شكل نگرفته؛ بلكه امامان (ع) زمان خود، متكلم تربیت، و آن‌ها را بر این امر تشویق می‌كردند؛ از این‌رو تا قبل از عصر مفید، متكلمان برجسته‌ای ظهور كردند كه بحث‌های گوناگون كلامی را فراتر از مسأله امامت مطرح كرده و نگاشته‌هایی نیز در این خصوص به یادگار گذاشته‌اند (نجاشی، ۱۴۰۸ق: ش ۸۸۶ و طوسی، ۱۳۵۱ش: ص ۲۲۳ـ ۳۳۴ ـ ۳۳۰ و صدر، بی‌تا: ص ۳۵۸ به بعد).
۳. تفاوت آرای كلامی شیعه با معتزله: اگر شیعه پیرو معتزله بوده و از دامن او تولد یافته است، چرا میان این دو فرقه اختلاف‌های اساسی در مسائل گوناگون كلامی وجود دارد. بی‌شك، وجود تفاوت آرای كلامی میان شیعه و معتزله بیانگر عدم تأثیر‌پذیری فراگیر و اساسی كلام شیعه از كلام اعتزال است. استقصای تمام موارد اختلافی در این مجال نمی‌گنجد؛ ازاین رو به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود.
۱. معتزله عمل را در مفهوم ایمان دخیل می‌داند؛ به طوری كه تارك عمل، فاسق و از گروه اهل ایمان خارج است؛ امّا در این كه این اعمال آیا فقط فرایضند یا نوافل را هم در بر‌می‌گیرد، اختلاف دارند (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲ق: ص۶۹۸ ـ ۷۰۲)؛ و حال آن كه امامیه عمل را در مفهوم و ماهیت ایمان دخیل نمی‌دانند و معنای ایمان را همان معرفت تلقی می‌كنند (شیخ مفید، ۱۳۶۳ش: ص۱۱۹ ؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۰ق: ص ۶۴۸).
۲.امامیه متفقند كه اسلام غیر از ایمان است و معتزله بر خلاف این نظراجماع دارند (شیخ مفید، بی‌تا: ص ۱۰).
۳. اختیار و آزادی نزد معتزله، با تفویض مساوی است؛ یعنی واگذار شدن انسان به خویش و معزول بودن مشیت الاهی از تأثیر (قاضی عبدالجبار، همان: ص۳۲۳)؛ اما اختیار و آزادی نزد شیعه به این معنا است كه اگر چه بندگان مختار و آزاد آفریده شده‌اند، مانند هر مخلوق دیگر به تمام هستی و به تمام شئوون و وجود از آن جمله شأن فاعلیت، قائم به ذات حق و مستمد از مشیت و عنایت او است(معروف الحسنی، ‌همان: ص۱۸۲ـ ۱۸۵).
۴. اكثر معتزله معتقدند كه انبیا از تمام گناهان "كبیره" و همچنین گناهان "صغیره‌ای" كه پست و مورد تنفر عموم است، معصومند؛ اما در گناهان صغیره‌ای كه این‌چنین نباشد، ‌میانشان اختلاف بسیاری وجود دارد (ابن ابی‌الحدید، همان: ج ۷، ص۱۱ و ۱۲)؛ اما اكثریت قریب به اتفاق امامیه بر این باورند كه پیامبران از تمام گناهان كبیره و صغیره، از زمان طفولیت تا آخر عمر معصوم بوده، به عمد و سهوی مرتكب آن‌ها نمی‌شوند (لاهیجی، همان: ص۴۲۳ و شیخ مفید، همان: ص ۱۸).
۵. امامیه امر به معروف و نهی ازمنكر را به دلیل كتاب و سنت واجب می‌دانند)؛ ولی معتزله در حكم عقل آن را واجب تلقی می‌كنند (معروف الحسنی، ‌همان: ص ۲۳۹ و ایجی، بی‌تا، ج۴، ص۲۷۵).
۶. امامیه معتقد است اگر نصوص شرعی بر خلاف احكام قطعی عقل دلالت داشته باشد)، باید تأویل شود؛ ولی معتزله به دلیل افراط در عقل‌گرایی بر این باورند كه برخی از نصوص شرعی كه با عقل تلائم ندارند، باید كنار گذشته شوند (جوادی، همان: ص۱۳۶).
۷. معتزله طرفدار نظریه "احباط" هستند؛ ولی اكثریت امامیه با آن مخالفت می‌كنند (قاضی عبدالجبار، همان: ص ۶۲۴و شیخ مفید، همان: ص ۸۲).
۸. امامیه متفقند كه وجود "امام" در هر زمانی لازم است؛ ولی معتزله اجماع دارند بر این‌كه كاملاً جایز و ممكن است از زمان نسبتاً طولانی "امام" نباشد (شیخ مفید، همان: ص۴).
۹. امامیه معتقدند كه امامت بعد از رسول گرامی اسلام … فقط در بنی‌هاشم است)؛ ولی معتزله بر خلاف این باور دارند(همان).
۱۰. امامیه متفقند كه رسول گرامی اسلام حضرت امیر(ع) را درحیاتش با نص جانشین خویش كرد؛ ولی معتزله خلاف این مسأله را اعتقاد دارد (همان).
۱۱. امامیه معتقدند كه امامان بعد از رسول خدا … دوازده نفر هستند؛ ولی معتزله بر خلاف این مسأله باور دارند (شیخ مفید، همان: ص ۶).
۱۲. امامیه متفقند كه امام باید از خلاف معصوم باشد؛ ولی معتزله برخلاف این مسأله اعتقاد دارند (شیخ مفید، همان: ص۴ و ۵).
۱۳. امامیه متفقند كه برامامت امام حسن و امام حسین و علی‌بن‌الحسین و.. از سوی نبی گرامی اسلام نص وجود دارد؛ ولی معتزله مخالف این باور هستند (شیخ مفید، همان: ص‌۵).
۱۴. امامیه معتقدند كه اگر كسی امامت یكی از امامان را انكار، و آنچه را خداوند براطاعت ایشان فرض كرده است نفی كند، گمراه و كافر و مستحق جاودانگی در آتش است؛ ولی معتزله برخلاف این باور اجماع دارند (شیخ مفید، همان: ص۷).
۱۵. امامیه معتقدند كه عقل در ادراك و نتایج آن به نقل نیازمند بوده، ازآن جدا نیست. در واقع نقل، عاقل را بركیفیت استدلال متنبه می‌سازد و آدمی درآغاز تكلیف خود به رسول و وحی نیاز دارد؛ ولی معتزله برخلاف این مطلب باور دارند (سبحانی، ۱۴۱۰ق: ج۴، ص۱۸۰).
۱۶. امامیه بر وجوب رجعت قبل از قیامت اتفاق دارند؛ هر چند در تحلیل و تفسیر آن اختلاف نظر است؛ ولی معتزله به اصل رجعت اعتقادی ندارند (شیخ مفید، همان: ص ۷ و ۸).
۱۷. امامیه متفقند كه خلود درجهنم مختص كافران است، نه كسانی كه در حین معرفت به خداوند و اقرار به فرایض او مرتكب گناه می‌شوند؛ ولی معتزله بر خلاف این مطلب اجماع دارند و معتقدند وعدهٔ خدا به خلود در جهنم برای كافران و همهٔ گناهكاران عمومیت دارد (معروف الحسنی. همان: ص ۲۲۷). جالب آن كه امام رضا(ع) این قول معتزله را به صراحت در مجلسی رد كرد. ابراهیم بن عباس نقل می‌كند:
در مجلسی كه امام رضا(ع) نیز حضور داشت، بحث از گناهان كبیره شد و قول معتزله در این باره كه خداوند مرتكب كبیره را نمی‌بخشد. امام رضا(ع) فرمود: قرآن برخلاف قول معتزله نازل شد؛ زیرا در آن آمده است: "و انّ ربك لذو مغفره للناس علی ظلمهم" (شیخ صدوق، همان: ص ۴۰۶).
۱۸. امامیه متفقند: مرتكب كبائر كه اهل معرفت به خداوند و اقرار به فرائض او است، به واسطه انجام گناه كبیره از اسلام خارج نمی‌شود؛ ولی معتزله برخلاف این نظر دارند (المعروف الحسنی، همان: ص ۲۲۵ و ۲۲۶).
۱۹. امامیه به ادله نقلی معتقدند كه بهشت و جهنم هم‌اكنون مخلوق و موجودند؛ ولی معتزله آن دو را هم اكنون غیر موجود می‌داند (سبحانی، ‌همان: ج۶، ص ۲۷۷).
۲۰. امامیه متفقند كه رسول گرامی اسلام …در روز قیامت جمعی از مرتكبان كبائر امت خویش را شفاعت می‌كند و امیرمؤمنان و امامان دیگر (ع) نیز گناهكاران از شیعه خود را شفاعت می‌كنند؛ ولی معتزله بر خلاف این باور، اعتقاد داشته، گمان می‌كنند شفاعت رسول خدا فقط شامل اطاعت كنندگان می‌شود نه گناهكاران (شیخ مفید، همان: ص۹ و۱۰).
۲۱. امامیه متفقند بر این كه پذیرش توبه به جهت فضل و رحمت خداوند متعالی است و عقلاً اسقاط عقابش، واجب نیست؛ ولی معتزله معتقد است كه توبه بنا بر وجوب، اسقاط كنندهٔ عقاب است (سبحانی، همان: ج ۶، ص ۲۷۸).
۴. معارضه متكلمان شیعه با كلام اعتزال: اگر گرایشی وامدار گرایش دیگر باشد، باید برخوردهایش با آن كمرنگ و در حداقل باشد؛ اما با نگاهی به تاریخ كلام اسلامی، برخورد شیعه با معتزله پررنگ و فراوان بوده و این معارضه نیز از هر دو طرف رخ داده است؛ بنابراین، به خوبی می‌توان ازوجود چنین بحث‌ها، مناظره‌ها و برخوردها استنباط كرد كه كلام شیعه از كلام اعتزال پدید نیامده است؛ زیرا اگر چنین بود، نباید این كشمكش‌های فكری برجسته و متكثر باشد. وجود مناظره‌های فراوان میان متكلمان شیعه و معتزله و نیز روش‌های گوناگونی كه شیعه ضد اعتزال نگاشته‌اند، حكایتگر معارضه شیعه با اعتزال است.
معارضهٔ امام صادق (ع) با فردی معتزلی (رازی، ۱۴۰۷ق، ج۹، ص ۲۵۰) و گفت‌و‌گوی وی با واصل ‌بن عطا (ابن المرتضی، ۱۴۰۹ ق: ص ۳۳)، مناظرات هشام ‌بن حكم با متكلمان برجسته‌ اعتزالی همچون عمروبن عبید (الخویی، ۱۴۰۳ق: ج۱۹، ص ۲۸۲) و ابوهذیل علاف (محقق، همان: ص ۱۳۷) و نیز بحث‌های علی‌بن اسماعیل با ابوهذیل و نظام (نجاشی، همان: ص ۱۷۶). كتاب الرد علی المعتزله، هشام ‌بن حكم (نجاشی، همان: ص۳۰۵). كتاب الرد‌علی‌المعتزله فی امام‌المفضول ‌مؤمن الطاق (نجاشی، همان: ص ۲۲۳)، كتاب الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید، محمد بن حسن نوبختی (نوبختی، ۱۳۶۱ش: بخش مقدمه). كتاب فضائح المعتزله، ابن‌راوندی (ابن ندیم، ۱۴۱۷ق: ص ۲۱۷)، كتاب الرد علی الجبایی، محمد‌بن عبدالرحمن بن قبه (طاهری، ۱۳۸۱ش: ص ۱۵۴). كتاب‌هایی كه شیخ مفید بر ردّ كلام اعتزالی نگاشته است؛ همچون كتاب الرد علی الجاحظ العثمانیه، كتاب نقض المروانیه، كتاب نقض فضیلهٔ المعتزله، كتاب النقض علی علی‌بن عیس الرمانی، ‌كتاب الموضح فی الوعید، كتاب نقض الخمس العشره مسألهٔ، علی البلخی، كتاب الامامه علی بن حرب، الكلام علی الجبائی فی المعدوم، النقض علی الواسطی، كتاب الرد علی الجبایی فی التفسیر، عمد مختصره علی المعتزله فی الوعید و... (نجاشی، همان: ص ۳۹۹ ـ ۴۰۲). نقض سید‌مرتضی بر آخرین جلد كتاب قاضی عبدالجبار تحت عنوان الشافی فی الامامه، و نیز نقض‌ها و ردهایی كه بر نظریه معتزله در مباحث گوناگون دارد (سید مرتضی، ۱۴۱۴ق: ص۵۴۸ ـ ۵۴۶). همه این‌ها نشان‌ دهنده زوایایی از وجود معارضهٔ جدی كلام شیعه با كلام اعتزال است.
با توجه به ادله چهارگانهٔ پیشین مشخص می‌شود كه انتساب كلام شیعه به كلام اعتزال اتهامی بیش نیست؛ بلكه كلام شیعه، استقلال داشته و راه فكری خویش را مهلم... از معصومان(ع) پیموده؛ هر چند از نقاط مثبت گرایش‌های دیگر نیز سود جسته است.برای تكمیل این نظر توجه به نكات ذیل سودمند است.
نكتهٔ اول: برخی شیخ‌مفید و سید‌مرتضی را به اعتزالی‌گرایی متهم كرده‌اند. ولی واقعیت چنین نیست؛ هم شیخ مفید و هم سید مرتضی هر دو به صراحت و آشكارا چنین اتهامی را مردود شمرده‌اند. یكی از اصحاب رأی كه در صاغان (منطقه‌ای نزدیك مرو)، ضد شیعه تبلیغ می‌كرده، گفته است: شیخی از شیعه در بغداد كه گویا مقصودش شیخ مفید بوده، دانش كلام را از اصحاب معتزلی ما به سرقت برده است. شیخ (مفید) در پاسخ خطاب به او می‌نویسد:
ما از میان متكلمان و فقیهان شیعه كسی را نمی‌شناسیم كه كلام را از معتزله گرفته و با اصحاب تو آمیخته باشد. این از اتهاماتی بوده كه بیش از این نیز مطرح بوده‌است (جعفریان، ۱۴۱۳ق، ص‌۷۷).
افزون بر آن‌ چنان‌كه در قسمت‌های پیشین گذشت، شیخ مفید هم در اوائل المقالات، نقاط افتراق اعتزال و امامیه را برشمرده و نقدهایی نیز بر آرای آن‌ها در كتاب الفصول المختاره خویش ذكر و ردیه‌هایی نیز ضد اعتزال نگاشته است. نصیر الدین رازی در باره او می‌نویسد:
شیخ مفید، رئیس و عالم شیعه، معاصر ابوبكر باقلانی جبری بود و بارها او را در مناظره مبهوت كرد(رازی، ۱۳۵۸ش: ص ۲۱۰).
سید مرتضی نیز چنین نبوده است؛ زیرا در امالی می‌نویسد كه مسأله توحید و عدل تحت تأثیر شدید افكار علی(ع) بوده. و بر اهل فن پوشیده نیست كه مسأله عدل و توحید از مهم‌ترین و مبنایی‌ترین بخش‌‌های اندیشه‌های معتزلی است. (صبحی، همان: ج ۱، ص۱۱۹). اكنون معنا دارد كه سید‌مرتضی را به اعتزالی‌گری متهم كنیم؟! قسمتی از سخن وی در امالی چنین است:
اعلم ان اصل التوحید و العدل مأخوذهٔ من كلام امیرالمؤمنین علی (ع) و خطبه. انها تتضمن من ذلك ما لا زیاده علیه تفصیل ولا غای وراءه و من تأمل المأثور فی ذلك من كلامه علم ان جمیع ما اسهب المتكلمون فی تصنیفه و جمیعه انها هو تفصیل لتلك الجمل و شرح لتلك الاصول (سید مرتضی، ۱۳۷۳ق: ج ۱، ص ۱۴۸).
افزون بر آن، افكار شیخ‌مفید و سید‌مرتضی با متعزلهٔ بغداد قرابت داشت نه با معتزلهٔ بصره، دانشمندان و بزرگان معتزله در عین حال كه میان خود اختلاف‌های فكری فراوانی داشتند، همهٔ آن‌ها پیروان یكی از دو مكتب یا مدرسه بودند: مدرسهٔ بصره و مدرسه بغداد. مؤسس مدرسهٔ بغداد بشر‌بن معتمر، و مدرسه بصره واصل‌‌بن عطا بود. این دو مدرسه در عین وفاداری به اصول پنجگانهٔ خویش یعنی توحید، عدل، منزله بین المنزلتین، وعد و دعید، امر‌به‌معروف و نهی ازمنكر اختلافات عمده‌ای داشتند. اولاً مدرسه‌ بغداد ‌علی† را بر صحابهٔ دیگر تفضیل می‌داد (ر.ك: ابن‌ابی‌الحدید، همان: ج ۲، ‌ص ۲۹۶)؛ ولی معتزله بصره چنین نبودند. ثانیاً گرایش خاصی به شیعه داشتند؛ به‌طوری كه گاه از پیروان مدرسهٔ بغداد به متشیعهٔ المعتزله نام برده می‌شد (ر.ك: خیاط، همان: ص ۱۰۰)؛ ولی مدرسهٔ بصره با شیعه خصومت داشت (ر.ك: همان:‌ص ۱۱۴ و ۱۰۴). ثالثاً معتزله بصره قائلان به قدم قرآن را كافر نمی‌دانستند)؛ ولی متعزلهٔ بغداد معتقد بودند كه قول به قدم قرآن به تعدد قدما و در نتیجه شرك می‌انجامد؛ و ازاین رو آن‌ها را كافر می‌دانستند (ر.ك: ابن اثیر، ۱۳۹۹ق، ج۵، ص ۲۲۲). موارد اختلافی دیگر نیز میان این دو گرایش وجود داشت (ابن ابی‌الحدید، همان: ج۳، ص ۳۳۴، و ج۲، ‌ص۳۱۰، ج۱۴، ص ۶۵، شیخ مفید، همان: ص ۵۹، ص ۶۱، و....) و متعزلهٔ بغداد چنان كه دكتر احمد ‌محمود صبحی می‌نویسد، به شدت تحت تأثیر اندیشه‌های شیعه بوده است:
مدرسهٔ بغداد ذات المنبت الكوفی‌ حتی تسلل التشیع الی الاعتزال حتی اطلق علی معتزله بغداد متشیع المعتزله تمییزاً لهم عن المعتزله البصره و لقد فضلوا علیا (ع) علی ابابكر و ادانو اصحاب الجمل و تبرأوا من معاویه و عمر بن العاص و خاضوا فی مبحث الامامه (صبحی، همان: ج۱، ص ۲۶۲).
نكتهٔ دوّم: اتهام قائل بودن شیعه به تجسیم و تشبیه در كلمات كسانی كه مدعی تأثیر‌پذیری كلام شیعه از كلام اعتزال هستند، جای تدبر و تأمل جدی‌ دارد. عده‌‌ای معتقدند كه شیعه با تأثیر‌پذیری از اعتزال، از تشبیه و تجسیم دست برداشت (اشعری، ج ۱‌، ص ۱۰۳، ۱۰۵، ۲۵۷؛ بغدادی، بی‌تا: ص ۴۱)؛ ولی این سخن بی‌پایه و بدون دلیل است؛ زیرا در كلمات امامان (ع) به شدت این مسأله رد شده است؛ به طور نمونه:
۱. حضرت علی(ع)می‌فرماید: من وحّد الله سبحانه لم یشبهه بالخلق ( الامدی، همان: ج۵، ص۳۲۸). كسی كه به توحید معتقد باشد، هیچ‌گاه او را به مخلوقاتش تشبیه نمی‌كند.
۲. امام صادق(ع) در پاسخ به این پرسش كه بزرگ‌ترین گناهان كدام است، فرمود:
تشبیهك لخالقك. این‌كه آفریننده‌ات را به مخلوقاتش تشبیه كنی (مجلسی، همان: ج۳، ص۲۸۷ ح۱).
گفتنی این‌كه معتزله مسأله تشبیه وتجسیم را به هشام‌بن حكم متكلم برجسته شیعه نسبت می‌دهند (الشهرستانی، ۱۳۹۵ ق: ج۱، ص ۱۸۵ ـ ۱۸۴)؛ ولی این به جهت برجستگی ویژه و ممتاز هشام ازسویی و مناظرهٔ جدّی وی با معتزله از سوی دیگر بود (خیاط، همان: ص۲۱۲؛ السامی النشار، همان: ج۲، ص۱۷۲؛ حیدر، ۱۴۰۳ق: ج ۲، ص۷۹ ـ ۱۱۰). در واقع به‌دلیل روان‌شناختی كه به طور عمده می‌توان آن را در حسد خلاصه كرد، این نسبت را ساخته و وی را به آن متهم كرده‌اند. جالب آن‌كه گرچه هشام، كتاب‌های كلامی فراوانی دارد، در این انتساب‌ها مطلب خویش را به هیچ یك از نگاشته‌های وی مستند نساخته‌اند. چگونه می‌توان او را متهم به تشبیه كرد درحالی كه می‌گوید:
الاشیاء كلها لاتدرك الا بامرین.... تعالی الله ان یشبهه خلقه. (جوادی، همان: ص ۱۴۰).
بی‌جهت نبود كه امام رضا(ع) دربارهٔ هشام ‌بن حكم می‌فرمود:
خداوند، هشام را رحمت كند كه مرد خیرخواه و ناصحی بود، [امّا] از طرف یاران خود به جهت حسدی كه بر او داشتند، آزار فراوان دید (الخویی، همان: ج۱۹، ص ۲۹۴).
گفتنی است كه گرچه معتزله وجههٔ همت خویش را "تنزیه حق" ساخت و این درست عكس‌العملی در برابر "تشبیه" اهل حدیث بود، در این تنزیه چندان جانب افراط پیمود كه به تعطیل عقل در الاهیات انجامید و معتقد شد كه نه تنها ذات خدا قابل شناخت نیست، بلكه اوصاف و صفات او را هم نمی‌توان شناخت، مگر به نحو سلبی(شریف، ۱۳۶۵ ش: ج۱، ص ۲۸۷)؛ از این‌رو در همهٔ مواردی كه قرآن صفاتی مانند احیا، اماته، رزق و خلق را به كار می‌برد به تأویل‌هایی دست زدند كه در بیشتر موارد به شدّت خلاف ظاهر است. این انحراف در مسأله توحید چندان بود كه امام صادق(ع) دربارهٔ این فرقه فرمود:
لعن‌الله المعتزله ارادت ان توحّد فالحدت و رامت ان ترفع التشبیه فاثبتت (كراجكی، ۱۴۰۵ق، ج ۱، ص ۱۲۶). خداوند معتزله را لعنت كند. خواستند موحّد باشند، ملحد شدند و قصد كردند تشبیه را از میان بردارند، آن را اثبات كردند.
نكته سوم: بنابرتصریح برخی از بزرگان معتزله، آن‌ها در برخی مباحث خویش از جمله توحید و عدل، ‌خود ‌را وامدار‌ امیرالمؤمنین(ع) و‌فرزندان او می‌دانند. قاضی عبدالجبار می‌گوید:
فاما امیرالمؤمنین فخطبه فی بیان نفی التشبیه و فی اثبات العدل اكثر من ان‌تحصی (جوادی، همان: ص۱۴۲).
همو امام علی و امام حسن و امام حسین و امام باقر (ع) را از متقدمان معتزله شمرده است. (قاضی عبدالجبار، همان: ‌ص۱ ـ ۱۵ و ۲۱۴). ابن ابی الحدید معتزلی می‌نویسد:
دانستی ا?ن كه شریف‌ترین علوم، علم الاهی است و این علوم، از كلام امیرمؤمنان علی(ع) گرفته شده و از او نقل شده‌اند. از او آغاز شده، به او پایان می‌یابند. به درستی كه معتزله، یعنی كسانی كه اهل‌ توحید و عدلند، شاگردان و یاران او هستند (طباطبایی، ۱۹۷۳م. ج۵، ص۲۷۹)؛
البته سخن این بزرگان را بدین معنا نمی‌گیریم كه هرآنچه معتزله درمسأله توحید و عدل گفته‌اند، عین همان چیزی است كه امیرالمؤمنان علی(ع) فرموده‌است؛ بلكه فقط قصد آن داشتیم كه خاطرنشان كنیم افزون بر آن كه كلام شیعه از كلام اعتزال متولد نشده است؛ بلكه كلام اعتزال در مهم‌ترین مسائل خویش یعنی توحید و عدل وامدار شیعه است.
با توجه به آنچه گذشت می‌توان این سخن علامه طباطبایی را تصدیق كرد كه اصولی كه از امامان اهل‌البیت (ع) نقل شده و همان‌ها پیش شیعه اعتباردارد، به هیچ وجه با مذاق معتزله سازگار نیست.
● كلام شیعه و غالیان
برخی از اهل تسنن و به تبع آن‌ها بعضی از مستشرقان مدعی شده‌اند كه شیعه در پاره‌ای اصول عقاید خویش از غلات تأثیر پذیرفته است. این ادعا و اتهام به صورت‌های گوناگون مطرح شده بدین شكل كه گاهی ریشهٔ مسأله و عقیده‌ای را بیرون از اسلام (یهودیت، مسیحیت، ایرانیت) جسته كه به وسیله برخی‌ از غلات درون عقاید شیعه‌ جای گرفته است. شخصیت‌هایی چون:
ولهاوزن مستشرق آلمانی: فرقه كیسانیه‌ كه در كتاب‌های ملل و نحل به صورت اصلی‌ترین منبع عقاید غلو‌آمیز مطرح‌ می‌شود. مقصود از این فرقه، پیروان مختاربن ابی‌عبیده ثقفی است (ر.ك: نوبختی، ۱۳۳۸ ق: ص ۴۲ و ۴۳).
گولدزیهر مستشرق مجارستانی: (گولدزیهر، بی‌تا: ج ۱، ‌ص ۲۰۵ و ۲۰۶). برخی نیز كه معتقدند منشأ تشیع ایرانیت است، بر این باورند كه غلات از تفكرات ایرانی سرچشمه ‌گرفت و بر آموزه‌های شیعه اثر گذاشت. (فیاض، ۱۴۰۶ق: ص ۸۷ و ۱۱۴).
فان فلوتن مستشرق به نام: (صفری فروشانی، ۱۳۷۸ش: ص۱۶۸) نیز عقیده دارد كه شیعه از غالیان تأثیر پذیرفته است. عبدالرحمن بدوی نیز مدعی است مسأله "وصایت" در شیعه ریشه در تفكرات عبدالله بن سبأ داشته و از مخترعات او است (بدوی، ۱۹۷۳م: ج۲، ص۱۰). همو مسأله "مهدویت" را نیز به مختاربن ابی‌عبیده ثقفی نسبت داده است (بدوی، همان: ج۲، ص۷۱ و ۷۷). گرچه درجای دیگر ریشه این موضوع مهم را نیز به یهودیت نسبت داده كه به وسیله عبدالله ‌بن سبا به تفكّر شیعه راه یافته است (بدوی، همان: ج۲، ص ۲۵)؛ البته برخی از مستشرقان مدعی‌اند كه مهدویت از مسیحیت الهام گرفته شده است (فیاض، همان: ص ۱۶۵).
علل پیدایی غلات
در خصوص پدید آمدن غلوّ در تشیع هر چند علل بسیاری برای آن شمرده‌اند (برای آشنایی با برخی از این علل، رك: صفری فروشانی، ‌همان: ص۴۲ ـ ۵۱؛ ولی به نظر می‌رسد این موضوع در سه علت عمده و مهم قابل رهیابی است:
۱. دشمن ستیزی: دشمنان تشیّع و به ویژه امامان (ع) اخباری غلو‌آمیز در مورد ایشان جعل می‌كردند تا پیروان آنان را به غلو متهم كرده، به این سبب امامان‌ را از چشم مردم مسلمان انداخته، به انزوا بكشانند. از قراین تاریخی معلوم می‌شود این اخبار غلو‌آمیز در مدّتی طولانی منتشر شده و در همه سطوح به گوش مردم می‌رسیده به صورتی كه باعث تعجب و تحیر دوستان امامان می‌شده است؛ مانند جعل خبر مبارزه بدنی حضرت علی† با ابلیس (مغازلی شافعی، ۱۴۰۳ ق: ص ۳۰۰). یا مانند فرقه‌سازی به نام اصحاب بزرگوار امامان به نام زراریه، هشامیه، شیطانیه، جوالیقیه، مفضلیه، یونسیه (برای آشنایی با این فرق نگا: صفری فروشانی، همان: ص ۱۱۲ ـ ۱۲۷). علت این امر آن بود كه اصحاب بزرگوار امامان مانند هشام‌‌بن حكم، هشام‌‌بن سالم، زرارهٔ بن‌اعین‌ مؤمن، الطاق و... از نظر علمی و كلامی چنان قوی و سرآمد بودند كه می‌توانستند به راحتی با احتجاج‌های برهانی كه از پیشوایان خودآموخته بودند، بسیاری از مخالفان را منكوب سازند؛ از این رو معاندان، فرقه‌هایی به نام این افراد می‌ساختند و عقاید سخیفی چون تشبیه، تناسخ و حول را به آن منتسب می‌كردند تا این افراد را از لحاظ فكری و علمی از چشم‌ها بیندازند و به صورت غیر مستقیم نیز به امامان كه معلمان این عزیزان بودند، خدشه وارد كند (حسنی‌ رازی، ۱۲۱۳ش: ص ۱۷۴ و ۱۷۵).۲. اباحه‌گری: برخی عناصر عشرت طلب می‌خواستند در محیط اسلامی راهی برای مباح كردن گناهان و ترك واجبات و فراهم ساختن بساط عیش و عشرت توأم با توجیه شرعی بیابند تا توده‌های ناآگاه مسلمان به آنان ایمان بیاورند؛ آن گاه به كمك همین توده‌های نا‌آگاه تشكیلاتی پدید آورده، به اهداف خود كه همان بسط اباحه‌گری بوده، دست یابند. (اشعری قمی، ۱۲۶۱ ش: ص۵۱ و ۵۲).
۳.عشق افراطی: دوستان افراطی بودند كه تحت تأثیر عشق سوزان خود اخباری جعل كردند تا عشق پرالتهاب خویش را اشباع كنند. این گروه قصد سویی نداشتند، بلكه از روی اخلاص و ارادت، فضیلتی جعل می‌كردند؛ اما در ترویج و اشاعه غلو سهم چشمگیری داشتند؛ چنان‌كه امام سجاد† می‌فرماید:
بعضی از شیع?ان ما را به اندازه‌ای دوست خواهند داشت كه دربارهٔ ما آنچه یهودیان درباره غدیر و مسیحیان در‌بارهٔ ع?س?‌بن‌مریم گفته‌اند، خواهند گفت؛ پس نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم. (مجلسی، همان. ج ۲۵، ص ۲۲۸ ح ۴۴).
حضرت علی(ع) فرمود:
"دو دسته در مورد من نابود می‌شوند و گناهی بر من نیست: ۱.دوست دارندهٔ افراطی؛ ۲. كینه‌توز تفریطی (محمدی‌ ری‌شهری، همان: ج ۷. ص ۲۷۹ ح ۱۴۵۹).
عقاید غلات
عقاید غلات در دو بخش قابل رهیابی است: یك بخش عقایدی است كه به هیچ وجه با عقاید شیعه اشتراكی نداشته، به خود غلات اختصاص دارد (البته عقایدی كه برمی‌شمریم، اصولی است كه اجمالاً میان اكثر یا تمام فرقه‌های غلات مشترك است). بخش دیگر عقایدی است كه اصل آن‌ها در عقاید شیعه بوده و غلات آن را به صورت انحرافی تفسیر كرده‌اند.
عقاید مختص به غلات عبارت است:
۱. اعتقاد به الوهیت و خدایی امامان‰ و رهبران برخی از فرقه‌های غلات (نوبختی، همان: ص ۵۷)؛
۲. اعتقاد به نبوت امامان ‰ یا رهبران برخی از فرقه‌ها مانند ادعای نبوت برای مختار ثقفی (حمیری، بی‌تا: ص۱۸۲)؛
۳. اعتقاد به حلول جزء الاهی در حضرت علی و برخی از امامان ‰ (مقریزی، بی‌تا: ج۳، ص۳۱۰)
۴. اعتقاد به تناسخ (اشعری قمی، همان: ص ۴۴ و ۴۹ و نوبختی، همان: ص۵۱ و ۵۲)؛
۵. عقیده به تشبیه یا جسم‌انگاری خداوند متعالی (اشعری قمی، همان: ص ۲۷)؛
۶. عقیده به تفویض یعنی این كه خداوند پس ازخلق رسول گرامی اسلام … و امامان ‰ همهٔ امور عالم از خلق و رزق و زنده‌كردن و میراندن را به آن‌ها واگذاشته است (اشعری قمی، همان: ص۶۰ و ۶۱؛ صفری فروشانی، همان: ص ۱۷۶ـ ۲۳۱).
عقاید به ظاهر مشترك میان غلات و شیعه عبارتند از:
۱. عقیده وصایت و جانشینی حضرت علی† (بدوی، همان: ج۲، ‌ص ۱۰)؛
۲. اعتقاد به مهدویت (بدوی، همان: ج۲، ص ۷۱ و ۷۲)؛
۳. اعتقاد به رجعت (بدوی، همان: ج۲، ص ۴۸و۵۷)؛
۴. اعتقاد به بدا (بدوی، همان: ج۲، ص ۸۱ ـ ۸۴)؛
۵. اعتقاد به تأویل قرآن (اشعری قمی، همان: ص ۵۰).
● تحلیل و بررسی
با توجه به ادله ذیل، عقاید اصولی غلات مانند تناسخ، حلول و الوهیت امامان و تشبیه، میان كلام شیعه نفوذ نیافته است؛ افزون بر آن كه روشن می‌شود عقاید به ظاهر مشترك میان شیعه و غلات مانند وصایت، رجعت، مهدویت، اولاً اصالتاً از عقاید شیعه بوده و ثانیاً غلات آن‌ها را به شكل تحریف شده ارائه كرده‌اند كه شیعه به صورت جدّی با آن مقابله كرده است.
۱. برخورد امامان ‰ با جریان غلو و غلات: امامان با بیان‌های گوناگون اصل جریان غلو و غلات و نیز انتساب‌ها و عقاید نادرست آن‌ها را مخدوش و مردود دانسته‌اند كه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
۱-۱. حضرت علی † می‌فرماید:
از غلو دربارهٔ ما بپرهیزید. در حق ما اعتقاد به این داشته باشید كه پروردهٔ پروردگاریم؛ آن‌گاه هر‌چه در مورد فضایل ما خواستید، بگویید (مجلسی، همان: ‌ج‌۲۵، ص ۲۷۰، ح ۱۵).
۲-۱. همو در روایت دیگری فرمود:
خداوندا! من از غالیان بیزارم؛ چنان كه عیسی بن مریم از مسیحیان [غالی] بیزار بود. خدایا! همیشه آنان را خوار كن و هیچ‌یك از آنان را یاری مفرما (همان: ص ۲۷۴، ح ۲۰).
۳-۱. امام صادق † می‌فرماید:
ای مصادف! اگر عیسی در برابر غلوّی كه نصارا درباره او كرده بودند، ساكت نشسته بود، خداوند حق داشت‌ گوشش را كر و چشمش را كور كند. همین‌طور اگر من در برابر آنچه ابوالخطاب می‌گفت ساكت می‌نشستم، خداوند حق داشت با من نیز چنان كند (همان: ص۲۹۳، ح۵۰).
۴-۱. همو در رد طرفداران ابوالخطاب كه با تأویل‌آیه‌ وَهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَكِیمُ الْعَلِیمُ (زخرف(۴۳): ۸۴) امام را خدای زمین می‌دانستند، فرمود:
به خداوند سوگند! آن مقدار كه این‌ها عظمت خدا را كوچك كردند، هیچ‌كس نكرد... . به خدا سوگند! اگرمن به آنچه اهل كوفه و طرفداران ابوالخطاب درباره‌ام می‌گویند اقراركنم، زمین مرا در خود فرو خواهد برد من كسی نیستم جز بنده‌ای مملوك كه به هیچ سود و زیانی توانا نیست (همان: ج ۲۵، ص۲۹۴، ح۵۳).
۵-۱. امام سجاد † می‌فرماید:
گروهی از شیعیان ما، ما را به اندازه‌ای دوست خواهند داشت كه آنچه یهود دربارهٔ عزیر و نصارا درباره مسیح گفتند، درباره ما خواهند گفت. نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان(كشی، ۱۳۴۸ش: ص۷۹).
۶-۱. امام رضا † فرمود:
كسی كه به تناسخ قائل شد، كافراست [سپس فرمود] خدا غلات را لعنت كند كه بدتر از مجوس، یهود، نصارا، قدریه، مرجئه، و حروریه هستند. با آن‌ها نشست و برخاست و دوستی نكنید و از آن‌ها بیرازی جویید كه من از آن‌ها بیزارم (مجلسی، همان: ج۲۵، ص۲۷۳، ح ۱۸).
۷-۱. امام صادق † در‌حدیث مفصلی دربارهٔ تشبیه‌ـ كه یكی از عقاید اصلی غالیان است، می‌فرماید:
كسی كه گمان كند خداوند همانند دیگران صورت و چهره دارد، مشرك شده است و كسی كه برای خدا اعضایی همانند اعضا و جوارح مخلوقات قائل شود، به خداوند كفر ورزیده است؛ پس شهادت او را نپذیرید و ذبیحه او را نخورید. خداوند برتر است از آنچه تشبیه‌كنندگان او را به صفات آفریده‌هایش وصف می‌كنند.... خداوند آفرینندهٔ همه چیز است و با قیاس به مخلوقات نمی‌توان او را وصف كرد و به مردم شبیه نیست. هیچ مكانی از او خالی نیست و هیچ مكانی به وسیله او اشغال نمی‌شود. در عین دوری‌‌اش نزدیك، و در عین نزدیكی‌‌اش دور است. این است خداوندی كه پروردگار ما است و خدایی جز او نیست؛ پس كسی كه او را با این صفات اراده كند و دوست داشته باشد، از موحّدان است و كسی كه او را با غیر این صفات دوست داشته باشد، خداوند از او بیزار است و ما نیز ازاو بیزاریم (همان: ج ۳: ص ۲۸۷، ح۱).
۸-۱. امام رضا † در حدیثی فرمود:
غلات كافر، و مفوضه مشركند (همان: ج ۲۵: ص‌۳۲۸، ح‌۲).
با توجه به روایات پیش‌گفته كه مجموعه‌ای اندك از آنچه در كتاب‌های روایی دراین باب است مشخص می‌شود كه امامان ‰ ضمن ردّ اصل جریان غلو و غلات، عقاید آن‌ها را در خصوص الوهیت، معصومان‌ نبوّت امامان ‰، مسأله تناسخ، مسأله تشبیه و مسألهٔ تفویض كه از مهم‌ترین اصول فكری غالیان به شمار می‌رود، به شدّت مخدوش و غیرقابل پذیرش تلقی كرده‌اند.
۲. تفاوت آرای كلام شیعه با غالیان: با تأملی اندك در آنچه به صورت عقاید به ظاهر مشترك میان غالیان و كلام شیعه مطرح است، روشن می‌شود كه عقیده شیعه و غلات فقط در نام مشترك است، نه در محتوا؛ افزون برآن كه برخی ازعقاید كه با تحریف غلات به شیعه نسبت داده شده، مدعایی بدون دلیل است. مقایسهٔ دیدگاه شیعه و غالیان در عناوین ذیل حكایتگر اختلاف آرای این‌دو گرایش مذهبی است و این خود عدم تأثیرپذیری كلام شیعی از غالیان را نشان می‌دهد.
أ. مسأله وصایت: شیعه معتقد است كه حضرت رسول اكرم‌ … از همان ابتدای رسالت، حضرت علی † را در جایگاه وصی خود برگزید. شواهد گوناگون این مسأله كه در معتبرترین كتاب‌های اهل سنت و شیعه مطرح شده است عبارتند از آیهٔ ولایت، (مائده، ۵۵)، حدیث یوم‌الدار یا حدیث انذار(طبری، ۱۴۰۷ ق: ج۱، ص۵۴۲ و ۵۴۳)، حدیث منزلت (حسینی فیروز آبادی، ۱۳۶۶ش: ج۱، ص ۳۱۶ ـ ۲۹۹)، حدیث غدیر (امینی نجفی، ۱۳۷۸ق: ج۱، ص ۱۴ ـ ۱۹۶)، حدیث ثقلین(حسینی فیروز آبادی، همان: ج۲، ص۴۴ ـ ۵۳ و رشاد: همان: ج ۳، ‌ص ۱۸۶ ـ ۲۳۹)؛ امّا مخالفان این مسأله، شخصیتی به نام عبدالله ‌بن سبا را مطرح و نظریهٔ وصایت را به او نسبت داده‌اند (بدوی، همان: ج ۲، ص ۱۰). این شخص كه در جایگاه نخستین پدید آورنده غلات مطرح است، به وسیله مخالفان تفكر اصیل شیعی دستاویزی قرار گرفت تا مدعی شوند اولاً مسأله وصایت از زمان رسول اكرم… نبوده است زیرا این فرد نخستین بار مسأله وصایت را در زمان عثمان به نفع، علی† و ضد او مطرح ساخت و ثانیاًُ مدعی شدند كه عبدالله‌بن سبا به دلیل آن‌كه یهودی بود و زمان یهودیت به وصایت یوشع‌بن نون برای حضرت موسی اعتقاد داشت، این مسأله را با كمك تعالیم یهود به تفكر شیعه وارد كرد و مسأله‌ وصایت حضرت علی † را برای رسول خدا مطرح ساخت (صفری فروشانی، همان: ص ۲۳۹ و ۲۴۰). با توجه به ادله متقن مسأله وصایت روشن است كه این مسأله هیچ ارتباطی به عبدالله بن سبا نداشته و اصل موضوع از زمان حیات رسول خدا مطرح بوده است.
ب. مسأله مهدویت: شیعه معتقد است شخصی به نام مهدی از آل محمد… كه از فرزندان امام حسین † بوده و در رتبه نهم نسل او قرار دارد و فرزند امام حسن عسكری‌ است، در شب نیمه شعبان سال ۲۵۵ به‌دنیا آمده است. او كه همنام پیامبر اكرم یعنی حضرت محمد… است، زنده است تا در آخرالزمان ظهور، و زمین را پس از آن‌كه پر از ظلم وجور شده، از عدل و‌ داد پر كند (فیض كاشانی، ۱۳۷۵ش: ص ۲۴۹ ـ ۲۴۵ و قندورزی حنفی، ۱۴۱۶ ق: جزء سوم، ص۳۰۱ و ۳۰۲ ؛ نعمانی:۱۳۹۷ق، ص۸۶ ح ۱۷ و...).
غلات در خصوص مهدویت عقاید متفاوتی دارند. برخی محمد‌بن‌حنفیه را مهدی موعود تلقی كرده‌اند (بدوی، همان: ج ۲، ص ۷۱ ـ ۷۷). گروه دیگری به نام هاشمیه معتقد به مهدویت پسر محمد یعنی عبدالله معروف به ابوهاشم شدند.(نوبختی، همان: ص ۴۸). مغیریه یكی از فرقه‌های غلات ادعا داشتند محمد‌بن عبدالله‌بن‌حسن‌بن‌ علی‌بن ‌ابی‌طالب كه ضد بنی‌عباس یعنی حكومت منصور قیام كرد و كشته شد، مهدی است (همان: ص۷۱). فرقه بشیریه كه از پیروان محمد بن بشیر كوفی، از غالیان معروف زمان موسی‌‌بن جعفر† بودند، مدعی مهدویت امام موسی‌بن جعفر بودند(همان: ص ۹۳) و... (صفری فروشانی، همان: ص ۲۴۲ ـ ۲۴۳)؛ از این رو چگونه می‌توان گفت كه شیعه و غالیان در خصوص مسأله مهدویت یكسان می‌اندیشند؟!
ج. مسأله رجعت: شیعه بر اساس ادله عقلی(طباطبایی‌، همان: ص ۱۰۶ و ۱۰۷). و نقلی (نمل: ۸۳، و مجلسی، همان: ج ۵۳، ص ۱۲۲ ـ ۱۴۴) معتقد است كه عده‌ای خاص از مردگان پس از قیام حضرت مهدی و قبل از روز قیامت به دنیا باز می‌گردند (رجعت) (سبحانی، ۱۴۱۱ق: ج۲، ص۲۸۷)؛ امّا در عین‌حال براین باوراست كه "رجعت" با "تناسخ" تفاوت دارد. شیعه رجعت را می‌پذیرد؛ ولی تناسخ را خیر؛ زیرا در تناسخ روح از یك بدن خارج شده و در بدن دیگر داخل می‌شود؛ یعنی روح پس از جدایی از بدنی پس از مرگ، بار دیگر به نخستین مراحل زندگی بشری خویش بازگشته، در جنین دیگری قرار می‌گیرد. این مطلب به دلیل بازگشت فعلیت به قوه یا جمع میان قوه و فعلیت و جمع یك روح در دو بدن امری باطل و از نظر عقل محال است (مؤمنون(۲۳): ۹۹ و۱۰۰؛ صدرالمتألهین شیرازی، ‌ج۹، ص۱ـ ۴)؛ اما در رجعت، مردگان به همان بدن سابق باز می‌گردند؛ یعنی روح در رجعت به مراحل اولیهٔ زندگی بر نمی‌گردد؛ بلكه با همان فعلیت‌ها و با همان بدن كامل شده‌ای كه تركش كرده بود، به دنیا بازمی‌گردد. در واقع رجعت، ادامهٔ زندگی است كه با مرگ مدتی بریده و منقطع شده بود و این امر محال نیست.
رجعت میان غلات در دو معنا به‌كار رفته است: ‌معنای اول رجعت، شباهت بسیاری به مفهوم رجعت میان شیعه دارد. برخی از غالیان اعتقاد به بازگشت محمد‌بن حنفیه قبل ازقیامت به جهان مادی دارند (نوبختی، همان: ص ۴۸)، و برخی از غلات كیسانیه قائل به رجعت همهٔ پیامبران و پیامبر اسلام… و حضرت علی † بودند (همان: ص۵۷). معنای دوم رجعت به نظریه تناسخ بسیار نزدیك است؛ یعنی هنگامی كه روح پس از مردن بدنی به بدن دیگر می‌رود، این همان رجعت است كه از آن به "رجعت و كرّات" تعبیر می‌كنند (اشعری قمی، همان: ص ۴۵ ـ ۵۰). براساس نظریه تناسخ غلات، یك روح به دفعات فراوان و متعددی از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود؛ از این رو بر‌این باورند كه رجعت روح به بدن دارای رفاه، همان بهشت و به بدن دارای سختی و دشواری، همان جهنم است (صفری فروشانی، همان: ص ۲۶۰ ـ ۲۶۴).
هر چند رجعت به معنای اوّل با رجعت در كلام شیعه همخوانی دارد، رجعت به معنای دوم كه میان غالیان طرفداران بییشتری دارد، به هیچ وجه با معنای رجعت نزد شیعه توافقی ندارد؛ زیرا به تناسخ نزدیك بوده و این مسأله ازنظر كلام شیعه مردود است.د. مسألهٔ بدا: شیعه معتقد است در برخی مواقع خداوند متعالی بر اساس مصالحی كه خود بدان علم دارد، در امور تكوینی بر خلاف رأی پیشین خویش، امری را برای دیگران اظهار كند؛ در صورتی كه دیگران خیال می‌كردند رأی و نظرگذشته خداوند سبحان هنوز پابرجا است (بدا) (سبحانی، ۱۴۰۷ ق: ص ۷۰)؛ برای مثال، خداوند، حضرت ابراهیم را امر كرد تا فرزند خویش یعنی اسماعیل را ذبح كند. در این واقعه خداوند از همان آغاز می‌دانست كه ذبح اسماعیل مقصود اصلی نیست و فقط ابراهیم و فرزندش را با این خواست ظاهری امتحان كرد، ولی حضرت ابراهیم و دیگران چنین پنداشتند كه حكم اصلی و غرض واقعی خداوند ذبح است؛ ولی هنگامی كه خداوند مقصود حقیقی خویش را كه عدم ذبح بود بیان كرد، حقیقت مطلب را برای ابراهیم و دیگران اظهار وآشكار كرد؛ نه آن كه درعلم خویش تغییری داده باشد.
به اعتقاد شیعه مسأله بداء كه ادله نقلی فراوانی بر آن اقامه شده است (ر.ك: صافات، ۱۰۲ و ۱۰۳؛ اعراف، ۱۴۲؛ یونس، ۹۸؛ مجلسی، همان: ج ۴، ص ۹۴ به بعد). به معنای تغییر در علم الاهی نیست تا نادانی یا پشیمانی به ساحت قدسی‌اش راه یابد.
در مقابل، غالیان "بدا" را تغییر علم خداوند و تبدیل ارادهٔ او در بعضی امور تلقی، و ازاین رو صفت علم ازلی را از خداوند نفی می‌كردند و به او نسبت جهل می‌دادند(رافعی، ۱۴۰۴ ق: ص ۳). گفته شده است یكی از نخستین موارد استفاده غلات از مسأله بداء (البته با معنای تحریف شده‌‌اش)، استفاده ابوالخطاب است. هنگامی كه او با عیسی‌بن موسی حاكم كوفه درگیر شد، به یارانش دستور داد تا با چوب به سپاهیان عیسی حمله كنند و به آن‌ها گفت چوب نی‌های شما در بدن آن‌ها كار نیزه و شمشیر را خواهد كرد؛ اما شمشیر‌ها و نیزه‌های آنان در شما كار‌گر نخواهد افتاد بدین ترتیب ده نفر، ده‌نفر، اصحاب خود را به كشتن داد؛ آن گاه كه سی‌تن از آن‌ها كشته شدند و یاران او اعتراض كردند، در پاسخ گفت: ان كان قد بدا لله ف?كم فماذا ذنب? ؟! (نوبختی، همان: ص ۸۱ و ۸۲)؛ اگر برای خداوند در خصوص شما بدا حاصل شده باشد، تقصیر من چیست؟ (صفری فروشانی، همان: ص۲۷۷ و ۲۷۸).
اكنون آیا می‌توان داوری كرد كه مسأله بدا در تفكر شیعه و غالیان یكسان است؟!
هـ. مسأله تأویل: شیعه معتقد است بنابر ادله نقلی، قرآن، ظاهر و باطنی دارد(مجلسی. همان: ج۴۰، ص۹۴ ح ۴۷ و ج۹۲، ص۹۲، ح۳۸ و...). ظاهر قرآن با ساز و كار خاص خویش برای همه قابل فهم است؛ ولی معنای باطنی آن را افراد معدود و محدودی می‌دانند. به باور شیعه، این افراد كه ازآنان درقرآن به راسخان علم تعبیر شده است (آل عمران(۳): ۷)، پیامبر اكرم… و امامان‰ هستند. (مجلسی، همان: ج۹۲، ص۸۰، ح ۸، ص۹۲، ح۴۰ و۴۱ و...). رسول گرامی اسلام و امامان به دلیل برخورداری از عصمت و علم غیب، معانی باطنی قرآن را بدون دخالت هیچ میل و سلیقه و علقهٔ شخصی دریافته، برای اهلش باز می‌گویند؛ از این رو هیچ تفسیر به رأیی در تبیین مفاهیم باطنی قرآن صورت نمی‌پذیرد (تأویل) (طباطبایی، همان: ج۳، ‌ص۴۳ به بعد).
غالیان فهم معانی باطنی قرآن را در محدوده رهبران و پیشوایان خویش مطرح ساختند و آن‌ها نیز با توجه به انگیزه‌ها وتمایلات و سلیقه و افكارخویش معنای باطنی آیات قرآن را تفسیر كردند. به‌بیان دیگر، حقیقت تأویل نزد غالیان همان تفسیر به‌رأی و تحمیل آرا و انظار خویش بر قرآن بود كه در روایات به شدت ازآن نهی شده‌است (مجلسی، همان: ج۹۲، ص۱۰۷ ـ ۱۱۲). نمونه‌های فراوانی از تأویلات انحرافی غالیان از قرآن گزارش شده است كه به دلیل سستی و ضعف آن در انظار اندیشه‌وران از طرح آن‌ها خودداری می‌كنیم. (ر.ك: صفری فروشانی، همان: ص۲۸۴ ـ ۲۸۶).
۳. معارضهٔ متكلمان شیعه با غالیان: یكی از بهترین ادله عدم تأثیرپذیری كلام شیعه از اندیشه‌های اعتقادی غالیان، برخورد فكری و نقد و ردّ آرای غلات به‌وسیله عالمان برجسته شیعه است. اندیشه‌وران شیعی با الهام ازآموزه‌های اصیل امامان ‰ به‌خوبی با این جریان انحرافی برخورد كرده و نگاشته‌های فراوانی را دراین خصوص ازخود برجای گذاشته‌اند كه برخی از مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از (همان: ص ۱۹ ـ ۲۱ و ۱۶۹ ـ ۱۷۱):
۱. الرد علی الغالیه المحمدیه، نوشته فضل بن شاذان بن خلیل نیشابوری از اصحاب امام جواد †؛
۲. الرد علی الغالیه، نوشته حسن بن علی بن فضال كوفی؛
۳. الرد علی الغالیه و ابی الخطاب، نوشته ابواسحاق كاتب ابراهیم بن ابی حفض از اصحاب امام حسن عسكری †؛
۴. الردعلی الغلاهٔ، نگاشته ابوالحسن علی بن مهزیار اهوازی از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادی ‰؛
۵. الرد علی الغلاهٔ، نوشته ابوجعفرمحمد بن اورمهٔ قمی، ازاصحاب امام هادی †؛
۶. الرد علی الغلاهٔ، نگاشته یونس عبدالرحمن قمی یكی از بزرگترین اصحاب امام رضا †؛
۷. الرد علی الغلاهٔ، نگاشته ابوالقاسم سعدبن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی؛
۹. الرد علی اصحاب التناسخ و الغلاهٔ، نوشته ابو محمد حسن بن موسی نوبختی.
و در قرن اخیر
۱۰. العلویون بین الاسطوره و الحقیقه، نگاشته هاشم عثمان؛
۱۲. آراء ائمه الشیعه فی الغلاهٔ، نوشته میرزا خلیل كمره‌ای؛
۱۳. هویهٔ التشیع، دكتر شیخ احمد وائلی؛
● تذكری بایسته
چنان كه در صدر مبحث كلام شیعه و غالیان گذشت، بسیاری از عقاید غلات به شخصی به نام عبدالله‌سبأ نسبت داده شده است و نخستین فرقه از غلات تحت عنوان "سبائیه" مطرح است. با صرف نظر از علل و عوامل چنین جعل‌ها و نسبت‌های ناروا(ر.ك: همان. ص ۷۹)، تذكری كوتاه درباره این شخصیت، امری بایسته و شایسته است. این شخصیت نخستین بار در كتاب‌های تاریخی به ویژه تاریخ طبری مطرح شده است (طبری، همان: ج۲، ص ۶۴۷ و ج ۳، ص ۳۸) و در اواخر قرن سوّم قمری، عقایدی خاص در كتاب‌های ملل و نحل و فرقه‌‌نگاری دربارهٔ او پدید آمد و از این طریق به منابع مستشرقان و دائره المعارف‌ها راه یافت (در این خصوص، ر.ك: كتاب‌های ملل و نحل ذیل فرقه "سبائیه")؛ امّا در دو قرن اخیر با تحقیقات و تتبعات فراوان اهل نظر و اندیشه در اصل وجود چنین فردی تشكیك شد. عالمانی چون طه حسین (دركتاب الفتنه الكبری علی و بنوه)، كامل مصطفی شیبی(شیبی، بی‌تا: ص ۴۴ - ۴۹) و علامه سید مرتضی عسكری(دردو كتاب عبدالله بن سبأ و اساطیراخری امری و مأهٔ و خمسون صحابی مختلق) با ادله متقن تاریخی و نیز رجالی ثابت كرده‌اند كه عبدالله بن سبا وجود خارجی ندارد و شاید سر جمع دیدگاه‌های بسیاری از محققان دردو قرن اخیر در این خصوص را بتوان در این جمله‌های طه حسین یافت:
ابن سبأ موجودی است كه دشمنان شیعه او را ساخته و به آنان نسبت دادند تا در اصل این مذهب، عنصری یهودی را برای ضربه زدن به آنان وارد كنند؛ زیرا شیعه ادعای حكومت داشت؛ به همین دلیل بود كه این عنصر را در مذهب خوارج وارد نكردند؛ زیرا خوارج ادعای خلافت نداشتند (طه حسین، بی‌تا، ص ۹۸).
● كلام شیعه واسماعیلیه
برخی همچون هانری كربن معتقدند كه از پیدایی و نهج و گسترش تفكر اسماعیله بعضی از مسائل مهم این گرایش مانند جهان‌شناسی، پیغمبر‌شناسی و امام‌شناس قرابت نزدیك و تنگاتنگی با اعتقادات شیعه دارند به صورتی كه نمی‌توان این مسائل مهم را در شیعه بدون در نظر گرفتن كتاب‌های اسماعیلیه مانند تألیفات حمید‌الدین كرمانی و ابویعقوب سجستانی مطالعه كرد. (طباطبایی، ‌بیتا:ص ۴۹ و نیز ر.ك: ص ۵۵ و ۵۶).
بدون در نظر گرفتن برداشت خاص كربن ازشیعه اثنا عشری كه نگاهی فلسفی و عرفانی است و از این‌رو آن را با اندیشه‌های اسماعیلیه بسیار نزدیك بلكه مكمل یك‌دیگر تلقی می‌كند(كوربن، ۱۳۶۱ش: ج اول، ص ۱۰۱ و ۵۰) به دلیل قرابت‌هایی كه در برخی مسائل كلامی میان شیعه اثنا عشری و اسماعیلیه وجود دارد می‌توان این پرسش را پی‌گرفت كه "تفكر اسماعیلی درحوزه‌های مباحث كلامی با تفكر امامی اثنا ‌عشری تا چه اندازه مشترك یا از یك‌دیگر متمایز است. در این مجال فقط به پاسخ كلی و اجمالی به این پرسش در عناوین ذیل بسنده می‌كنیم.
● هندسهٔ معرفتی اسماعیلیه
مقصود از هندسهٔ معرفتی تفكر اسماعیلیه، اصول كلی و هرم اندیشهٔ آنان است. این اصول و هرم به صورتی است كه تمام آرا و انظار آنان را جهت می‌دهد و به بیان بهتر، دیدگاه‌های فكری آنان براساس این اصول و هرم استوار است؛ امّا این اصول كه همچون اضلاع مثلث است، عبارتند از آموزه‌های عقلی و فلسفی، امامت و تأویل.
۱.آموزه‌های عقلی و فلسفی: اساس اعتقادهای اسماعیلیه آمیزه‌ای از فلسفهٔ یونانی (البته چنان كه مسلمانان آن‌را پیرایش و صورت‌بندی كردند) با تفكرهای فلسفی افلو‌طین و ارسطو و فیثاغورث جدید و عقاید مسیحی و یهودی است. (دفتری، ۱۳۷۷ ش: ج۸، ص۶۸۹، ۶۸۸ و۶۹۴). آنان فلسفه را وسیلهٔ مناسبی برای ارزشگذاری و سنجش درستی یا نادرستی معارف دینی و همچنین ابزاری برای كشف جوهره باطن دین می‌دانستند (غالب، ۱۴۱۶ ق: ص۹۹ و كرمانی، ۱۹۸۳ م: ص۳۹ و ۴۰). بیشتر آثار كلامی و فلسفی آنان نیز گواه همین مطلب است. تصور آیین‌ كهن اسماعیلی از خداوند و اركان جهان روحانی و مادی به تعبیرات نوافلاطونیان نزدیك بود (فرمانیان، ۱۳۸۱ش: ص ۳۴) یا استفاده از اعداد در تأویل قرآن برگرفته از فیثاغوریان و پیروان دیگر مذاهب بود (شاكر، ۱۳۷۶ش: ص۲۸۵). اگر كسی مباحث آن‌ها را در مورد ابداع و فیض و عقول عشره و افلاك و ادوار و مراتب امر الاهی، نبوت و معاد و امامت بنگرد، توجه تفكر اسماعیلی را به مبانی فلسفی مشاهده می‌كند (برای آشنایی با برخی از این موارد، ر.ك: دفتری، ۱۳۷۵ش: ص۱۶۳ و ص۱۷۷، طوسی، ۱۳۶۳ش: ص۶۰ ـ ۶۳ وكرمانی، ۱۹۸۳م: ص ۱۱ و ۱۲ و ۲۰۷).
۲.تأویل: اسماعیلیه عقیده دارند هر ظاهری، باطنی را در بر دارد كه قرین آن ظاهر است. دلیل آن‌ها این آیه شریفه است كه "و من كل شئ خلقنا زوجین لعلهم یتذكرون" (ذاریات، ۴۹). آنان توجه به باطن و تأویل را اساس عقاید خود تلقی می‌كنند (غالب، همان: ص ۹۳). ایشان بر این باورند كه ظواهر دینی نیز چنینند و متون مقدس دینی به طور عام رموز و اشاراتی به حقایق جهانی و اسرار نهفته هستند (بدوی، ۱۳۷۴ش: ج۲، ص۱۱). به اعتقاد متفكران بزرگ اسماعیلیه، اعتقاد به ظاهر و باطن در دین، جزو روح و از واجبات دینی است (قاضی نعمان، ۱۴۱۵ق، ص ۱۳) و شریعت نیز بدون تأویل هیچ ارزشی ندارد؛ چنان كه جسد بدون روح بی ارزش است. آن كس كه باطن شریعت را ندارد، نه تنها از دین بی‌بهره است، بلكه رسول‌ خدا … از او بیزار است (ناصرخسرو، ۱۳۴۸ش: ص ۶۶). اسماعیلیه باطن را لب كتاب و منشأ رستگاری نفس می‌شمارند (قاضی نعمان، همان: ص۵۳ و ۵۴)؛ از این رو معتقدند كه با تأویل باید به آن باطن دست یافت (ناصر خسرو، همان: ص ۱۸۰).
۳. امامت: وقتی تأویل آیات قرآن و معارف شریعت و توجه به باطن ضرورت دارد، این وظیفه به‌دست چه افرادی است؟ اسماعیلیه اعتقاد دارد كه این وظیفه به عهدهٔ امامان و اوصیای دین یعنی حجج و دعات گذاشته شده است (ابن منصورالیمن، ۱۴۰۴ق: ص۷ و ۸)؛ ازاین رو مسأله امامت بر اساس معارف این گرایش، اساسی‌‌ترین ركن دین است (غالب، همان. ص ۹۸). به باور آنان، تفسیر و بیان ظاهر و تنزیل قرآن وظیفهٔ پیامبر یعنی "ناطق" است؛ ولی تأویل و ارشاد به باطن، وظیفهٔ "امام"، "وصی" و جانشین او است (قاضی‌ نعمان، همان: ص ۲۸ ـ ۳۱، و همو، بی‌تا: ص‌۲۳ ـ ۴۷). ناطق تنزیل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مثل است و رسیدن به معنا، جز از راه تأویل اساس نیست. (كرمانی، همان ص ۱۱۲، ۱۱۳ و ۱۲۶). به اعتقاد اسماعیلیه، یكی از ادله وجوب و لزوم امام، مسئله تأویل و تفسیر باطل دین است (ناصر خسرو، بی‌تا: ص ۲۰۴-۲۰۶). در نظر آنان، امامان كسانی‌اند كه با عالم علوی در تماسند و امر خداوند به رمز و اشاره از مرحله عقل عبور كرده، از آغاز این سلسله مراتب تا حجت كه مقامی پس از امام امت است می‌رسد (غالب، ۱۹۶۴ م: ص ۴۱ و اسماعیله، همان: ص ۱۱۱ - ۱۸۹). به باور این گرایش، دعات و مأذو‌نین كه در مرحلهٔ بعدی قرار دارند، نیز اجازهٔ دعوت و سخن گفتن دارند؛ البته به اعتقاد آنان، این مسأله به عهده و تشخیص امام است كه این وظیفه را به هركس كه خود تشخیص می‌دهد، واگذارد و اختیار تأویل را به او بسپرد (اسماعیلیه، همان: ص ۲۶۰).● تحلیل و بررسی
با توجه به نكات مهمی كه در پی می‌آیند می‌توان اذعان كرد كه كلام شیعه با تفكرات اسماعیلیه تفاوت و تمایز اساسی دارد و این اختلافات كلان حكایتگر استقلال اندیشه‌‌های شیعه امامیه و اسماعیلیه از یك‌دیگر است؛ هر چند درمباحث و مسائلی اشتراكات وجود داشته باشد.
۱. خاستگاه پدیداری اسماعیله: هر چند بر‌این باوریم كه شناخت تاریخ دعوت و عقاید اسماعیلیه از آغاز انشعاب تا ظهور دولت آنان در اواخر قرن سوم، چندان آسان نیست، با توجه به برخی شواهد تاریخی و نیز برخورد امام صادق † به نظر می‌رسد اسماعیلیان پیش ازآن كه دارای تفكر مذهبی و پایبند به معتقدات دینی و شیوه فهم روشمند از دین باشند، گروه سیاسی ـ اجتماعی بودند و این مقاصد را در دین می‌جستند و آنانی كه مدعی معانی باطنی برای قرآن بودند، بدین جهت بود كه با تفسیر دلخواه آیات قرآنی، آن را در خدمت مقاصد سیاسی - اجتماعی خود قرار دهند.
نا امیدی برخی از علاقه مندان اهل‌بیت ‰ از حاكمان عباسی و نیز برخورد ملایمت آمیز امام صادق † با دستگاه خلافت (اسماعیلیه، همان: ص ۲۶۰)، زمینه‌ای را برای پدیداری انشعابی پس از امامت امام صادق † فراهم آورده بود؛ از این‌رو عده‌ای با طرح مسأله اسماعیل‌بن‌جعفر‌بن محمد به دلیل فرزند مهتر بودن برای آن امام، مدعی امامت وی، و پس از وفاتش مدعی مهدویت اسماعیلیه شدند و حتی برای آن كه این انحراف را تقویت كنند، روایتی از امام صادق‌† جعل كردند (سبحانی، همان: ص ۱۰۳) مبنی بر آن كه (ما بدا الله بداء كما بدا له فی اسماعیل ابنی ( مجلسی، همان: ج۴، ص ۱۰۹)؛
برای خدا هیچ بدایی مانند آن بدایی كه در مورد پسرم اسماعیل حاصل شد، حاصل نشده بود".
بیان آنان در این مورد چنین بود كه چون اسماعیل بزرگترین فرزند امام بود، بنا بود بعد از پدرش امام باشد؛ اما از آن‌جا كه هنگام حیات پدر رحلت كرد، روشن شد كه برای خدا، بدا حاصل شده است. با استفاده ازاین حدیث، اسماعیلیه امامت را به محمد، فرزند اسماعیل سپردند(نوبختی، ‌همان: ص ۸۴). امام صادق‌ † كه به خوبی به‌این انحراف واقف بود، زمان حیات خویش بسیار كوشید تا مسأله مرگ طبیعی اسماعیل را برای دیگران بیان، و به عدم جانشینی وی تصریح كند.(نعماتی، همان: ص ۳۲۴ ـ ۳۲۶). شیخ مفید گوشه‌ای از اقدام حضرت را چنین گزارش كرده است:
روایت‌ شده كه ابوعبدالله † درمرگ اسماعیل به شدت گریست و اندوه بزرگی او را فرا گرفت و بدون كفش و ردا جلو تابوت او به راه افتاد و چندین بار دستور داد تابوت او را بر زمین بگذارند و هر مرتبه صورت او را می‌گشود و به آن نگاه می‌كرد. منظورش ازاین كار این بود كه حتمیّت فوت او را برای كسانی كه اسماعیل را جانشین پدرش می‌دانستند، ثابت كرده و درحال حیات خود این شبهه را از میان بردارد (مفید، ۱۳۶۴ ش: ص ۲۶۷).
حتی برخی از محققان برجستهٔ تفكر اسماعیلی معتقدند كه ارتباط شخص اسماعیل با گروه‌های افراطی همچون غلات كه بیشتر در بسترسیاسی پدید آمد تا فكری و فرهنگی... درپیدایی این گرایش نقش درخور توجهی دارد.
همهٔ این شواهد، وجود رابطهٔ نزدیك میان اسماعیل ‌وگروه‌های تندرو پیرامون امام جعفرصادق‌ † را تأیید می‌كند و جام? شبهه‌ای نمی‌گذارد كه اسماعیل جوان، جزو آن گروه از شیعیان بوده كه از روش احتیاط‌آمیز و غیر‌فعال شیعیان امامی خرسند نبوده‌اند (دفتری، همان: ص ۱۱۸).
برهمین اساس است كه بسیاری از اصحاب امامان و اندیشه‌وران بزرگ شیعی با این جریان برخورد كردند. نمونه‌های آن را می‌توان درمواجهه آنان با قرامطه ملاحظه كرد. این گروه هر چند انشعابی از اسماعیله بودند، مشتركات فراوانی با عقاید آنان دارند (نوبختی، همان: ص ۸۴ ـ ۸۳). برخی از ردیّه دانشمندان شیعی در خصوص این فرقه عبارتند از: الرد علی القرامطه و الباطنیه، نوشتهٔ فضل بن شاذان از اصحاب امام جواد و امام هادی و امام حسن عسكری ‰، الرد علی القرامطه، نگاشته ابوالحسن علی‌بن ابی‌سهل حاتم بن ابی‌حاتم قزوینی و شیخ خلیل ‌بن ‌ظفر ‌بن ‌خلیل اسدی كوفی و مرحوم شیخ كلینی(آقا بزرگ تهرانی، ۱۴۰۳ق: ج ۱۰، ص ۲۱۷).
۲. افراطی‌گری در به كارگیری آموزه‌های عقلی و فلسفی: اسماعیلیه در به كارگیری آموزه‌‌های عقلی و فلسفی از مكاتب و ادیان دیگر راه افراط را پیمود به صورتی كه اصول اعتقادی خویش را در دینی فلسفی ارائه كرد و مسائل فلسفی و آموزه‌های آن را محور تفكرات خویش ساخت و دین را با این ابزار كشف و با این وسیله تبیین كرد. و این به واقع خدمتگزاری دین برای فلسفه بود، نه به خدمتگیری فلسفه برای دین كه كلام شیعه از قرن چهارم و به صورت جدی تر ازقرن ششم در پی آن بود. این مسأله درحدی است كه عارف تامر (از اسماعیلیان معاصر) بسیار می‌كوشد تا با ادله و شواهد تاریخی ثابت كند نهضت فلسفی و دینی اخوان الصفا نه تنها متأثر از اسماعیلیان، بلكه همان دعوت اسماعیلیان است (فاخوری، ۱۳۵۸ش: ج۲، ص ۱۹۱ ـ۲۱۹). مصطفی غالب نیز معتقد است نظریه "مثل و ممثول" كه شریان حیات تفكر تأویلی اسماعیلیان تلقی می‌شود، نظریه‌ای فلسفی است (غالب، همان: ص ۷۱).
آنان می‌كوشیدند تا آرا و انظار فلسفی را به دین وارد، و آموزه‌های دینی را با نظام فلسفی و واژه‌های مكاتب عقلی تبیین سازند. بحث از عقول و مراتب آن و تطبیق آن بر عوالم هستی و انطباق سازی امرالاهی و كلمه الله برعقل اول (كرمانی، همان: ص ۱۶۲ ـ ۱۸۸)، تشریح مسأله مهم نبوت بر اساس اداور هفتگانه افلاك و نظام دانش طبیعی آن عصر(دفتری، همان: ص ۲۷۹ و ص ۱۲۵)، وصف نظریه امامت با توجه به نگاه فلسفی به تاریخ "فلسفهٔ تاریخ" (اسماعیلیه، همان: صص ۱۲۱ ـ ۱۱۴) ، ابتنا? مسأله معاد به مباحث فلسفی درحوزهٔ نفس(اسماعیلیه، همان: ص ۱۹۱ ـ ۲۰۶) و... نشان دهنده حاكم‌سازی آموزه‌های عقلی و فلسفی بر آموزه‌های اعتقادی و دین است.
در خصوص كلام شیعه، هر چند پس از قرن ششم، كلام به فلسفه نزدیك شد به صورتی كه ملاعبدالرزاق لاهیجی‌ متكلمان ‌شیعی را ‌فلیسوف و‌فیلسوف‌شیعی‌ را واجد تفكر ‌كلامی خواند؛ ( لاهیجی، بی‌تا: ج اول، ص ۵)، این بدان معنا نیست كه كلام یكسره فلسفه شده باشد وهم در تبیین و هم در تحلیل و هم در تدلیل و هم در دفاع به صورت فراگیر و همه جانبه تحت الشعاع فلسفه آن هم فلسفه‌های یونانی ایرانی، مسیحی و یهودی قرار گرفته باشد؛ بلكه كلام شیعه اولاً در بخشی از مباحث خود، برهان فلسفی را جایگزین حكمت جدلی ساخته، در واقع در روش خویش در بخش‌هایی تجدید نظر كرد. ثانیاً برخی از اصطلاحات فلسفی را فقط برای تبیین آموزه‌های دینی به خدمت گرفت و به بیان دیگر در این قسمت‌ها فلسفه درخدمت دین بود، نه دین خادم فلسفه. ثالثاً متلكمان شیعه به طور عمده آموزه‌های عقلی و فلسفی را در كلام به كارگرفتند كه در آموزه‌های قرآنی و روایی به ویژه نهج‌البلاغه ریشه داشت و به واقع موافقت امامیه با برخی مشرب‌های فلسفی در اصول كلامی به جهت آن بود كه آن مشرب‌ها در كلام وحی نبوی و ولوی ریشه داشت.
طرفه آنكه كلام شیعه با تعاملی كه با فلسفه شیعه داشت، با استفاده از راه حلّ ها، فرضیه‌ها و تعریف‌های آن، خویش را سرشار از ماده بحثی و پژوهشی كرد؛ افزون بر آن كه فلسفه شیعه با انتقاد یا پاسخ هایش، كلام شیعه را به برگرفتن تجهیزات بیشتر ترغیب كرد و این دو مسأله بدین معنا نیست كه كلام به طور افراطی و فراگیر از آموزه‌های عقلی و فلسفی متأثر شود؛ امّا تفكر اسماعیلی چنین نبود و اندیشه‌های دینی خود را محو در آموزه‌های فلسفی و عقلی آن هم نه آموزه‌های ریشه‌دار در وحی نبوی و ولوی، بلكه متأثر از یونانی، ایرانی، مسیحی و یهودی كرد.
۳. تأویل بدون ملاك و معیار: با ملاحظه موارد تأویلات این كیش، اذعان خواهیم كرد كه بسیاری از آن تأویل‌ها با هیچ ضابطه عرفی و لغوی سازگار نبوده، شاهدی از كتاب و سنت ندارد. آنان با این كه مدعی‌اند تأویل و ارائه فهم باطن دین امری شخصی و بر عهدهٔ دعات و حجج و امامان است (اسماعیلیه، همان: ص ۱۷۵ ـ ۱۷۹)، در آثار تأویلی آن‌ها هیچ‌گونه استنادی به امام وجود ندارد، مگر این كه بدون هیچ دلیلی ادعا شود دعات و حجج و حواریون از امام اخذ و به دیگران منتقل می‌كردند. (قاضی نعمان، همان: ص ۱۷ و ۱۸ و ر.ك: ص ۶۳ و ۶۴). اسماعیلیه بیشتر تأویلات خویش را نه بر اساس ملاك‌های لغوی و ادبی و تفسیری و نه مستند به كتاب و سنت، بلكه بر اساس معتقدات فلسفی و درباره اشخاص و مراتب دعوت دینی مطرح می‌سازند؛ برای مثال، تین و زیتون و مشرقین و صدر و طلح و جنتان و شمس و قمر در برخی از آیات قرآن به عقل و نفس تأویل شده است. (ناصر خسرو، همان: ص ۸۱ و ۸۲، ۸۴ ـ ۸۶). واژه‌هایی فلسفی كه آن ‌را جزو ‌معتقدات دینی خویش تلقی می‌كردند، یا ارض، ‌جبال و شجر، رق، ‌بحر، كعبه، مسكین، طائفین، بیوت به سلسله مراتب و حدود دینی یعنی حجت و باب و داعی، مأذون و مستجیب تأویل می‌شد (اسماعیلیه، همان: ص ۲۹۸ ـ ۲۸۹).
از آن جا كه تأویلات اسماعیلیه بدون معیار مشخصی صورت می‌گرفت، معتزلیان كه خود قائل به تأویل قرآنند، تأویلات این كیش را مردود می‌شمرند؛ زیرا به اعتقاد آنان، اسماعیلیه فرآیند ارتباط دلالی لفظ و معنا و قواعد زبان شناسی را نادیده می‌انگاشتند و با دستاویز قرار دادن مبانی باطنگروی خویش از هر لفظی، معنای دلخواه خود را اخذ می‌كنند. عبدالجبار در كتاب المغنی می‌گوید: آنان [اسماعیلیان] با این روش كه قائلند قرآن دارای تأویلاتی باطنی بی‌ارتباط با معنای ظاهری است، راه شناخت دین و اسلام را مسدود كرده‌اند. (ابن قدامه، ۱۴۱۲ ق: ج ۶، ص ۳۶۳ و ۳۶۴).
در كلام شیعه، مسأله "تأویل" جدّی مطرح است؛ چنانكه در مبحث پیشین گذشت؛ امّا صاحب این تأویل، راسخان در علمند كه بنابر روایات، بر چهارده معصوم‌ ‰ است؛‌ از این‌رو پایهٔ تأویلات كلام شیعه گفتار معصوم است، نه نظریه‌های فلسفی؛ افزون بر آن كه كلام شیعه تأویلات را در حوزهٔ فقه و فروع فقهی جاری و ساری نمی‌سازد و به تعمیم آن در تمام آموزه‌های دینی قائل نیست؛ حال آن كه اسماعیلیان قائل به این تعمیمند. (قاضی نعمان، همان. ص ۳۴ و ۳۵، ۶۲ ـ ۶۴، ۶۹ و ۷۰، ۸۹ و ۹۰ و...). اسماعیلیه هر چند مدعی است كه امامان معلم تأویل هستند، هیچ‌گاه در تأویلات خویش از امام نام نبرده، تحلیل خویش را به گفتار آن بزرگواران مستند نمی‌سازند؛ در حالی كه در روایات تأویلی كلام شیعه، سلسله سند تا امام ذكر شده تا مشخص شود راوی حدیث از پیش خود چیزی نگفته است (اسماعیلیه، همان: ص ۳۰۷ و ۳۰۸، و نصر، ۱۳۸۲ش: ص ۲۱۸ ـ ۲۳۱).۴. انحراف درتداوم امامت: هرچند اسماعیلیان معتقدند كه امامت در اهل‌بیت رسول الله … از نسل علی‌ † و فاطمه ƒ ادامه یافته و جانشینی سه خلیفه نخست باطل است (ناصرخسرو، همان: ص۱۱ و ۱۲، و قاضی نعمان، ۱۳۸۳ق: ج ۱، ص ۱۴)، بر‌این باورند كه امامت بعد از رحلت امام صادق † در فرزندان او یعنی اسماعیل تدوام یافته است. عمده ادله آن‌ها عبارت است از ۱.گفتار امام صادق مبنی بر امامت اسماعیل و تصریح به آن؛ ۲. امام صادق بعد از مرگ اسماعیل یا به امامت فرزند او یعنی محمد تصریح كرده است یا خیر. اگر با وجود فرزند برای اسماعیل، امام به امامت فرزند او تصریح بكند، به غیر فرمان خدا حكم كرده است؛ زیرا میراث اسماعیل را به خویشاوندان غیر برتر واگذاشته؛ در صورتی كه زمان امام حسین‌ † میراث حضرت به فرزند برادرش امام حسن † داده نشده و چنین كاری با عصمت امام صادق‌ † سازگاری ندارد؛ از این رو امكان این كه امامت پس از اسماعیل به دیگر فرزندان امام صادق منتقل شود، منتفی است و امامت در فرزند اسماعیل استقرار می‌یابد؛ اما اگر احتمال داده شود كه اسماعیل هرگز فرزند نداشته، امام صادق به امامت فرزند او تصریح كند، چنین احتمالی با علم الاهی سازگار نیست؛ چون به علم و حكمت الهی كسی به امامت برگزیده می‌شود كه شرایط و امكان استمرار امامت در نسل او فراهم باشد و بدون نسل نباشد. میان چهار نفر از فرزندان امام صادق † یعنی اسماعیل، عبدالله، محمد و موسی فقط اسماعیل معیارهای لازم و كامل برای امامت را دارا بود. عبدالله شایسته نبود؛ چون نسلی نداشت و گفته صریحی بر امامت او نیست. محمد به دلیل كارهای ناپسند و دور از سنت و سیره رسول، مستحق امامت نبود و موسی‌كاظم به دلیل بی‌بهرگی از دانش لازم برای تأویل كتاب الاهی و بیمناكی از قیام مسلحانه و عدم تصریح امام صاد‌ق به امامت او، شایستگی چنین منصبی را نداشته است (اسماعلیه، همان: ص۱۶۲ ـ ۱۵۹)؛ امّا تمام مطالب اسماعیلیان از دیدگاه متكلمان شیعه مخدوش است؛ زیرا اولاً وجود گفتار صریح و غیر صریح از امام صادق‌ بر امامت اسماعیل محل تردید جدی است؛ افزون برآن كه در منابع اسماعیلی حتی یك روایت منسوب به پیامبر اكرم‌ … یافت نمی‌شود كه از امامت اسماعیل یا نوادگان او نام برده باشد (صدوق، همان:ص ۳۳۶). ثانیاً به فرموده شیخ مفید، استدلال بر فرزند مهتر بودن اسماعیل و استناد به روایت مربوط به تعلق نص به بزرگ‌ترین فرزند شایسته، زمانی است كه فرزند بزرگ‌تر زنده باشد و بعد از پدر باقی بماند؛ اما هرگاه از حال فرزند معلوم باشد كه در روزگار پدر می‌میرد و بعد از او باقی نمی‌ماند، دلیلی بر نص وجود ندارد و وجود چنین معنایی بیهوده و عبث و دروغ است و ساحت هر یك از امامان اهل بیت ‰ از ‌آن منزه است؛ بنابراین، نتیجه‌ای كه بتواند تا حدی عقل و عرف را به پذیرش چنین نصی وادارد، وجود ندارد (اسماعیلیه، همان: ص ۱۶۴ و ۱۶۵). با توجه به این دو دلیل متقن، اصل امامت عبدالله مشكوك، بلكه منتفی است و دیگر مباحث انتقال امامت به فرزند او از ریشه مردود است و به بررسی نیاز ندارد. ثالثاً آنچه درباره حضرت موسی‌بن‌جعفر † ادعا شده است، با واقعیت منطبق نیست؛ زیرا در منابع شیعی و سنی، مجموعه‌ای از احادیث نقل شده كه پیامبر اكرم ضمن تصریح به عدد دوازده در امامت، هر یك از امامان را به اسم و لقب ذكر فرموده و پس از امام جعفرصادق "فبعده ابنه موسی یدعی بالكاظم" به روشنی امامت موسی بن جعفر را مطرح كرده است(مسلم‌، بی‌تا: ج ۶، ص۴، و ابن حنبل، ۱۴۱۴ق: ج۵، ص ۹۲ـ ۹۸). امام صادق† نیز فرزندش موسی‌بن جعفر† را جانشین خود معرفی كرده است (نعمانی، همان: ص ۳۲۴ و كلینی، همان: ج۱، ص۳۰۷-۳۰۹). روایاتی نیز وجود دارد كه حضرت صادق افزون بر آن كه به امامت اسماعیل تصریح نكرده، آن را انكار نیز كرده است (طوسی، بی‌تا: ص۳۲۶).
امّا این كه امام موسی‌بن‌جعفر† از دانش تأویل بی بهره بود، سخنی بدون دلیل است؛ بلكه برعكس بنا‌بر قول مورخان بزرگ، امام كاظم "افقه" زمان خویش(شیخ مفید، همان: ص ۲۷۷) و احفظ لكتاب الله درعصر خود بوده است. همچنین مباحثه‌های فكری و نظری این تحلیل‌های كلامی و فقهی ازسوی وی میان روایات برجستگی خاصی دارد؛ افزون برآن كه مراجعهٔ پیوسته گروه‌های مختلفی از مردم و عالمان از ممالك دیگر به محضر حضرت موسی بن جعفر† همه حكایت‌گر فضل و دانش برتر وی بر دیگران است (كشی، همان: ص۳۸۰، و كلینی، همان: ج۲، ص ۳۸).
این اتهام كه موسی بن جعفر از قیام مسلحانه بیمناك بود نیز كژفهمی اسماعیلیان و غالب بودن تفكرات سیاسی - اجتماعی بر اندیشه‌های بنیادی معرفتی آنان را نشان می‌دهد. اولاً به چه دلیلی همهٔ امامان در هر وضعی و با هر قالب و صورتی باید با دشمنان مبارزه فیزیكی كنند؟ این ادعا بر پایه چه معرفتی بنیان شده است؟ ثانیاً امامان شیعه ازآن جا كه برلزوم رعایت تقیه پا می‌فشردند و می‌كوشیدند تا تشكل كل شیعه و رهبری آن‌ها را پنهانی اداره كنند، باعث این توهم می‌شد كه امامان ‰ حركت‌های سیاسی و معارضه‌های عملی ندارند؛ امّا برخوردهای منصور(م ۱۵۸ق) مهدی (م۱۶۹ق) و هادی (م۱۷۰ق) و هارون الرشید (م۱۹۳ ق) با امام موسی كاظم† و زندانی‌ها و تبعید‌های طولانی حضرت از مبارزهٔ سیاسی حضرت با حاكمان بنی عباس حكایت دارد (شیخ مفید، همان: ص۲۸۰؛ شیخ صدوق، ۱۳۷۲ش: ج اول، ص ۷۹، ۷۶ و ۱۰۰).
نتیجه آن كه كلام شیعه از آن جا كه امامت را در امام موسی كاظم † و فرزندان پس از او تا مهدی موعود - عجل الله تعالی فرجه الشریف - می‌داند، فقط آموزه‌های مستند به آن بزرگوران را در مباحث خویش حجت دانسته، به آن‌ها تمسّك می‌كند به‌خلاف كلام اسماعیلیه كه به دلیل انحراف در تداوم امامت، مطالب خود را بر اساس برداشت‌های ذوقی ـ فلسفی باب‌‌ها، حجت‌ها، داعیان، مأذونین و... پی می‌ریزند و با چنین رویكردی از كلام شیعه فاصله می‌گیرند.
خواجه طوسی و اسماعیلیه
ازآن جا كه خواجه نصیر‌الدین طوسی سالیان بسیاری را در قلاع اسماعیلیه سپری كرده است(دوانی، ۱۳۶۳ش، ج ۴، ص ۹۴ـ ۹۷) درخصوص مذهب و كیش او مطالبی طرح شده و گرایش وی را به اسماعیلیه تقویت كرده؛ از این رو شاید گمان شود كلام شیعه كه پس از خواجه طوسی دچار تحولی ژرف، و ازقرن ششم به بعد نوعاً مكتب و رویكرد او در كلام شیعه حاكم شد، تفكر اسماعیلیه است و بدین گونه اسماعیلیه در كلام شیعه تأثیر ژرف و عمیقی گذاشته باشد.
اثبات این مطلب كار چندان ساده‌ای نیست؛ زیرا اولاً درخصوص مذهب خواجه اختلاف نظر فراوانی وجود دارد چه قبل از اقامت در قلاع اسماعیلیه، چه طی اقامت و چه پس ازآن. برخی قائلند كه خواجه در ابتدا شیعی امامی بوده است (نعمه، ۱۳۶۷ش: ص ۲۸۲) و بعضی دیگر مدعی‌اند خواجه در خانواده‌ای اسماعیلی به دنیا آمده است (دفتری، همان: ص ۷۹۹) و گروه دیگری بر آنند كه خواجه در باطن شیعه امامی بوده؛ ولی از ترس اسماعیلیان آن را مخفی‌ كرده و در ظاهر چون اسماعیلی رفتاركرده است.(هاجس، ۱۳۴۳ش: ص ۴۳۷). برخی تاریخ‌نگاران معتقدند كه خواجه به اجبار به قلاع اسماعیلیه رفته (همدانی، ۱۳۷۳ش: ج ۲، ص ۹۸۵)و به باور بعضی دیگر، وی با میل و ارادهٔ خود آن جا رفته است (طوسی، ۱۳۷۳ش: ص ۱۵ و ۱۶ و ۳۰). گروه دیگری نیز برآنند كه هرچند خواجه با میل خویش به قلاع رفته، پس ازاقامت در رنج و عذاب بوده است (مدرسی رضوی، ۱۳۷۰ش: ص ۱۲ و ۱۳). بعضی براین باورند كه خواجه طی اقامت در قلاع به كیش اسماعیلیه درآمده (مادلونگ، ۱۳۷۷ش، ص ۱۶۴ و ۱۶۵). و بعضی دیگر معتقدند او آن جا هم امامی بوده و تقیه كرده است(دفتری، همان: ص ۴۶۶.) و گروهی برآنند كه وی پس از آزادی ازقلاع، دوباره شیعه امامی شده است (اسماعیلیه، همان: ص ۵۳۶ ـ ۵۰۷).
ثانیاً خواجه كتاب‌هایی را تألیف كرده است كه می‌توان انگیزهٔ نگارش آن‌ها را در اثبات عقیدهٔ شیعه اثنا عشری تلقی كرد، البته مباحث الهیات بالمعنی الاخص آن‌ها با مذاق شیعه سازگارتر است تا تفكر و اندیشهٔ اسماعیلی مانند تجرید الاعتقاد، قواعد العقاید، اعتقادات و رسالهٔ امامت، به ویژه كه دربرخی ازكتاب‌ها همچون تجرید الاعتقاد به صراحت به امامت دوازده امام تصریح كرده است (حلیّ، همان: ‌ص ۳۹۷).
ثالثاً شاگردان برجسته‌‌ای داشته كه شیعه امامیه بوده، و پس از وی محور تفكرات شیعی در عصر خود به شمار می‌رفته‌اند؛ شاگردانی چون ابومنصور‌حسن بن‌یوسف بن‌علی‌بن‌مطهر حلی معروف به علامّه حلّی و ابوالمظفر عبدالكریم بن جمال‌الدین احمد بن طاووس؛ افزون برآن كه شخصیتی چون علامه حلی به شیعهٔ امامی بودن او تصریح كرده است (مدرسی‌رضوی، همان: ص ۸۹)؛ البته ‎در عین حال، عدم طرح مسائل مهمی چون رجعت و بدا در آثار اعتقادی خواجه(طوسی، ۱۳۵۹ش: ص ۴۲۱ و ۴۲۲) وی را تا حدی از متكلمان شیعه دور ساخته؛ ولی این بدان معنا نیست كه مجموعه نظر و تفكرات خواجه تحت تأثیر اسماعیلیه بوده است. گفتنی این كه قوام و هویت كلام شیعه به مسأله امامت، آن هم در تفكر شیعه‌ اثناعشری است؛ از این‌رو هر اندیشه‌وری در حوزهٔ كلام از این معیار و محور دور باشد، از دیدگاه امامیه فاصله گرفته است و ازاین جهت دیدگاه او مورد نقد و انتقاد است. بر همین اساس، عدم توجه خواجه به مسائل مهمی چون رجعت و بدا مورد اعتراض بزرگان شیعه قرارگرفته است (مجلسی، همان: ج ۴، ص ۱۲۳).
سر جمع نظر اندیشه‌وران بزرگ شیعی در خصوص تفكر اسماعیلیان را می‌توان در سخن متكلم برجسته معاصر شیعه شهید مطهری رهیابی كرد:
اسماعیلیان به اصطلاح، شیعهٔ شش امامی هستند؛ ولی به طور قطع، اجماع و اتفاق تمام علمای شیعه و دوازده امامی این است كه این شش امامی‌ها از هر غیرشیعه‌ای از تشیع دورند؛ یعنی اهل تسنن كه هیچ یك از ائمه شیعه را آن گونه كه شیعه اعتقاد دارد قبول ندارند، به اهل تشیع نزدیك‌تر از این به اصطلاح شیعه‌های شش امامی هستند. اسماعیلیان به واسطهٔ باطنی‌گریشان، خیانت‌های زیادی در تاریخ اسلام مرتكب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف مسائل اسلامی داشتند (مطهری، ۱۳۷۰ش: ج۱، ص ۲۶).

نویسنده:محمدرضا كاشفی
منابع ومآخذ
۱.آقا بزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالاضواء، سوم، ۱۴۰۳ق، ج۱۰.
۲.آمدی عبدالواحد، غررالحكم و درر الكلم. شرح جمال الدین محمد خوانساری، تحقیق سیدجلال الدین محدث ارموی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۰ش، ج۱ ، ۲، ۵ و۶.
۳.ابن ابی الحدید المتعزلی، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الكتب العربیه، دوم، ۱۳۵۸ق، ج ۶،ص۲۰۷،ج۳، ۱۴.
۴.ابن اثیر الجزری، الكامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۹۹ق.
۵.ابن امرتضی احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر، دوم، ۱۴۰۹ق.
۶.ابن قدامه عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت. دارالفكر، ۱۴۱۲ق، ج۶.
۷.ابن تیمیه ابوالعباس احمد، منهاج السنهٔ النبویه فی نقض كلام الشیعهٔ القدریهٔ، بیروت، دارالكتب العلمیه، بی‌تا، ج ۱.
۸.ابن حنبل احمد، المسند، تحقیق صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفكر، ۱۴۱۴ق، ج۵.
۹.ابن منصورالیمن جعفر، كتاب الكشف، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس، ۱۴۰۴ق.
۱۰.ابن ندیم ابوالفرج محمد بن اسحاق بن محمد الوارق، الفهرست، بیروت دارالمعرفه، ۱۴۱۷ق.
۱۱.ابوریه محمد، اضواء علی السنهٔ المحمدیه، قم، مؤسسه انصاریان، ۱۳۶۲ش.
۱۲.اشعری قمی سعد بن عبدالله بن ابی خلف، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشكور، تهران، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، ۱۳۶۱ ش.
۱۳.اشعری ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح‌ هلموت ریتر، سوم، ۱۴۰۰ق، ج۱.
۱۴.امین احمد، ضحی الاسلام، ‌بیروت، دارالكتاب العربی، ‌بی‌تا، ج ۳.
۱۵.امینی نجفی عبدالحسین احمد، الغدیر فی الكتاب و السنه و الادب، بیروت، دارالكتب العربی، سوم، ۱۳۸۷ق.
۱۶.ایجی عبدالرحمان، المواقف فی علم الكلام، بیروت، عالم الكتاب، بی‌تا.
۱۷.بدوی عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های كلامی در اسلام، حسین صابری، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، اول، ۱۳۷۴ش، ج۲.
۱۸.بدوی عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، ‌بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۳م، ج۲.
۱۹.بغدادی اسفراینی عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبد الحمید، بیروت، ‌دارالمعرفه، بی‌تا.
۲۰.جعفریان‌ رسول، ‌مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، قم، كنگرهٔ هزارهٔ شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۲۱.جوادی قاسم، تأثیر اندیشه‌های كلامی شیعه بر معتزله (هفت آسمان)، قم، موسسه ادیان و مذاهب، ش اول، بهار۱۳۷۸ش.
۲۲.الحرانی الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه، تحف العقول، تحقیق علی اكبر غفاری، قم. موسسه نشر اسلامی، دوم، ۱۴۰۴ق.
۲۳.حسنی رازی سید مرتضی بن داعی، تبصره العوام فی مقالات الانام، تصحیح عباس ‌اقبال آشتیانی، ‌تهران، مطبعهٔ مجلس، ۱۳۱۳ ش.
۲۴.حسینی فیروز آبادی سید مرتضی، فضائل الخمسه من الصحاح السته، تهران، درالكتب الاسلامیه، دوم، ۱۳۶۶ش، ج ۱ و ۲.
۲۵.حمیری ابوسعید نشوار بن سعید بن نشوان، الحور العین عن كتب العلم الشرائف دو النساء العفائف، تحقیق كمال مصطفی. بغداد ومصر، مكتبه المثنی و مكتبه الخانجی، بی‌تا.
۲۶.حیدر اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، بیروت، دارالكتاب العربی، ۱۴۰۳ق، ج۲.
۲۷.الخویی سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت، سوم، ۱۴۰۳ ق، ج ۱۹.
۲۸.خیاط‌ ابوالحسن، ‌الانتصار، قاهره، مكتبه الثقافه الدینیه، ۱۹۸۸م.
۲۹.دفتری فرهاد، "اسماعیلیه" (دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی)، تهران، مركز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، اول، ۱۳۷۵ش، ج۸.
۳۰.بدره‌ای فریدون، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۷۵ش.
۳۱.دوانی علی، مفاخر اسلام، تهران، امیركبیر، دوم، ۱۳۶۳ش.
۳۲.رازی ‌فخرالدین، المطالب العالیه من العلم الاهی، بیروت، ‌دارالكتاب العربی،۱۴۰۷ق، ج۹.
۳۳.رافعی مصطفی، اسلامنا فی التوفیق بین السنه و الشیعه، بیروت، موسسهٔ الاعلمی، ۱۴۰۴ق.
۳۴.رشاد علی‌اكبر، دانشنامه امام علی †، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، اول، ۱۳۸۰ش، ج۲.
۳۵.سامی النشار، علی، نشأهٔ الفكر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالمعارف، ۱۹۷۷م. ج۱.
۳۶.سبحانی جعفر، البداء فی ضوء الكتاب و السنه، به قلم جعفرالهادی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۷ق.
۳۷.ــــــــــــ، بحوث فی الملل و النحل، قم، مركز مدیریت حوزه علمیه قم، دوم، ۱۴۱۰ قم، ‌ج ۴ و۶.
۳۸.ــــــــــــ، ‌الالهیات علی هدی الكتاب و السنهٔ و العقل، به قلم حسن محمد مكی عاملی، قم، المركز العالمی للدراسات الاسلامیه، دوم،۱۴۱۱ق، ج۲.
۳۹.السید المرتضی علم الهدی، ‌الذخیره فی علم الكلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، موسسه النشرالاسلامی، ۱۴۱۱ق
۴۰.ـــــــــــــــــــــــــ، امالی المرتضی، بی‌جا، دراحیاء الكتب العربیه، ۱۳۷۳ق.
۴۱.شاكر محمد كاظم، روش‌های تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، اول، ۱۳۷۶ش.
۴۲.شریف میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشردانشگاهی، اول، ۱۳۶۵ش، ج۱.
۴۳.الشهرستانی ابوالفتح محمد بن عبدالكریم بن ابی بكر احمد، الملل و النحل، تحقیق محمد سیدگیلانی، بیروت، دارالمعرفه، دوم، ۱۳۹۵ق، ج۱.
۴۴.شیبی كامل مصطفی، الصلهٔ بین التصوف و التشیع، قاهره، دارالمعارف، دوم، بی‌تا.
۴۵.شیخ صدوق، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی‌، قم مؤسسهٔ النشر الاسلامی، بی‌تا.
۴۶.ــــــــــــ، عیون اخبار الرضا، تهران، نشر صدوق، اول، ۱۳۷۲ش.
۴۷.شیخ طوسی، تمهید الاصول، عبدالمحسن مشكوهٔ الدینی، تهران، انجمن حكمت و فلسفهٔ ایران. ۱۴۰۰ق.
۴۸.ـــــــــ، اوائل المقالات، تصحیح واعظ چرندابی، تبریر، مكتبه سروش، بی‌تا.
۴۹.صدرالمتألهین الشیرازی، محمد ، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار العقلیهٔ الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۰ ق، ج۹.
۵۰.صدر سید حسن، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلامی، تهران، منشورات اعلمی، ‌بی‌تا.
۵۱.صفری فروشانی، نعمت‌اله، غالیان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، اول، ۱۳۷۸ش.
۵۲.صبحی احمد محمود، فی علم الكلام، ‌اسكندریه، موسسه الثقافه الجامعیه، ۱۹۹۲م، ج۱.
۵۳.طاهری حبیب‌الله، درس‌هایی ازعلم كلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، اول، ۱۳۸۱ش.
۵۴.طباطبایی سیدمحمدحسین، ظهور شیعه، تهران، انتشارات فقیه، بی‌تا.
۵۵.ــــــــــــــــــــــــــــ، ‌تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۹۷۳م، ج۵.
۵۶.طبرسی فضل‌بن حسن، اعلام الوری باعلام الهدی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، بی‌تا.
۵۷.طبری ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوك)، تصحیح محمد یوسف الدقاق، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۰۷ قم، ج۱.
۵۸.الطریحی فخرالدین، مجمع‌البحرین، قم موسسه بعثت، اول، ۱۴۱۵ ق.
۵۹.طوسی ابوجعفرمحمد بن حسن، الفهرست، به كوشش محمود رامیار، مشهد. دانشگاه مشهد، ۱۳۵۱ش.
۶۰.طوسی خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، انتشارات خوارزمی، پنجم، ۱۳۷۳ش.
۶۱.ـــــــــــــــــــــــــ، تلخیص المحصل، تهران. دانشگاه تهران، ۱۳۵۹ش.
۶۲.ــــــــــــــــــــــــ، تصورات یا روضهٔ التسلیم، تصحیح ولادیمیر ایوانف، آفتاب اول، ۱۳۶۳ش.
۶۳.طوسی محمد‌بن حسن، الغیبه، نجف، انتشارات مكتبهٔ الصادق، بی‌تا.
۶۴.طه حسین الفتنه الكبری علی وبنوه، قاهره، دارالمعارف، بی‌تا.
۶۵.عسكری سید مرتضی، نقش ائمه در احیاء دین، تهیه و تنظیم محمد علی جاودان، تهران، ‌بنیاد بعثت، ۱۳۶۸ ش، ج ۱.
۶۶.قندوزی حنفی ‌سلیمان به ابراهیم، ینابیع المودهٔ لذوی القربی، تحقیق سید علی جمال اشرف الحسینی، دارالاسوه، اول، ۱۴۱۶ ق، ج۳.
۶۷. فاخوری حنا و الجر الخلیل، تاریخ فلسفه درجهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران. كتاب زمان، دوم، ۱۳۵۸ش، ج۲.
۶۸.غالب مصطفی، الحركات الباطنیه فی الاسلام، بیروت، دارالاندلس، اوّل، ۱۴۱۶ق.
۶۹.ــــــــــــــ، ‌اعلام الاسماعیلیه، بیروت، دارالیقظهٔ العربیه. ۱۹۴۶م.
۷۰.رازی عبدالجلیل، كتاب النقض، تصحیح میرجلال الدین محدث ارموی، تهران، دوم، انتشارات انجمن آثار ملی، ۱۳۵۸ش.
۷۱.فرمانیان مهدی، خداوند وصفات او درنگاه اسماعیلیان (اسماعیلیه)، (مجموعهٔ مقالات)، قم، مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، اول، ۱۳۸۱ش.
۷۲. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ‌نشر سایه، اول، ۱۳۸۳ش.
۷۳.فیاض عبدالله، ‌تاریخ الامامیه، بیروت، موسسه الاعلمی، سوم، ۱۴۰۶ق.
۷۴.فیض كاشانی محسن، نوادر الاخبار فیما یتعلق باصول الدین، تحقیق مهدی انصاری، ‌تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ‌سوم، ۱۳۷۵ ش.
۷۵.قاضی عبدالجبارالاسد آبادی، ‌شرح الاصول الخمسه، تصحیح سمیر مصطفی رباب، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
۷۶.قاضی نعمان ابوحنیفه نعمان بن محمد، تأویل الدعائم، تحقیق عارف تامر، بیروت، دارالاضواء، اول، ۱۴۱۵ ق.
۷۷.ــــــــــــــــــــــــــ، اساس التأویل، تحقیق عارف تامر، بیروت، دارالثقاقه، بی‌تا.
۷۸.، دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضایا و الاحكام، تحقیق آصف فیضی، قم، موسسهٔ آل البیت ‰، ۱۳۸۳ق، ج ۱.
۷۹.كاشفی محمد‌رضا، ‌پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، دفتر نشر معارف، سوم، ۱۳۸۳ش، ج۴.
۸۰.كراجكی ‌محمد بن علی بن عثمان، كنز الفوائد، تحقیق عبدالله نعمه، بیروت، درالاضواء، اول، ۱۴۰۵ ق، ج۱.
۸۱.كرمانی حمید‌الدین احمد، راحهٔ العقل، تحقیق مصطفی غالب، بیروت. دارالاندلس، ۱۹۸۳ش.
۸۲.كشی ابوعمر، اختیار معرفهٔ الرجال (رجال الكشی)، انتخاب شیخ طوسی، تصحیح حسن المصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش.
۸۳.كربن هانری، تاریخ فلسفهٔ اسلامی (از آغاز تا درگذشت ابن رشد) اسدالله مبشری، تهران، امیركبیر، ‌سوم، ۱۳۶۱ش، ج ۱.
۸۴.گولدزیهر، العقیدهٔ و الشریعه فی الاسلام، محمد یوسف موسی و دیگران، ‌مصر و بغداد، دارالكتب الحدیثه و مكتبه المثنی بی‌تا، ج ۱.
۸۵.لاهیجی عبدالرزاق، شوراق الالهام فی شرح تجرید الاعتقاد، (چاپ سنگی) ج ۱.
۸۶.مادلونگ ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ابولقاسم سری، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷ش.
۸۷.متز‌ آدام تمدن اسلام در قرن چهارم هجری، علی رضا ذكاوتی قراگزلو، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲ش.ج ۱.
۸۸.مجلسی محمد باقر، بحارالانور، بیروت، دارالوفاء دوم، ۱۴۰۳ق، ج ۷۲ و...
۸۹.محقق مهدی، شیعه در حدیث دیگران، تهران، دائرهٔ المعارف تشیع، اول، ۱۳۶۲ش.
۹۰.محمدی ری‌شهری محمد، میزان‌الحكمهٔ، قم، مركز النشرالكتب الا اعلام اسلامی، اول، ۱۳۶۰ ش، ج
۹۱.مدرسی رضوی محمد‌تقی، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، تهران. اساطیر، ۱۳۷۰ش.
۹۲.مدرسی سیدحسن، مكتب درفرآیند تكامل، هاشم ایزدپناه، نیوجرسی(امریكا) انتشارات داروین، ۱۳۷۴ش.
۹۳.مسلم بن حجاج القشیری، صحیح المسلم، قاهره، مكتبه محمد علی صبیح، بی‌تا، ج۶.
۹۴.مشكور محمد‌جواد، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، تهران، كتابفروشی اشراقی، ۱۳۶۸ش.
۹۵.مطهری مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، پنجم، ۱۳۷۰ش، ج۱.
۹۶.ــــــــــــــ، مجموعهٔ آثار، صدرا، ۱۳۷۴ش، ج۳.
۹۷.معروف الحسنی ‌هاشم، الشیعه بین الاشاعره و المعتزله، بیروت، ‌دارالقلم، اول، ۱۹۸۷م.
۹۸.مغازلی شافعی علی بن محمد، مناقب الامام علی‌بن ابی‌طالب†، به كوشش محمد باقر بهبودی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
۹۹.مغنیه محمد جواد، شیعه و تشیع، سید شمس‌الدین مرعشی، جمع ذخائراسلامی ۱۳۵۵ش.
۱۰۰.مفید محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه و شرح محمد باقر ساعدی خراسانی، تهران، كتابفروشی اسلامیه، ۱۳۶۴ش.
۱۰۱.ـــــــــــــــــــ، امالی، حسین استاد ولی، ‌مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۶۴ش
۱۰۲.ـــــــــــــــــــ، تصحیح الاعتقاد،‌ قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۳ش
۱۰۳.مقریزی تقی‌الدین، ‌الخطط المقریزیه، بیروت، داراحیاء‌العلوم و دارالعرفان، بی‌تا، ج۳.
۱۰۴.ناصر خسرو ابومعین، خوان الاخوان، تهران، انتشارات كتابخانه بارانی، ‌بی‌تا.
۱۰۵.، وجه دین، تهران، كتابخانه طهوری، دوم، ۱۳۴۸ش.
۱۰۶.نجای احمد بن علی، رجال النجاشی، به كوشش محمد جواد نائینی، بیروت. ۱۴۰۸ق.
۱۰۷.نصر سید حسین، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، انشاء الله رحمتی، تهران، انتشارات جامی، ۱۳۸۲ش.
۱۰۸.نعمانی‌ محمد بن ابراهیم، ‌الغیبه، تهران، مكتبهٔ الصدوق، ۱۳۹۷ق.
۱۰۹.نعمه، ‌عبدالله، فلاسفه الشیعه، جعفر غضبان، تهران، سازمان... انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، اول، ۱۳۶۷ش.
۱۱۰.نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱ش.
۱۱۱.هاجسن مارشال گ. س، ‌فرقهٔ اسماعیلیه، فریدون بدره‌ای، تبریز، كتابفروشی تهران، ۱۳۴۳ش.
۱۱۲.همدانی، رشید‌الدین، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳ش.
۱۱۳.ولهاوزن، جولیوس، الاخواب المعارخهٔ السیاسهٔ الدینیهٔ فی صدرالاسلام الخوارج و الشیعه، عبدالر
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸

منبع : خبرگزاری فارس