عدل الهی

نوشتار حاضر درباره عدل الهی است که ضمن پرداختن به تعریف و جایگاه عدل، به مسأله حسن و قبح و قاعده لطف به طور خلاصه پرداخته شده است در طلیعه بحث سزامند است به تعریف عدل اشاره نماییم.
● تعریف عدل
▪ عدل در لغت و اصطلاح
واژه عدل در لغت به معنای استواری و استقامت آمده چنان که در برخی از کتاب های لغوی همین مضمون به گونه دیگر بیان شده است به عنوان نمونه در نهایة ابن اثیر می خوانیم: «هو الّذی لایمیل به الهَوی فیجور فی الحکم»[۱]
اما کلمه عدل در اصطلاح بر معانی گوناگونی به کار برده شده که عبارتند از:
۱) عدالت در برابر ظلم که به معنای رعایت انصاف و رساندن حقوق کسانی که استحقاق آن را دارند;
۲) عدالت در برابر گناه و فسق که به معنای پرهیز از گناه و ترک معاصی است;
۳) عدالت به معنای وجود ملکه و نیرویی که پرهیز از عصیان و گناه را در پی دارد;
۴) عدالت به معنای پرهیز از کذب و دروغ در روایت، به عبارت دیگر از آنچه موجب عدم پذیرش نقل روایت می گردد پرهیز شود;
۵) عدالت یکی از ویژگی های الهی که ظلم در حق بندگان از ساحت قدس او بدور است و در مباحث کلامی مورد بررسی و تحقیق بین مذاهب قرار گرفته است، آنچه در این نوشتار مورد کند و کاو قرار گرفته معنای پنجم است.
● پیشینه عدل الهی
ریشه مقوله عدل از قرآن کریم گرفته شده چنان که خداوند متعال می فرماید:
(انّ الله لایظلم الناس شیئاً و لکنّ الناس أنفسهم یَظْلِمُون;[۲] خدای بزرگ ذرّه ای به مردم ظلم نمی کند بلکه مردم خودشان ظالم اند.)
آیات و روایات فراوانی این ویژگی را برای خدای متعال اثبات می کند از این رو تمام فرقه های اسلامی عدل را یکی از اوصاف الهی پذیرفته اند.
درباره پیشینه عدل الهی، تاریخ دقیقی وجود ندارد ولی از قرائن و شواهد بر می آید که از آغاز پیدایی مذاهب اعتقادی یعنی قرن نخست که گروه قدریّه، مرجئه، مجبّره و...پدید آمدند; افزون بر بحث ها و مسائل دیگر کلامی یکی از پرسشهایی که مطرح بود، عدل الهی است. چنان که روایاتی که از امام علی(علیه السلام) گزارش شده این نکته را به خوبی روشن می سازد از این رو فردی از امام علی(علیه السلام)درباره توحید و عدل پرسید حضرت فرمود: «التّوحید ألا تَتَوهّمه و العدلَ ألّا تتّهِمهُ;[۳]
توحید یعنی یکی دانستن خدا و پاک کردن از توهمّات، عدل عبارت است از تهمت نزدن به ساحت قدس.»
این حقیقت در روایات دیگر امامان(علیهم السلام) همراه با شرح مناسبی آمده است. روایت شده که ابو حنیفه از امام صادق(علیه السلام) پرسید: ای فرزند رسول خدا، آیا خداوند امور را به انسان واگذار کرده؟ فرمود: خدا بزرگ تر از این است که تدبیر امور را به آفریدگان خویش واگذارد سپس پرسید: آیا اجباری در میان بوده است؟ امام فرمود: «الله تعالی اعدل من أن یجبرهم علی ذلک ثم یعذبهم فقال: و کیف ذلک؟ فقال: بین البین، لاجبر و لاتفویض و لا اکراه و لا تسلیط;[۴] خداوند عادل تر از آن است که مجبور کند، سپس آنان را عذاب دهد، پرسید: بنابراین، این مسأله چگونه است؟ امام فرمود: نه جبر است و نه واگذاشتن نه اکراه است و نه زور بلکه میان این دو امر می باشد.»
از این رو، یکی از مصادیق بحث عدل الهی مسأله اعمال و سرنوشت انسان و به دیگر سخن، قضا و قدر می باشد که از قرن نخست مطرح بوده و به تدریج در پی اندیشه ها و دیدگاه های صحابه و تابعان، به صورت دیدگاه های مذهبی درآمد و بدین صورت یکی از مباحثی که به اختلاف ها شکل مذهب داد، بحث عدل الهی بود. چنان که عقل و حسن و قبح عقلی نیز در قرن نخست، مورد تضارب آراء و اندیشه ها واقع شد بنابراین، براساس سخن امام علی(علیه السلام)هر شخصی عقیده به جبر داشته باشد، خداوند را به ظلم متّهم نموده و کسانی که به اختیار کامل باور دارند خدا را به عجز و ناتوانی متهم ساخته اند. چنان که اگر کسی باور داشته باشد که اگر خداوند شخص فرمانبر و مطیع را به جهنم و شخص عاصی را به بهشت ببرد، این عقیده عدل الهی است، با این وصف، با توجه به روایات اهل بیت(علیهم السلام) درباره عدل الهی که به سه نمونه اشاره کردیم روشن می شود که عدل الهی از قرن نخست میان صحابه و سپس گروه های مذهبی به شدّت مطرح بوده است.
● جایگاه عدل الهی
تمام گروهای اسلامی عدل را به عنوان یکی از صفات خداوند پذیرفته اند; بدین جهت، پیوسته این پرسش مطرح بوده که اگر عدل یکی از ویژگی های خداوند بوده و تمامی مذاهب آن را پذیرفته اند بنابراین، اختلاف در چیست؟ چرا برخی از مذاهب آن را از اصول و پایه های مذهب نامیده اند و برخی دیگر آن را نپذیرفته اند؟ پرسش که در این مقام رخ می نماید آن است که اگر صفت عدل از اصول مذهب به شمار می آید چرا دیگر اوصاف خداوند از اصول قرار داده نشده است؟
پاسخ این پرسش ها نیاز به بررسی دیدگاه های مذاهب در تفسیر و چگونگی عدل الهی دارد، پیش از ورود به بحث، سزامند است که به این نکته اشاره شود که اصول مذاهب غیر از اصول دین است، اصول دین یعنی ارکان و پایه هایی از اعتقادات دینی که تمام مسلمانان و گروههای اسلامی آن را پذیرفته اند و انکار آن را موجب کفر می دانند. امّا اصول مذهب یعنی شاخصه ها و امتیازهای مذهب از مذهب دیگر، شاید یکی از اعتقادات مذهبی وجود داشته باشد که مذهب دیگر با اجتهاد خویش آن را نپذیرفته و یا آن را انکار کند. به عنوان مثال، عدل را مذاهب عدلیه به عنوان اصل مذهبی پذیرفته اند، برخلاف مذاهب دیگر، مانند اشاعره و اهل حدیث و اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر نموده اند که از منظر معتزله انکار عدل الهی بشمار می رود. از این رو از دیدگاه عدلیه، عدل را از اصول اعتقادی دانسته و آن را از اصولی می دانند که سایر اصول مانند تصدیق رسول به آن بستگی دارد. علامه حلّی دراین باره می نویسد: عدل الهی أصلی است که قواعد اسلامی، بلکه أحکام دینی بر آن بنا می شود و بدون آن، چیزی از ادیان اثبات نمی شود.[۵]
در بحث عدل یک نکته أساسی وجود دارد که مورد تضارب اندیشه ها قرار گرفته و به این جهت زمینه های بحث اصول مذهب عدلیه را آماده ساخته است، و ویژگی عدل از سایر ویژگی ها ممتاز نموده است. آن مطلب، بدین قرار است که:
▪ آیا هر کار و عملی جدای از دستورهای شرع مقدس، می تواند متصف به صفت ظلم و عدل باشد یا خیر؟ به دیگر سخن، آیا عقل به گونه مستقل. جدای از فرامین شرع، نیکی و زشتی اعمال و عدل و ظلم را درک می نماید؟
● محل نزاع در حسن و قبح عقلی
متکلمان اسلامی معتقدند که حسن و قبح عقلی دارای سه معنا است:
۱) صفت کمال و نقص به این معنا که حسن و نیکی صفت کمال است. چنان که گفته می شود علم نیکو است و هر شخصی دارای علم باشد ویژگی کمال را دارا است; در برابر جهل و نادانی صفت نقصان و قبیح است.
در ثبوت این صفات و درک عقلی آن هیچ اختلافی وجود ندارد.
۲) سازگاری و مناسب غرض و منافرت آن با غرض، به دیگر سخن، آنچه موافق غرض و مصلحت باشد نیکو است و آنچه مخالف غرض باشد به عنوان فعل قبیح قلمداد می گردد این معنا را عقل نیز درک می نماید.
۳) ستایش و ثواب یا نکوهش و عذاب، به این معنا که آنچه مدح و ستایش خداوند در دنیا و ثواب در آخرت به او تعلق گیرد نیکو است. این معنا مورد اختلاف مذاهب اسلامی می باشد.[۶] درباره محلّ نزاع باید این نکته روشن شود که آیا محل نزاع درک عقل است یا ثواب و مدح! این مطلب روشن است که حکم به وجوب، حرمت، استحباب و کراهت تنها از جانب شرع مقدس است امّا درک عقلی حسن و قبح یک چیز جدای از احکام می باشد اگر عقل به حسن احسان و عدل و صدق و به قبح ظلم حکم می کند غیر از حکم به ثواب یا وجوب است گر چه اشاعره معانی سه گانه را پذیرفته اند و می گویند آنچه عقلا بدان یقین دارند حسن و قبح به معنای کمال، نقص و موافقت غرض و مصلحت است نه مدح و ثواب.
بنابراین از مجموع دیدگاه ها بر می آید که محل نزاع درک حسن و قبح به وسیله عقل است نه عذاب و ثواب. چنان که عقل استحقاق مدح و ستایش انجام دهنده کارهای خوب از جمله عدل را و استحقاق مذمت را برای ظالم درک می کند. اگر مقصود اشاعره از انکار حسن و قبح آن است که عقل وجوب و حرمت یک چیز را درک می نماید، مطلب درستی است چون وجوب و حرمت غیر از درک مصالح و مفاسد می باشد، ولی با توجه به پاره ای از عبارات و دلایل آنها بعید به نظر می رسد که نظر اشاعره در مورد این مطلب چنان باشد که ذکر شد.
● حسن و قبح در اندیشه مذاهب کلامی
۱) دیدگاه معتزله که می گویند: بعضی از نیکی ها و زشتی ها را عقل می تواند درک نماید; مانند نیکو بودن سپاس و شکرگذاری نسبت به نعمت دهنده، رد امانت به صاحب آن، راستگویی، زشتی، دروغ، ستم و یا تکلیف نکردن چیزی که توان انجام آن وجود ندارد. ولی افعالی وجود دارد که عقل به تنهایی توان درک آنها را ندارد; مانند مکروه بودن روزه در روز نخست ماه شوال، و مستحب روز بودن در روز نخست ماه شعبان و سایر دستورها و نواهی شرع مقدسی درباره عبادات. بنابراین، وقتی که عقل به گونه مستقل توان درک قبح و حسن اشیائی را دارد، جایز است که گفته شود خداوند کار زشت و قبح انجام نمی دهد.
معتزله بر این عقیده اند که پیش از فعل و کار الهی و به عبارت دیگر پیش از دستورهای شرع مقدس، اعمال و افعال متصف به ظلم و عدل می شوند بدین جهت، پاره ای از کارها عدل و برخی ظلم است و پاداش عمل نیک و کیفر عمل زشت عدل است، چنان که جبر بر معصیت و کیفر دادن آن، ظلم است، از منظر عدلیه، جهنمی شدن افراد نیک اندیش و بهشتی شدن افراد نابکار و ستمکار ظلم می باشد و محال است خداوند متعال چنین ظلمی را مرتکب شود.
قاضی عبدالجبار در این باره می نویسد: هر گاه گفته شود خداوند عادل است، مقصود آن است که تمام کارها و افعال او نیک و پسندیده است و هر کارهایی که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمی دهد; خداوند هرگز دروغ نمی گوید. در حکم او ظلم و ستم روا نیست، کسی را به گناه دیگری عذاب نمی کند، معجزه را به دست دروغگویان آشکار نمی سازد و بر آفریدگان خویش چیزی را که بضاعت و توان آن را نداشته باشند یا به آن آگاهی ندارد، تکلیف نمی کند.[۷]
از نظام، جا حظ و بزرگان تراز اوّل معتزله حکایت شده است که می گفتند محال است خداوند بر ظلم، کذب و ترک اصلح قدرت و توانایی داشته باشد.»[۸]
ولی قاضی عبدالجبار می گوید: خداوند قادر است به کاری که اگر آن را انجام می داد، بی تردید ظلم و قبیح شمرده می شد; ولی خداوند فعل قبیح انجام نمی دهد زیرا که خداوند به زشتی و ناپسندی کردار آگاه است و بنابراین به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمی کند. بیشتر معتزله با اشاعره در این مطلب که خداوند قادر بر زشتی ها است اختلافی ندارند، ولی تفاوت بنیادی در آن است که معتقدند خداوند چنین قدرتی را اعمال نمی کند.[۹]
۲) دیدگاه اشاعره که که می گویند: عقل نمی تواند به طور مستقل نیکی و زشتی اعمال را درک نماید، به این معنا که عقل نمی تواند درباره خوبی و یا بدی کاری حکم کند، زیرا افعال به خودی خود نه نیک هستند و نه زشت، بلکه اوامر و نواهی خدا به کارها، نیکی و بدی می بخشد.[۱۰] اشاعره می گویند: هر کاری را که خدا انجام دهد، همان عدل است خواه افراد مطیع فرمانبردار را کیفر و افراد خطاکار را پاداش دهد و یا به گونه دیگر عمل نماید. زیرا خداوند فاعل و مالک حقیقی است و مالک حقیقی می تواند هر گونه تصرف در ملک خودش انجام دهد. بر این اساس، خداوند عادل است زیرا ظلمی نیست و هر کاری که او انجام دهد عدل است پس فعل او معیار و ملاک عدل است، اگر امام حسین را (نعوذبالله) به جهنم و یزید را به بهشت ببرد، عدل الهی است.
قوشجی در شرح تجرید می نویسد: «لاحکم للعقل فی حسن الأشیاء و قبحها و لیس الحسن و القبح عائداً الی امر حقیقی حاصل بالفعل قبل ورود الشرع یکشف عنه الشرع کمازعمه المعتزلة بل الشرع هو المثبت له و المبین فلا حسن و لاقبح للأفعال قبل ورود الشرع و لو عکس الشارع القضیة فبحسّن ما قبحه و قبح ما حسّنه لم یکن ممتنعناً و انقلب الأمر فصار القبیح حسناً و الحسن قبیحاً کما فی النسخ من الحرمة الی الوجوب و من الوجوب الی الحرمة;[۱۱] عقل هیچ حکمی در نیکی شی و قبح آن ندارد و نیکی قبح، امر حقیقی نیست که پیش از دستور شرع مقدسی حاصل باشد به گونه ای که شارع از آن امر عقلی کشف کند، چنان که معتزله گمان کرده اند بلکه شرع مثبت و بیان کننده حسن و قبح است، به این صورت که پیش از شرع حسن و قبحی وجود ندارد و اگر شارع بخواهد، می تواند چیزی که از نظر عقلی حسن است او را زشت و یا برعکس قرار دهد. و امتناعی ندارد. چنان که در نسخ حرام و تبدیل آن به حلال یا برعکس در شریعت انجام شده است.»
۳) ماتریدیه: بر این عقیده اند که افعال حسن و قبح ذاتی دارند و عقل آدمی توان درک نیکی ها و زشتی ها را به گونه مستقل و جدای از دستورهای شرع دارد. بر مبنای این نظریه درک عقل محدود به احکام شرع مقدس نیست; بلکه جدای از آن نیز می تواند نیکی ها و بدی ها را درک نماید.[۱۲] پس جایز است گفته شود خداوند عادل است نه ظالم ـ از ویژگی های ماتریدیه آن است که حکم عقل را در استحقاق مدح و ثواب و یا نکوهش و عقاب می پذیرد و از طریق عقل حکم الهی را بدست می آورد که خدا عادل است و محال است خداوند فرمانبردار را عذاب نماید.
۴) دیدگاه شیعه: بی تردید عقل انسان به طور مستقل و با قطع نظر از حکم شرع، توان درک و فهم نیکی و زشتی افعال را دارد و برخی از افعال حسن و قبح ذاتی دارند، بنابراین خداوند، تنها جزء به چیزی که حسن دارد فرمان نمی دهد و کار قبیح و ناپسند هم از او صادر نمی شود بنابراین خدای سبحان عادل است.[۱۳]
شرح مطلب آن است که افعال و کارهای انسان به سه گونه تقسیم می شود:
۱) برخی از افعال و رفتار انسان به گونه ای است که انجام آن ضرورت دارد و انجام دهنده آن قابل ستایش و مدح می باشد نظیر عدل و احسان و....
۲) برخی از افعال به گونه ای است که نباید انجام شود و انجام دهنده آن قابل مذمت و سرزنش است نظیر ظلم و خیانت و....
۳) پاره ای از اعمال نه دارای حسن و قبح می باشند بلکه انجام و ترک آن مساوی است مانند مباحات.
روشن است که افعالی که اختیاری و با اراده انسان صادر شود متصف به این سه ویژگی می شود نه افعالی که بدون اختیار پدید آید.
● دلایل عدلیه
۱) خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد می نویسد: «و هما عقلیان للعلم بِحُسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع».[۱۴]
شرح موضوع: خردمندان جهان خواه خداپرست یا کافر مسلمان یا غیر مسلمان با همه اندیشه ها و دیدگاه های متفاوت در برخی از امور اختلافی ندارند و این امور را از بدیهیات می شمارند; مانند نیکو دانستن عدالت، احسان، راستی و...و تمام آنها ظلم را تقبیح می کنند و متجاوز را محکوم می نماید اگر حسن و قبح از جانب شرع مقدس ثابت شود نباید منکران خدا و شرایع آسمانی چنین دیدگاهی داشته باشند. بنابراین، حسن و قبح عقلی از امور روشن و بدیهی است.
۲) و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً.
یعنی اگر حسن و قبح عقلی نباشد و از جانب شرع مقدس ثابت شود به چالشی روبرو می شویم که نتیجه آن نفی شرع مقدس است. زیرا اگر دروغ گفتن پیش از اثبات شرع مقدس برای مکلف، قبیح نباشد در آغاز ادعای نبوت پیامبران الهی از جمله پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) با چه دلیلی می توانید نبوت او را بپذیرید؟ زیرا که خلاف حکمت بر خدا زشت نیست و تصدیق دروغگویان قبیح نیست.
بنابراین، اصل دین و وعده ها و وعیدهای آن به وسیله حسن و قبح عقلی ثابت می شود، اثبات بهشت و جهنم و...به منطق عقل برمی گردد. گرچه ثواب و عقاب و بهشت و جهنم در قرآن آمده امّا با کدام دلیل اثبات می کنید که قرآن راستگو است و خداوند به این وعده ها عمل می کند؟ اگر بگوئید به وعده خدا در قرآن ثابت می شود. این پرسش مطرح می شود که سخن قرآن که خدا صادق است را چگونه ثابت می کنید اگر بگوئید به وسیله قرآن ثابت می شود گرفتار دور می شویم که از نظر عقلی محال است و یا گرفتار تسلسل که در هر دو صورت به تضاد گرفتار خواهیم شد. از این رو باید بپذیریم که کذب عقلاً قبیح است و از نظر عقلی محال است مولای حکیم فعل قبیح را انجام دهد. چنانچه حسن و قبح عقلی بود می بایست.
● دلایل اشاعره
۱) اشعریان بر این باورند; در حسن و قبح عقلی لازم است نیکی و بدی هر عملی بر ما واضح می بود; به گونه ای که هیچ اختلافی یافت نمی شد. مانند قضیه: کل بزرگتر از جزء است که هیچ اختلافی نیست.
ـ پاسخ: در دلیل نخست عدلیه روشن شد که حسن و قبح عقلی از بدیهیات است و کسی اختلاف ندارد. و اگر اشاعره اختلاف کردند; از آن جهت است که بسیاری از ضروریات بر بعضی از مردم پنهان است چون آن را تصور نکرده اند ضروریات عقلی تصدیق آن تفاوت ندارد، امّا ممکن است در مقام تصور متفاوت باشند چون تصور آنها بدیهی نیست.
۲) دلیل دیگر اگر حسن و قبح عقلی باشد نباید به اختلاف جهات و ملاحظات فرق کند و گاهی موجب تعارض شود و انسان در نتیجه گیری فرو ماند. یک چیز به یک لحاظ نیکو و به اعتبار دیگر قبیح باشد (قضایای عقلیه در تمام حالات ثابت است چون آنچه را عقل حسن شمارد برای همیشه حسن است) به عنوان مثال دروغی که پیامبر را از کشتن برهاند، این دروغ زشت است و رهانیدن پیامبر واجب است. چگونه قبح دروغ با وجوب رهایی جمع می شود؟ این تعارض است.
پاسخ این دلیل را خواجه نصیر چنین بیان می فرماید:
«و ارتکاب أقّل القبیحین مع امکان التخلّص»
بنابراین دلیل اشاعره منافاتی با ادعای حسن و قبح عقلی ندارد; زیرا از نظر عقل نجات پیامبر نیکو و دروغ گفتن زشت است. اما وقتی یک فرد توانایی ندارد و عاجز است از انجام هر دو، نباید گفته شود نجات پیامبر نیکو نیست یا دورغ زشت نیست، عاجز بودن دلیل نمی شود که ظلم را کار نیکی بشماریم. بلکه وظیفه هر مکلف آن است که در تزاحم دو چیز آنچه قبحش کمتر است انجام دهد و در این مثال دروغ بگوید تا پیغمبر را رهایی بخشد● عدل الهی و قاعده لطف
واژه لطف در لغت به معنای رفق، مدارا و مهربانی آمده است.
یکی از اسامی پروردگار متعال، لطیف می باشد: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الله أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ الله لَطِیفٌ خَبِیرٌ)[۱۵]
در آیه دیگر می خوانیم: (یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَکُنْ فِی صَخْرَة أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الأَرْضِ یَأْتِ بِهَا الله إِنَّ الله لَطِیفٌ خَبِیرٌ)[۱۶] در مفردات[۱۷] راغب آمده است: به این جهت خداوند توصیف به لطیف شده که نسبت به هدایت بندگانش مهربان است.
واژه لطف در اصطلاح متکلمان عبارت است از: «مایکون المکلّف معه اقرب الی فعل الطاعة و ابعد عن فعل المعصیة و لم یکن له حظ فی التمکین و لم یبلغ حدّ الالجاء»;
آنچه که مکلّف به وسیله آن چیز به انجام اطاعت پروردگار و ترک معصیت و نافرمانی او نزدیک می شود; ناگفته پیداست صرف نزدیک بودن ضرورتی ندارد البته صرف این اقربیّت کفایت نمی کند بلکه لازم است که از دو ویژگی دیگر برخوردار باشد بلکه لازم است که از دو شاخصه دیگر برخوردار باشد که عبارتند از:
۱) نباید در تمکین و قادر ساختن مکلّف نقش داشته باشد چرا که آنچه در اصل توانایی و قدرت مؤثر است شرط تکلیف است به عنوان مثال، اگر انجام فعلی و کاری از بنده نیاز به یک سلسله ابزار و وسایل مانند: دست، پا، چشم، قلب و... دارد; باید خداوند در اختیار بنده خود قرار دهد و گرنه مکلّف نخواهد بود.
۲) موجب ناچاری و اضطرار نشود وگرنه با تکلیف منافی خواهد بود. بنابراین، لطف فراتر از ابزاری است که برای تکلیف نقش اساسی دارد و لطف بالاتر از تکلیف است یعنی افزون بر آن که خداوند بندگان خود را همراه با شرایطی تکلیف به دستوراتی می کند، برای رسیدن به اهداف و اغراض اساسی که بشر را برای دست یابی به آن آفریده بایستی چیزهای دیگر را در اختیار قرار دهد. با این نگاه، لطف یعنی بندگان مکلف را به سوی اعمال صالح ترغیب نموده، به گونه ای که با انجام دستورها به نعمت بهشت دست می یابد بدون این که به مرتبه جبر و اضطرار برسد.
به عنوان مثال در مواردی که عقل حسن و قبح و نیکی و بدی فعلی را ادراک می کند در این مقام فرستادن پیامبران لطف است اما در صورتی که عقل ادراک ندارد مانند وجوب نماز، روزه و... در این موارد فرستادن پیامبران لطف نیست بلکه شرط توانایی و قادر ساختن مکلّف است. فرستادن پیامبر و کتاب در چیزی که عقل به آن حکم نمی کند مانند روزه و... لطف نیست زیرا قدرت از پیروی بستگی به آن دارد; که خدا بگوید چنان که خلقت آب برای وضو لطف نیست چون بی آب امکان ندارد کسی وضو بگیرد. اما در واجبات عقلیه مانند کشتن فرزند که زشتی آن نزد عقل روشن است ولی خدای بزرگ نیز آن را سرزنش نموده و آن را منع فرموه است: «و لاتقتلوا اولادکم». با حرمت شارع مقدسی مردم بیشتر بدان تمسک می جویند. تعیین حدود و ثغور معاصی نیز لطف است چرا که وقتی زنا کننده احتمال دهد که شاید گناه باشد و او را حدّ بزنند از آن انزجار بیشتر خواهد داشت. و اگر شراب را نجس بداند مانند بول و غایط نفرت از آن بیشتر می شود.
● لطف
از مسایل بنیادی قاعده لطف این است که تردیدی در نیکی و سزامندی بودن آن وجود ندارد; امّا وجوب آن چه دلیلی دارد؟ آیا بر خداوند که مالک عالم تکوین و تشریع است می توان چیزی را واجب دانست؟
مشهور عالمان اهل سنّت بر عدم وجوب باور دارند; ولی مشهور عالمان شیعی به مقتضای حکمت و عدل الهی لطف را بر خدا واجب می دانند; ناگفته پیداست این وجوب نه به معنای وجوب تکلیفی است که انجام ندادن آن موجب عقاب می گردد، بلکه مقصود آن است خداوندی که حکیم و عادل است و سایه فیض و رحمت او برای رساندن مخلوقات در مرتبه کمال گسترده شده محال است که امساک نماید و هیچ گونه لطف و توفیقی نداشته باشد، بنابراین، همان گونه در بحث عدل گفته می شود که خداوند واجب است عادل باشد چرا که محال است خداوند عالم و توانا و غنی به بنده ای از بندگانش تجاوز و ظلم روا دارد. روشن است که این وجوب غیر از وجوب در تکالیف است به دیگر سخن، این وجوب، لزوم عقلی می باشد.
بنابراین کسانی که به وجوب لطف باور دارند به دو دلیل استدلال جسته اند:
۱)خواجه در تجرید الاعتقاد می نویسد: «و اللطف واجب لتحصیل الغرض به».
توضیح مطلب: ما مسلمانان بر این باوریم که خدای بزرگ، بشر را برای هدف خاصی آفریده و برای رسیدن به آن غرض، تکالیفی واجب نموده است تا بندگان با انجام آن ها به آن غرض دست یابند. از سوی کرم، اگر خدای بزرگ لطف پدرانه نداشته باشد و رسولان و پیامبران همراه با وحی نفرستد آن دستورهای الهی انجام نمی شود. اگر چنین لطفی نفرماید نقض غرض شده، و به هدف اصلی خلل وارد می شد و بر خداوند بزرگ چنین نقضی زشت است. مرحوم علامه در کشف المراد مثالی که برای روشن شدن دلیل فرموده آن است که اگر شما دوست دارید فلان آقا برای نهار تشریف بیاورد و از غذا و نهار شما استفاده کند ولی می دانید که تا نامه ای برای او نفرستید و او را دعوت نکنید و یا پیکی را بنزد او نفرستید به منزل شما نخواهد آمد، در صورتی که این کار برای شما مقدور می باشد اگر غذا آماده کنید امّا این کار را انجام ندهید آیا شما برخلاف آن هدف و غرضی که داشتید عمل نکردید؟ با این نگاه در قاعده لطف، نیز درست مسأله چنین است و خدای حکیم و دانا هرگز بندگان خود را رها نمی کند تا از هدفی که در نظر گرفته محروم بمانند.
۲) دلیل دیگر بر وجوب لطف آن است که اگر لطف خداوند نباشد و شامل حال بندگان نشود، عذاب نمودن بندگان گناهکار، قبیح و زشت خواهد بود. بنابراین اگر مکلف کار زشتی انجام دهد که عقل قبح و زشتی آن را درک نکرده در این صورت عقابی نخواهد بود و اگر عقل زشتی او را درک کند امّا از سوی خداوند رسول و پیامبری نیامده و حرام شرعی را بیان نفرموده، در این صورت نیز آن فرد استحقاق سرزنش دنیوی را دارد ولی استحقاق عقاب اخروی را ندارد و نباید کیفر شود چون عذاب بر حکم شرعی که وجوب و حرمت است مترتب می گردد. در قرآن آمده است: «وَ لَوْ أَنّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذاب مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً»[۱۸]
اگر ما پیش از ارسال رسول به هلاکت برسانیم خواهند گفت که چرا پروردگار ما رسولی را به سوی ما نفرستاد. بنابراین برای حسن و نیکویی عذاب و عقاب بایستی لطف باشد.
بنابراین، لطف واجب است امّا نه به صورتی که هر لطفی بر خدا واجب باشد، بلکه مقصود لطفی است که غرض با آن حاصل شود، همراه با اختیار و اراده انسان. بدین جهت، لطف دارای اقسامی است به عنوان مثال خلقت و آفرینش مقدمه برای تکلیف است و تکلیف مقدمه رسیدن به ثواب و سعادت است و رسیدن به ثواب مقدمه حصول سعادت واقعی در عالم آخرت می باشد، بنابراین اشکالی ندارد هر یک از این مراتب را برای مرتبه دیگر لطف بدانیم زیرا هر مرتبه ای در واقع لطف نیست بلکه برای رسیدن به مرتبه بعدی لطف می باشد.
شایان ذکر است که میان لطف و تکلیف تفاوت است; زیرا با تکلیف، انسان توانایی بر اطاعت و عدم آن پیدا می کند و بدون آن توانایی ندارد. زیرا ملاک فرمانبرداری و عدم آن وجود تکلیف است خواه لطف همراه آن باشد یا نباشد. امّا لطف بستگی به طاعت و عدم آن ندارد، زیرا انسان بدون لطف تمکن و قدرت بر طاعت و عدم آن دارد ولی نقش لطف آن است که انسان را برای رسیدن به امتثال و انجام تکلیف آماده می سازد.
● اشکال های اشاعره بر قاعده لطف
سه اشکال در رابطه با قاعده لطف مطرح شده است:
۱) در صورتی می توان امری را لطف دانست و آن را بر خداوند واجب شمرد که به تمامی مصالح و مفاسد افعال احاطه داشته باشیم، اما اگر بر ما ثابت نشود که فلان کار و عمل صد در صد دارای مصلحت می باشد نمی توانیم این عمل لطف است و هر لطفی بر خدا واجب است، چرا که شاید لطفی که شما بر خدا واجب شمردید، دارای جهات قبح هم باشد که از آن آگاه نیستند.
ـ پاسخ: این اشکال از آنجا سرچشمه می گیرد که حقیقت لطف روشن نشده است چرا که لطف چیزی است که ما را به طاعت خدا نزدیک و از گناه دور می سازد و آنچه چنین نقشی دارد برای ما روشن و یقینی است و هیچ مفسده ای ندارد; بنابراین می توانیم بگوییم لطف واجب است و اگر گاهی توهم می شود که برخی از اموری که انسان را به طاعت نزدیک می کند همراه با مفسده بوده است، روشن است که آن مفسده از جهت لطف نیست بلکه از جهات دیگری است به عنوان مثال همه انسان ها پذیرفته اند که نیکی به فقیر شایسته و خوب است و چنانچه گاهی مفسده داشته باشد از جهت اصل احسان نیست بلکه از جهات دیگری بوده که به خود فقیر بر می گردد.
۲) اگر لطف واجب بود باید درباره کافران هم تأثیر می کرد و آنان مسلمان می شدند در صورتی که نسبت به کافر این گونه نیست بنابراین لطف در حق کافر نیست و در نتیجه لطف واجب نمی شود.
پاسخ شبهه فوق آن است که خداوند هر لطفی که در حق مؤمنان فرموده در حق کافران نیز لطف نموده چنان که برای هر دو گروه پیامبرانی را همراه با کتاب فروفرستاده و به هر دو خرد ارزانی داشته است. ولی لطف به آن معنا نیست که هدایت و انجام عبادت ها در حق انسان خواه مؤمن یا کافر حاصل شود زیرا مستلزم جبر می شود. نقش لطف آن است که انسان را همراه اراده و انتخاب به طاعت الهی نزدیک کند و زمینه ها و شرایط را آماده سازد.
۳) چنان چه لطف واجب بود هرگز خداوند خبر نمی داد که فلان گروه یا فرد اهل بهشت یا اهل جهنم است، چنین خبری موجب می شود تا آن افراد مانند ابولهب، ابوجهل و... بیشتر گناه کند و اغراء به قبیح و کار زشت برای خداوند شایسته نیست، پس لطف بر خداوند واجب نیست.
ـ پاسخ: در مرحله نخست باید گفت خبر دادن خداوند اغراء به قبیح نیست چرا که گاهی این اخبار موجب می شود که آن گروه یا فرد از بدی ها خود را پاک نمایند تا در قیامت رسوا نشوند و اگر خداوند نسبت به شخصی مثل ابولهب اخبار نموده چون آنان به طور کلی خدا و قیامت را قبول ندارند تا این روایات در آنان تأثیر بیشتر در جهت گناه داشته باشد زیرا این افراد جاهل و یا منکرند و چنین اخباری برای آنان مفسده ندارد. و درباره شیطان که علم به خدا و قیامت دارد. اخبار خداوند نیز موجب اصرار گناه و کفر نیست چون شیطان می داند که هر چه اصرار بیشتری داشته باشد گناه و در نتیجه عقاب او بیشتر می شود. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد می فرماید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض و المفاسد معلومة الانتفاء و انحصار اللطف فیه معلوم للعقلاء و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و علامه منا». علاءالدین قوشجی در شرح بر تجرید العقائد می نویسد:
«احتج المصنف بأن الامام لطف عن الله فی حق عباده لانّه اذا کان لهم رئیس یمنعهم من المحظورات و یحثهم علی الواجبات کانوا معه اقرب الی الطاعات و ابعد عن المعاصی منهم بدونه و اللطف واجب علیه تعالی بناءً علی اصلهم.»
«و اعترض بأنّ نصب الامام انما یکون لطفاً اذا خلا عن المفاسد کلها و هو ممنوع فان اداء الواجب و ترک الحرام مع عدم الامام اکثر ثواباً لکونهما اقرب الی الاخلاص لانتفاء احتمال کونهما من خوف الامام و لو سلم فانّما یجب لو لم یقم لطف آخر مقامه کالعصمة مثلاً لم لایجوز ان یکون زمان یکون الناس فیه معصومین مستغنین عن الامام و ایضاً انّما یکون لطفاً اذا کان الامام ظاهراً قاهراً زاجراً عن القبائح قادراً علی تنفیذ الاحکام و اعلاء لواء الاسلام و هذا لیس بلازم عند کم فالامام الذی دعیتم وجوبه لیس بلطف والذی هو لطف لیس بواجب و المصنف اشار الی الجواب الأول بقوله و المفاسد.... و عن الثانی بقوله وانحصار اللطف... و عن الثالث بقوله وجوده لطف و... یعنی ان وجود الامام لطف سواء تصرف او لم یتصرف علی ما نقل عن علیّ(علیه السلام) انه قال لایخلو الأرض عن قائم لله بحجة امّا ظاهراً مشهوراً او خائفاً مضموراً لئلا یبطل حجج الله و بینّاته و تصّرفه الظاهر لطف آخر... و ردّ بأنّا لانسلم ان وجوده بدون التصرف لطف.»
محقق اردبیلی در حاشیه بر شرح تجرید قوشجی درباره سه اشکال مطرح شده که قوشجی آنها را یادآور شده است می نویسد:
«و الجواب ان المفاسد معلومة الانتفاء عن الامامة لأن المفاسد محصورة معلومة و یجب علینا اجتنابها اذا علمناها اذ التکلیف بغیر المعلوم محال و تلک الوجوه منتفیة عن العامة فیبقی وجه اللطف خالیاً عن المفسدة فیجب علیه تعالی و لأن المفسدة لو کانت لازمة للامامة لم ینفک عنها و التالی باطل قطعاً و لقوله تعالی انی جاعلک للناس اماماً، و ان کانت مفارقة جازا انفکاکها عنها فیجب علی تقدیر الانفکاک. و الجواب عن الناس یعنی انحصار اللطف... ان انحصار اللطف الذی ذکرناه فیه معلوم للعقلاء و لهذا یلتجی العقلاء فی کل زمان و کل صقح الی الرؤساء دفعاً للمفاسد الغاشیة من الاختلاف.
▪ و الجواب عن الثالث: ان وجود الامام فی نفسه لطف لوجوده احدها انه یحفظ الشرایع و یحرسها عن الزیادة و النقصان و ثانیها ان اعتقاد المکلفین لوجود الامام و تجویز حکمه علیهم فی کل وقت سبب لزومهم من المفاسد و تقربهم الی الصلاح. و التحقیق ان یقال لطف الامامة یتم بأمور منها ما یجب علی الله تعالی و هو خلق الامام و تمکینه بالقدرة و العلم و النص علیه باسمه و نسبه و هذا قد فعله الله تعالی و منها ما یجب علی الامام و هو تحملّه الامامة و قبوله لها و هذا قد فعله الامام و منها ما یجب علی الرعیة و هو مساعدته و النصرة و قبول أوامره و امتثال قوله و هذا لم یفعله الرعیة فکان منع اللطف الکامل منهم لامرالله تعالی و لا من الامام(علیه السلام).[۱۹]»
● عدل الهی و مسأله شرور و بلاها
یکی از اشکالات مهمی که بر اندیشه عدل الهی وارد شده وجود شرور در عالم است و شرور در عالم از دیرباز اندیشه آدمی را به خود مشغول ساخته است از آن هنگام که انسان پا به عرصه خاک نهاد، خویشتن را هم آغوش رنج ها، تلخی ها همراه با شیرینی هایی یافت. مواجهه آدمی را رخدادهای ناگوار، مصیبت ها و... پرسش هایی را در ذهن جستجوگر او پدید می آورد، پرسش هایی که پس از گذشت هزاران سال، تاکنون به عنوان پرسش های نو پدید از آن یاد می شود، به عبارت دیگر، آیا شرر در عالم وجود دارد؟ اگر وجود دارد منشا آن چیست؟ آیا وجود شرور با اعتقاد به اوصافی همچون عدل و حکمت الهی سازگار است؟ آیا می توان جهان حاوی شر را بهترین جهان ممکن دانست؟ آیا وجود شر با وحدت آفریدگار سازگار است؟
ـ آیا می توان به وجود شر باور داشت و در همان حال خداوند را عادل دانست؟
ـ چگونه خداوند رحیم و خیرخواه وجود شرور را تجویز می کند؟
ـ آیا وجود شر، نشانه ضعف و عجز خداوند از نابود کردن آن نمی باشد؟
این مسأله یعنی رابطه اعتقاد به وجود خداوند با وجود شرور در مباحث فلسفه دین و کلام در غرب مورد توجه ویژه ای بوده است از منظر گروهی از آنان، وجود شرور با برخی اوصاف اصلی خداوند ناسازگار است. حتی دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، از فیلسوفانی است که برای تضعیف پاره ای از براهین اثبات وجود خدا، به مسأله شر تمسک جسته است، او برهان نظم را مورد خدشه قرار می دهد.
هیوم در بخشی از کتاب همپرسه ها تقریری از مسأله شر ارائه می دهد که اصل آن به اپیکور باز می گردد. آیا او (یعنی خداوند) می خواهد از وقوع شر جلوگیری کند ولی نمی تواند؟ در این صورت او ناتوان است. آیا قدرت دارد ولی نمی خواهد؟ در این صورت، او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد از شر جلوگیری کند؟ در این صورت شر از کجا زاده می شود؟ و چرا أساساً شوم بختی در جهان وجود دارد؟...[۲۰]
در پاسخ این اعتراض ها نخست لازم است به گونه اختصار مفهوم شرّ روشن شود.
واژه شرّ در دو مورد به کار برده می شود، یکی در اموری که خود امر وجودی اند ولی خاستگاه شرّند; مانند حیوانات درنده و گزندگان که موجب شرّ برای انسان می شود. برخی از امور عدمی اند که از وجود بهره ای ندارند و چون از هستی و وجود محروم اند، شرّ انتزاع می شود مانند، فقر و مرگ....
فلاسفه و متکلمان اسلامی بر این باورند که خدای بزرگ قادر و توانای مطلق است و بر هر چیزی قدرت دارد که (هو علی کل شیء قدیر) ولی میان قدرت مطلق و وجود شرور ناسازگاری وجود ندارد چون شرور، بلاها و مصیبت ها مخلوق و آفریده مستقیم خدا قرار نمی گیرد. آنچه مخلوق است وجود و هستی می باشد و وجود سرچشمه و منبع خیر و برکت است و شرور یا اموری عدمی اند که امور عدمی چیزی نیست تا مورد تعلّق قدرت و هستی قرار گیرد بلکه از نبود وجود و هستی شرّ و نیستی انتزاع می شود و یا امور وجودی اند که شرور وجود بالغرض پیدا می کنند نظیر حیوانات درنده و گزنده و یا آب ها که به صورت سیل در می آید آثار و لوازم چنین حوادثی که از وجود بهره مند می باشد به گونه مجاز یا بالعرض حاصل می شود. چنان که بلاها، مصیبت ها، ستم ها، تبعیض ها و... از وجود انسان سرچشمه می گیرد. به دیگر سخن، فرجام عمل انسان است قرآن می فرماید:
«وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَة فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ»[۲۱]
«قالُوا إِنّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ»[۲۲]
«وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ»[۲۳]
«وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ»[۲۴]
از نگاه اسلام، برخی از بلاها و مصیبت ها موجب آزمایش و تکامل انسان است. امام صادق(علیه السلام)در این باره می فرماید: «انّ أشدّ الناس بلاءً الانبیاء ثم الذین یلوونهم ثم الامثل فالامثل».[۲۵]
در سوره انبیا آیه ۳۵ می فرماید: «نبلوکم بالشر و الخیر فتنه»
خیرات و شرور برای آزمایش شما آفریده ایم.
در سوره محمد آیه ۳۱: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ الُْمجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرِینَ»
در سوره بقره آیه ۱۵۵: «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْء مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْص مِنَ الأَمْوالِ وَالأَنْفُسِ وَالَّثمَراتِ»
بنابراین، از نگاه قرآن سختی ها زنگ بیدار باش است. و هیچ یک از این گونه حوادث به ساحت قدس الهی خدشه ای وارد نمی کند چنان که برخی از دانشمندان غربی می خواهند این گونه مطرح کنند که وجود این شرور با وجود خدای قادر عادل سازگاری ندارد و یا برخی مانند ثنویه به خالقیّت دوگانه ای روی آورده اند یعنی شرور را به یک خالق و خیرات را به خالق دیگر، از این رو بهترین نظریه را در این باره می توان از قرآن و سنّت بدست آورد که ضمن اعتقاد به این که تمام امور به خداوند یگانه عادل بر می گردد منتهی برخی از امور با واسطه مانند شرور و پاره ای بدون واسطه به خدا باز می گردد و هیچ خدشه ای نیز به برهان نظم وارد نمی شود.

[۱]. النهایة، ابن اثیر، ج ۳، ص۱۹۰، لسان العرب، ج ۹، واژه عدل.
[۲]. یونس، آیه ۴۴.
[۳]. نهج البلاغه، حکمت، ۴۷۰.
[۴]. ص ۷۷۰.
[۵]. نهج الحق، ص ۷۲.
[۶]. شرح تجرید، قوشجی، ص ۳۳۸.
[۷]. شرح اصول خمسه، ص ۱۳۳.
[۸]. همان.
[۹]. المغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج۶، ص۱۲۷.
[۱۰]. شرح اصول خمسه، ص ۲۳۴; اصول فقه ابوزهره، ص ۷۰ و شرح مقاصد، ج ۲، ص۱۵۰.
[۱۱]. شرح تجرید، علامه حلّی، ص ۳۳۷.
[۱۲]. اصول فقه، ابوزهره، ص ۷۰.
[۱۳]. شرح تجرید، شعرانی، ۴۲۳.
[۱۴]. شرح تجرید الاعتقاد، علامه شعرانی، ص ۴۲۳.
[۱۵]. سوره حج آیه ۶۳.
[۱۶]. سوره لقمان آیه ۱۶.
[۱۷]. مفردات راغب واژه لطف، (و ان یکون لرفقه بالعباد فی هدایتهم).
[۱۸]. سوره طه آیه ۱۳۴.
[۱۹]. شرح تجرید العقاید، قوشجی، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۶. چاپ منشورات رضی.
[۲۰]. نقل از نقدونظر، سال سوم، شماره ۲ و ۳، ص ۲۰۳.
[۲۱]. سوره شوری / ۳۰.
[۲۲]. سوره شوری / ۳۰.
[۲۳]. سوره هود / ۱۰۱.
[۲۴]. سوره یونس / ۱۳.
[۲۵]. بحار ج ۱۵ / ۵۵.

منبع : سایت موسسه آموزشی - پژوهشی مذاهب اسلامی