امام خمینی و میراث حکمت عرفانی اسلام

●مقدمه
در سال ۱۹۶۸ پنج‏سال پس از اخراج آیت‏الله روح‏الله خمینی از ایران، ساواك، پلیس امنیتی شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشته‏های وی، از جمله شروح و تفاسیری را كه در دهه ۱۹۳۰ در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف كرد.
پانزده سال بعد، در سال ۱۹۸۳، پاره‏ای از آثار مفقود خمینی را یكی از طلاب در همدان پیدا كرد.
او، كه نامش هرگز در گزارشهای بعدی این واقعه ذكر نمی‏شود، دو كتاب از فروشنده‏ای دوره‏گرد خرید كه، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریداری بیابد، به یكی از مدارس دینی آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یكی از این دو كتاب، چاپ سنگی‏ای از شرح شرف‏الدین محمود قیصری
(متوفای ۷۵۱/۱۳۵۰) بر فصوص الحكم ابن‏عربی بود كه در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصری، هم متفكر عرفانی استثنایی و هم از شارحان پرآوازه مكتب ابن‏عربی است.
در حواشی كتاب، این طلبه ،تعلیقات دست‏نوشته بسیاری دید كه، بر طبق سنت دیرپای دستنویسی مسلمانان، در عین حال، هم شرح‏الشرحی بود بر متن اصلی فصوص‏الحكم و هم شرحی بر كتاب قیصری.
طلبه مذكور، با كمال تعجب، پی برد كه تعلیقات حاشیه، كه به زبان عربی نوشته شده بود، امضای سید روح‏الله خمینی نیز را در پای خود داشت.
او، كه آنچه را دیده بود باور نمی‏كرد، كتاب‏ها را به سرعت نزد آیت‏الله حسین‏نوری، امام‏جمعه همدان برد، و او بی‏درنگ خط [امام] خمینی را در حواشی تشخیص داد.
و اما كتاب دیگر، معلوم شد كه رساله‏ای همراه با شرح و تفسیر است در باب كلام شیعی، كه پسر ارشد آیت الله خمینی سید مصطفی، بر آن تعلیقاتی نوشته بود.
چندین محقق مسلمان، به سرعت دست‏به كار انتشار این آثار به‏تازگی كشف شده گشتند.
این محققان آثار مذكور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانی قلمداد كردند.
ظاهرا متن شرح‏الشرح آیت الله خمینی، به خودی خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه كافی با ابهت جلوه نكرد. چراكه وی تصمیم گرفت كه آن را با شرح‏الشرح دیگری كه آیت الله خمینی در حواشی مصباح الانس نوشته بود تكمیل كند، و این مصباح الانس شرحی است كه محمد بن حمزه فناری (متوفای ۸۳۴/۱۴۳۱)، عالم مشهور عثمانی، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونی (متوفای ۶۷۳/۷۴-۱۲۷۳) نگاشته است.
این دو شرح‏الشرح كاملا باهم سازگارند و تصوری از دیدگاه عرفانی و فلسفی احتمالا بزرگ‏ترین، یا دست‏كم بانفوذترین، رهبر سیاسی مسلمان در قرن بیستم به ما می‏دهند. با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار ،پیش‏نویس دست‏نوشته‏ای را كه به خوبی استنساخ شده بود برای آیت الله خمینی فرستاد تا وی تصحیح و تایید كند.
آیت الله خمینی، پس از اعمال چند تغییر جزئی مربوط به سبك نوشته، اجازه انتشار آن را داد.
گردآورندگان و ویراستاران، از چاپهای سنگی متون اصلی، آن قطعاتی را كه وی بر آنها شرح نوشته بود حفظ كردند.
با این همه، كوشش در جهت فهم استدلالهای پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلی‏ای كه آن استدلالها بر آنها توقف دارند، كار نسبتا دشواری است.
بنابراین، برای فهم و ارزیابی درست موضع آیت الله خمینی در قبال قیصری و فناری و كل فلسفه عرفان، متون این دو متفكر لازمند.
از همین آغاز، باید تاكید كرد كه علاقه آیت الله خمینی به فلسفه عرفانی اسلامی در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزی بدیع است و نه امری احساسی.
با این‏كه منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققی به تحلیل منظم نظرات عرفانی و مابعدالطبیعی ایشان نپرداخته است.
آنچه در پی می‏آید كوششی است در جهت ادای حق این جنبه از میراث بنیانگذار جمهوری اسلامی كه، هرچند به اندازه دستاوردهای سیاسی‏اش مورد توجه واقع نشده ،درخور مداقه‏ای جدی است.
●خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینی در ۲۴ سپتامبر ۱۹۰۲ در شهر خمین، كه شهری كوچك در جنوب غربی تهران است، در میان خاندانی روحانی از سلاله پیامبر(ص)، برآمد.
علوم دینی را با برادر بزرگ‏تر خود، آیت‏الله مرتضی پسندیده، شروع به فراگیری نمود و از تعلیم و تربیت دینی استواری برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگی به شهر اراك، كه در نزدیكی خمین بود، عزیمت كرد و در آنجا در حوزه درس عبدالكریم حائری (متوفای ۱۳۵۵ه ق./ ۱۹۳۷م.)، كه یكی از علمای بزرگ شیعی بود، شركت نمود.
وقتی كه حائری در سال ۱۹۲۱ به قم دعوت شد،این طلبه جوان نیز به دنبال وی رهسپار قم گردید و به زودی با میرزا محمدعلی شاه‏آبادی (۱۲۹۲ ۱۳۶۹ /۱۸۷۵-۱۹۵۰)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
این استاد، به همراه متفكر دینی تا حدی جنجال‏برانگیزی همچون میرزا علی‏اكبر حكیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادی سبزواری (۱۸۷۸/۱۲۹۵)] (۱۹۲۵/۱۳۴۴) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانی او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیت‏الله آینده را به سنت دیرپای تعلیم و تربیت اسلام ایرانی پیوند دادند.
این سنت گرایشهای عرفانی و حكمی‏ای را باهم تلفیق می‏كرد كه سابقه‏شان به تعالیم شخصیتهای مؤثری در تاریخ فكری شیعه، مانند میرداماد (متوفای ۱۰۴۰/۱۶۳۰) و ملاصدرا (متوفای ۱۰۵۰/۱۶۴۰) می‏رسد. این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملی (متوفای حدود ۷۸۷/۱۳۸۵)، ابن‏عربی و یحیی سهروردی،(كشته شده به سال ۵۸۷/۱۱۹۱) الهام گرفته‏اند.
با این مقدمات، كاملا طبیعی به نظر می‏رسد كه كتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانی‏ای بوده است كه امام خمینی زیر نظر شاه‏آبادی فراگرفته است.
ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوك معنوی‏ای را كه سالك طریق عرفان دارد تشریح كرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، كه ناشی از سیر و سلوك ظاهرا فردگرایانه اوست، تاكید ورزیده است.
صدرا این سیر و سلوك معنوی را به چهار مرحله تقسیم كرده، كه از سویی، مطابق با مرتبه توفیق معنوی سالكند و، از سوی دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیام‏آور الهی.
سفر اول سیر من النفس والخلق الی الحق، سفر دوم من الحق الی الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهی، سفر سوم من الحق الی الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الی الخلق است كه در آن، سالك موهبت جدیدی از سنخ امور معنوی و اخلاقی به جامعه خود ارزانی می‏دارد.
این الگو از سرنوشت انسان كه مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینی قرار گرفت، سابقه‏اش به آموزه‏های تصوف متقدم بازمی‏گردد.
مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابن‏عربی در مورد انسان كامل است، از این حیث كه بر نقش انسان كامل به عنوان رهبر دینی جماعت اهل ایمان تاكید خاص دارد نقشی كه بعضی از محققان غربی خواسته‏اند بی‏اهمیت جلوه‏اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان كامل در نیروی جهانی بسیار مهمی كه حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف كرده‏اند.
متن درسی بعدی آیت الله خمینی در مورد عرفان، شرح فصوص الحكم قیصری است. این اثر همراه با شرح فصوص الحكم عبدالرزاق كاشانی (استاد قیصری) ظاهرا از معروف‏ترین و مؤثرترین شروحی می‏باشد كه بر شاهكار ابن‏عربی نوشته شده است.
لیكن شرح قیصری آثار عمیق و دیرپایی در شكل‏گیری نظرات آیت الله خمینی، عموما، و آراء مابعدالطبیعی وی، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانی خویش از این شرح استفاده‏های زیادی كرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصری، آیت الله خمینی توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلی سنت تفسیر عقلی و استدلالی میراث ابن‏عربی، كه به صورت چكیده در آثار قونوی دیده می‏شود، معطوف نمود. قونوی مرید و شاگرد مستقیم ابن‏عربی است. اولین برخورد آیت الله خمینی با تعالیم قونوی به احتمال قوی از طریق شرح فناری بر مفتاح الغیب قونوی بوده است.
فناری سالیان متمادی قاضی‏القضات بورسا بوده است.
فناری ادعا كرده كه اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فناری یكی از شاگردان قونوی بوده است.
متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فناری، در برنامه درسی سنتی مدارس ایران بعد از فصوص الحكم ابن‏عربی و اسفار ملاصدرا تدریس می‏شده و عالی‏ترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار می‏آمده است .
تحصیلات آیت الله خمینی در قم زیر نظر شاه‏آبادی، حداقل شش سال (یعنی تا زمانی كه آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید.
آیت الله خمینی ،به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطی ادامه داد. محتمل به نظر می‏رسد كه وی بعضی از ریاضتهای عملی مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوی، زهدورزی و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به كار می‏بسته است.
●تذكره‏نویسان در شرح اوصاف و احوال
آیت الله خمینی بدین نكته اشاره دارند كه ساده‏زیستی و ریاضت‏كشی وی، كه در زمان تحصیل او در قم كسب شده بود، همچنان تا روزگاری كه به زعامت و رهبری ایران رسید ادامه داشت و هیچ‏گونه تغییری نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوی و فكری آیت الله خمینی، همچنین كتابهای درسی او عمیقا سنتی است. وی از راه و روش بسیاری از متفكران دینی سلف خود متابعت می‏كرد.
این راه و روشها در كتابهای تراجم و شرح‏حال علمای قرون وسطی ذكر شده است.
از آموختن رسمی و مرسوم فقه و كلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب می‏پرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالك طریق را به سنورانیتزی الهی و شهود بی‏واسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون می‏گشت.
مشابه این تكامل و ترقی معنوی و فكری احتمالا از زندگی‏نامه خودنوشت متكلم بزرگ اهل‏تسنن، محمد غزالی (متوفای ۵۰۵/۱۱۱۱) و همچنین از شرح احوال حیدر آملی و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانی شیعه، استنباط می‏گردد.
●آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفی و ریاضتهای معنوی آیت الله خمینی در قم، به صورت اختصاری و موجز در كتاب شرح دعاء السحر به سال ۱۹۲۸ و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانی او مصباح الهدایهٔ الی الخلافهٔ والولایهٔ كه یك سال بعد از كتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است.
كتاب مصباح‏الهدایهٔ حاوی شرحی نسبتا منسجم از نظرات خمینی در مورد فلسفه و عرفان اسلامی است كه نیازمند بررسی دقیق‏تری است.
با مروری گذرا به نقل‏قولهایی كه وی در كتابش ذكر كرده است، می‏توان دریافت كه وی وامدار منظومه فكری ابن‏عربی است.
آیت الله خمینی بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلی و استدلالی تعالیم ابن‏عربی كه به ابتكار قونوی صورت گرفته، می‏باشد. این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفكران شیعی دارای نظریات عرفانی قرار گرفته است.
آیت الله خمینی سوای مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنی شاه‏آبادی و سعید قمی، كه هر دوی ایشان از پیروان سنت وجودی واحدی می‏باشند، تمایل خاصی نسبت‏به فصوص الحكم و الفتوحات المكیهٔ ابن‏عربی، مفتاح الغیب قونوی، شرح فصوص الحكم قیصری و شرح قصیدهٔ ابن‏الفارض از كاشانی و اصطلاحات الصوفیه ابراز می‏دارد.
وی همچنین مكرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع می‏دهد. حتی بدون این نقل‏قولهای علنی، اتكای آیت الله خمینی به این متفكران را می‏توان از ویژگیهای سبك‏شناختی و اصطلاحات متن مصباح‏الهدایهٔ كه ویژگیها و اصطلاحاتی خاص مكتوبات مكتب ابن‏عربی است، استنتاج كرد.
در عین حال،آیت الله خمینی به مناسبتهایی، اسامی بعضی از متصوفان را كه خارج از نت‏شیخ اكبر (محیی‏الدین) می‏باشند نیز ذكر كرده است. مثلا سوای سهروردی مقتول، كه به صورتی گذرا و بدون ارجاع به هیچ یك از آثارش مورد نقل‏قول واقع می‏شود، آیت الله خمینی دو شعر عرفانی، یكی از [خواجه] عبدالله انصاری (متوفای ۴۸۱/۱۰۸۹) صوفی حنبلی مشهور هرات و دیگری از [ملای] رومی نقل می‏كند. ابیات مزبور به زبان فارسی نقل‏قول شده است.
این روش را آیت الله خمینی در آثار بعدی عرفانی‏اش نیز به كار گرفته است. وی ظاهرا برای زبان فارسی در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانی مزیت و رجحان قائل است; حال آن‏كه نظرپردازیهای مابعدالطبیعی و بیانات علمی او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر كلامی و عرفانی عربی بیان شده است و این روشی است كه در میان نسلهای زیادی از اسلاف و پیشینیان وی از مقبولیت‏برخوردار بوده است.
جالب است ‏بدانیم كه عنوان اولین رساله عرفانی آیت الله خمینی مطابق است‏با عنوان كتاب راهنمای مشهور صوفیه كه توسط عزالدین محمود كاشانی (متوفای ۷۳۵ / ۳۵-۱۳۳۴) نگاشته شده و اقتباسی است از عوارف المعارف كه به زبان عربی، توسط شهاب‏الدین عمر السهروردی (متوفای ۱۲۳۴/۶۳۲) یك قرن پیشتر از زمان كاشانی تالیف شده است.
البته این تشابه عناوین می‏تواند از باب توارد باشد; چراكه جنبه‏های عملی و اخلاقی تصوف كه برای مصباح كاشانی اهمیت محوری دارند، كاملا با علایق مابعدالطبیعی‏ای كه مطالب مصباح آیت الله خمینی از آنها حكایت می‏كنند، فرق دارند.
به فهرست‏بزرگانی كه در مصباح الهدایه از آنها نقل‏قول شده است، باید احادیث و روایاتی از امامان شیعه، و عمدتا علی[ع] و حسین بن علی[ع] را نیز اضافه كرد; و نیز روایات و احادیثی را كه از طریق راویان معتبر و موثقی همچون كلینی (متوفای ۳۲۹/ ۴۱-۹۴۰) و ابن‏بابویه صدوق (متوفای ۳۸۱/ ۹۲-۹۹۱) نقل شده است.آیت الله خمینی به ابن‏سینا و كتاب الشفای وی نیز به مناسبتهایی استناد می‏كند، كه با توجه به تاثیر بارز ابن‏سینا بر مكتوبات وجودی، عموما، و مكتوبات قونوی، خصوصا، امری طبیعی است.
شاید آنچه بیشتر جلب توجه می‏كند این است كهآیت الله خمینی اتكای عجیبی به آثار ارسطو دارد.آیت الله خمینی اولین اندیشمند اسلامی نیست كه تحت تاثیر فیلسوف باستانی واقع شده است.
این به اصطلاح، اثولوجیای ارسطوطالیس كه آیت الله خمینی در شرح خودش از نظریه جهان‏شناختی بدان استناد می‏كند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نه‏گانه‏ها [یا تاسوعات] فلوطین است كه توسط یك نویسنده یونانی‏مآب، و احتمالا دیودوكوس پروكلوس (متوفای ۴۸۵) تصنیف شده است.
از آنجا كه اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعی ارسطو فاصله عظیم گرفته است، سندیت و اعتبار آن توسط تنی چند از متفكران مسلمان قرون وسطی، كه با میراث اصیل فیلسوف استاگرایی [ ارسطو] آشنا بوده‏اند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردی مقتول، مؤسس مكتب عرفانی اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وی، قطب‏الدین شیرازی (متوفای ۱۳۱۱/۷۱۰) بیان شده است.
از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربی‏ای بود كه در باب تفكر یونانی‏مآبانه مطالعه می‏كردند. گرچه برخی متفكران مسلمان كه نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامی می‏توانستند مطالعه كنند، ممكن است‏بدین نكته به خوبی پی برده باشند كه ارسطو هرگز چنین اثری را تالیف نكرده است، این حقیقت فقط در دهه ۱۹۵۰ و به بركت تحقیقات فیلسوف مصری، عبدالرحمن بدوی، به صورت گسترده‏ای در جهان اسلام معلوم شد.
●تركیب و تلفیق
فهرست[اسامی] متفكران مسلمانی كه بر آیت الله خمینی تاثیر گذارده‏اند آموزنده است. چراكه لایه‏های اصلی‏ای را كه گفتار امام خمینی را در مصباح الهدایهٔ می‏سازند نشان می‏دهد. این فهرست‏شاهدی است‏بر شیفتگی و مجذوبیت او نسبت‏به نظریات مابعدالطبیعی و جهان‏شناختی كه ریشه در آراء و نظریات ابن‏عربی دارند و سپس در راستای تفاسیر و شروح عقلی و استدلالی قونوی توسعه و تكامل یافته و به توسط مكتب وجودی جاودانه گشته‏اند.
اما آیت الله خمینی جوان به خوبی دریافت كه جهان‏نگری این متفكران بر پاره‏ای از انگاره‏های قدیم‏تر، از جمله انگاره‏هایی كه پیش از ظهور اسلام پدید آمده‏اند، مبتنی گشته است. بنابراین، وی به متونی روی آورد كه در آنها این انگاره‏های قدیم تر به صورتی تعبیر می‏شدند كه احساس می‏كرد مناسب با اهدافش هستند.
از لحاظ نظری، آیت الله خمینی آمادگی پذیرش نظریات غیراسلامی را داشت; البته به شرط آن‏كه مورد تایید سنت كه افكار او از چارچوب آن تراوش می‏كرد می‏بودند. در عین حال، وی نسبت‏به محدودیتهای نگرشهای كفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس که مزین به وحی توحیدی نبودند، آگاه بود.
بنابراین، وی همیشه در جستجوی راهی جهت تقویت‏ساختار نظری نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامی برمی‏آمد تا تركیبی، از صدورگرایی فلسفی و وحی دینی خلق كند.
این بعد دینی، دست‏كم در كتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلی علوم اسلامی: مجموعه حكمت‏سنتی ماثور یعنی قرآن و حدیث‏شیعی نظریه شیعی امامت، و میراث عرفان اسلامی (یعنی مكتب عرفان ایرانی با یك نگرش وجودی شاخص) نشان داده شده است.
مطمئنا، بعضی از منابع و مراجع دیگر ابن‏سینا و صوفیان ایرانی پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصاری و [ملای] رومی به صورت مبهم در پس زمینه نمودار می‏شوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهای دست دوم را در طرح كلی ایفا می‏نمایند.
علوم سنتی مسلمانان به علاوه تحقیقات نظری مابعدالطبیعی و الهی طرفداران عرفان، كه همیشه استدلالهای خویش را به زبان وحی اسلامی بیان داشته‏اند، آیت الله خمینی را قادر ساخت كه بی‏شخصیت‏بودن وحشتناك مفهوم نوافلاطونی «واحد» (علت اولی) را تعدیل نموده، خدای توحید اسلامی را جایگزین آن كند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصی‏ای كه در قرآن و حدیث‏به آن نسبت داده شده است.
آیت الله خمینی، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده ای كه بسیاری از نسلهای متفكران عرفانی و عالمان ربانی اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیاری از علمای سلف به دنبال غلبه بر مشكلات همیشگی ناشی از تعالی و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانی و مكانی آن در شالوده مادی كه به ظهور عالم شهادت منجر می‏شود است.
آیت الله خمینی چنین استدلال می‏كند:
گفته شده است وجود ممكن است از طریق ظهور احدی غیب كه در آن تمامی اسماء و صفات [الهی] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلی‏ای توسط (اسم‏مستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ می‏دهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمی دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلی غیبی احدی است كه به واسطه فیض اقدس رخ می‏دهد و اما ذات [الهی] من حیث هی در هیچ‏كدام از مرائی [عالم] ظاهر نمی‏شود و هیچ‏یك از سالكان در میان اهل‏الله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمی‏باشد.
این مقام غیب است، اما به معنای غیب احدی است كه نه اسم دارد و نه اشاره به او می‏شود و نه كسی طمع آن مقام را دارد.
[به گفته شاعر]: «عنقا شكار كس نشود دام بازگیر» لكن خداوند ممكن است‏به صورتی متجلی شود كه حقایق تمامی صفات و اسماء را در برگیرد.
این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان كامل و [مرتبه] تجلی علمی حق به طریق كثرات اسمائیه كه تمام دیگر تجلیات اسمایی را شامل می‏گردد و این مقام واحدیت است.
برای غلبه بر تقابل آشكاری كه خداوند را از ماسوا جدا می‏كند،آیت الله خمینی از نظریه اسماء و صفات خداوند كه ابن‏عربی و مكتب وجودی به‏تفصیل ساخته و پرداخته‏اند، استفاده وافر می‏نماید.
در مقام تفسیر آیه «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏» كه متن قرآن با آن آغاز می‏شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنی آمده، این توضیح را برای دو عنوانی كه به خدا نسبت داده شده است ارائه می‏كند:
بدان كه اسم الرحمن الرحیم یكی از اسامی جامع و شامل [خداوند] است.
در واقع مقامی است كه در آن سعه [بالقوه] وجود خارجی به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهی] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلی رحمت رحمانی است و از طرف دیگر، مقامی است كه در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع می‏شود و لذا به قلمرو عالم غیب باز می‏گردد.
پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمی است و اما اسم اعظم خدا مقامی است كه در آن قبض و بسط جمع می‏شوند. این مقام جمع‏الجمع است. و به همین جهت است كه در عبارت بسم‏الله الرحمن الرحیم این دو صفت‏بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده‏اند.
تقریبا قطعی است كه آیت الله خمینی، با پرداختن به دو نوع رحمت الهی، فكر مهمی را كه در فصوص الحكم ابن‏عربی مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است.
در فصوص، ابن‏عربی رحمت الهی را بدین‏گونه ترسیم می‏كند كه در دو جهت عمل می‏نماید: سبه لحاظ بیرونی با خلق متعلق ضروری حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونی در اعاده تركیب اصلی و اولیه عالم واقعز (رحیم).
هر دو نویسنده به نظر می‏رسد كه به دنبال یك هدفند; از این حیث كه هر دو سعی بلیغی می‏نمایند تا ضرورت مضاعف و اجتناب‏ناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، كه كشاكش لازم برای تجربه و آگاهی از خودآگاهی پدید می‏آورد، ترسیم كنند.
آیت الله خمینی، پس از نمایاندن آگاهی عمیق خود از مشكل ابن‏عربی، اقدام به آشتی دادن تنزیه و تشبیه می‏نماید; تنزیه یعنی تصور و تصویری از خدا كه، بر طبق آن، خدا مطلقا غیرقابل مقایسه با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنی تصور و تصویری از خدا كه، بر طبق آن، خدا كمابیش شبیه عالم خلقت و ساری و جاری در آن است، و این تشبیه، نظری است كه به نظر متون مقدس دینی و مذهبی نزدیك‏تر است.
به این قصد،آیت الله خمینی به شیوه‏ای متوسل می‏شود كه به تعبیر یكی از دانشمندان معاصر، دیالكتیك عرفانی است; چنین دیالكتیكی حائز موقعیت مهمی در گفتار ابن‏عربی می‏باشد و سپس توسط پیروان وی در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است.
در بحث مساله تنزیه و تشبیه،آیت الله خمینی خیلی صریح و روشن با حكمای متصوف هم‏مرامی می‏كند و راه‏حلهای مدرسی (مرسوم در گذشته) را كه به توسط الهی‏دانان نظری مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود می‏داند.
خواهی دید كه این قوم [ الهی‏دانان نظری و متفكران عقلی] ممكن است هرگونه رابطه‏ای [میان جهان و خالقش] را انكار كنند و یك‏نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا كنند. اینها از این حقیقت غفلت كرده‏اند كه این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل‏» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهای او با ریسمانهای نظام علت و معلولی می‏گردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا.
گاهی اوقات اینان تمایل دارند كه قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند كه این امر منجر به این می‏شود كه به نوعی شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، كه كاشف [اسرار الهی]، رجل الهی، و سالك سبیلی است كه او را به معارف عرفانی می‏رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفی غیریت و كثرت، را مشاهده می‏كند، و در عین حال با چشم دیگرش نفی نفی [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در كثرت را می‏بیند. نیز می‏بیند كه به هر موجودی به اندازه استحقاقش داده‏اند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط می‏شود هرگز پایش نمی‏لغزد، و آخرالامر به مقام كسانی نایل می‏آید كه به مشاهده وحدت دست‏یافته‏اند....
به هنگام بحث درباره مابعدالطبیعه و جها‏نشناسی، آیت الله خمینی اغلب مفهوم اعیان ثابته را به كار می‏برد.
این مفهوم یكی از مهم‏ترین دستاوردهایی است كه ابن‏عربی برای الهیات و عرفان اسلامی داشته است. با پادرمیانی اعیان ثابته میان امر مطلق و عالم حس، پلی جهت پركردن خلا و فاصله عجیب و غریب میان تعالی و بی‏نظیر بودن ذاتی امر مطلق كثرات و قابل رؤیت و درك بودن عالم حس برقرار می‏شود.بدان كه اعیان ثابته چیزی نیستند جز تعین تجلیات آسمانی و احدیت. در این حضرت، تجلی به واسطه فیض اقدس صورت می‏گیرد; و آنچه متجلی می‏شود ذات [الهی] است، عاری از اسمائی كه در غیبیت و بطون هویت الهی محصورند.
موجودی كه این تجلی برای او حاصل می‏آید اولا اسماء محیطه [الهی] و ثانیا، در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات تجلی، یا، به عبارت دیگر، اسماء [الهی]اند... تجلی (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت می‏گیرد، و حال آن‏كه اعیان [به نحو غیرمستقیم] از آن بهره‏ور می‏شوند، به واسطه اتكایشان بر اسماء و تبعیتشان از آنها.
چون مساله جایگاه اعیان ثابته و این اعیان ثابته را اغلب متفكران مسلمان همان كلیات می‏دانستند تاریخی طولانی در آثار فلسفی و كلامی اسلامی دارد،آیت الله خمینی احساس كرد كه ضروری است تا موضع خویش را نسبت‏به این موضوع مشخص نماید. وی نظرات آنان را كه تلقی‏شان از اعیان ثابته نحوه‏ای خاص از وجودات است كه عارض وجود ذهنی یا خارجی می‏شوند، رد كرد. او قائل بود به این‏كه این موضع، منطقا این پیش‏فرض را دارد كه اعیان موجوده‏ای مستقل از وجود خدا وجود دارند و این قول، معادل تخطی از اصل توحید است. زیرا مگر خدا تنها موجودی نیست كه واجد وجود حقیقی و ضروری‏ای است كه به مخلوقات عطا می‏كند؟
آیت الله خمینی نظریه‏ای را نیز كه اعیان ثابته را معدوم مطلق تلقی می‏كند، نپذیرفت. زیرا لازمه این نظریه آن بود كه عالم ماده، از این حیث كه عالم ماده است، وجود نداشته باشد و در واقع، هیچ‏گاه موجود نشده باشد.
در ارتباط بسیار نزدیك با مفهوم اعیان ثابته چند مفهوم مهم دیگر توسط ابن‏عربی ارائه گردیده و به دست پیروانش بسط یافته است.
آیت الله خمینی نیز وامدار این مفاهیم ارائه شده می‏باشد و در آثار عرفانی وی اغلب این مفاهیم ظاهر می‏گردند.
نقل‏قولهایی كه شد بیانگر آن است كه وی به طور مكرر و متوالی از نظریه شیخ اكبر در مورد حضرات الهیه استفاده نموده است. این حضرات مراتبی است كه در آن، مراتب خداوند متعال یكی پس از دیگری ظهور می‏كند و بتدریج از كنه غیب‏الغیوب به عالم شهود ظاهر می‏شود.
آیت الله خمینی نظام دوبعدی ابن‏عربی را قبول می‏كند كه طبق آن وحدت غیرقابل اكتناه اصلی امر مطلق در حضرت احدیت اولین گام را جهت تفرق و تعین خارجی برداشته و به قلمرو حضرت واحدیت نزول می‏نماید و حضرت واحدیت، در واقع نیست مگر همان نخستین تكانه خلاقه كه مستلزم ظهور كثرات تجسم‏یافته در اعیان و پدیده‏های جهان مرئی است.
آیت الله خمینی همچون ابن‏عربی معمولا این دو حضرت را با دو نحوه فیض الهی، یعنی به ترتیب فیض اقدس و فیض مقدس، مرتبط می‏داند.
در دیدگاه آیت الله خمینی، حضرت واحدیت و فیض مقدس، بزرگ‏ترین معمای هستی‏اند.
زیرا در اینجاست كه بطون و وحدانیت وجود مطلق، در رشته‏ای از تجلیات بعدی، كه در مراتب مختلف وجود خارجی تحقق می‏یابند، شروع به تعین خارجی و كثرت یافتن می‏كنند. هركسی كه آشنا با نوشته‏های ابن‏عربی و پیروان او باشد پی می‏برد كه تاثیر ابن‏عربی بر استدلال آیت الله خمینی غیرقابل انكار است.
قسمتهای بسیاری از كتاب مصباح الهدایه و آثار بعدی آیت الله خمینی، ظاهرا بازسازی اندكی از مضامین مطبوع طبع ابن‏عربی است. با خلاصه كردن و جمع‏كردن نظریه جهان‏شناختی آیت الله خمینی ممكن است كسی بگوید كه وی همچون بسیاری از اسلاف خود در مكتب شیخ اكبر جهان مادی را فرافكنی تصور خدا از خود و علم خدا به خود به خلا نخستین تصور می‏كرده است كه در پی آن، تحقق خارجی و تدریجی آنها در اعیان و پدیده‏هایی كه انسانها در جهان پیرامون خود ادراك می‏كنند حاصل می‏آید.
آیت الله خمینی درباره مبحث لوازم عملی دینی و نجات شناختی اصول مابعدالطبیعی‏اش همچنان به اندیشه ابن‏عربی وفادار است: بحث او درباره شئون و تكالیف انسانی، ریشه در آموزه انسان كامل ابن‏عربی دارد و همچنین در مفاهیم خلافت و ولایتی مربوط به آنند و در هر عصر و دوره‏ای به یك انسان كامل نسبت داده می‏شوند.
آیت الله خمینی در مصباح الهدایه و شروح خود، در پرتو نظریه شیعی در مورد امامان، این مباحث را مطرح می‏كند، و این كاری است كه سابقه‏اش به دورانی می‏رسد كه در آن، تعالیم ابن‏عربی به صورتی گسترده در میان متفكران شیعه ایران رواج یافته بود یعنی از قرن چهاردهم به بعد.
لازمه این كار، اغلب این بود كه انسان كامل شیخ اكبر با امام غایب شیعه [عج] یكی دانسته شود. علی‏القاعده، امام غایب شیعیان به جای سخاتم ولایت محمدیهز ابن‏عربی نشست، و سخاتم ولایت كلیهز كه مقامی است كه ابن‏عربی به عیسایی كه در قرآن آمده است اختصاص می‏دهد در محیط شیعی، همیشه به قهرمان شیعیان علی بن [ابی] طالب نسبت داده شد.
در مصباح الهدایه و دیگر نوشته‏های عرفانی خمینی یك چنین گرایش شیعی‏ای قدری ملایم، لكن یقینا قابل درك است. با وجود این، به نظر می‏رسد كه او میل نداشته است تا روی اختلافات عقیدتی شیعه و سنی انگشت‏بگذارد و در بافت نظریات كلی و مابعدالطبیعی‏ای كه در آثار اولیه او مورد بحث است، این اختلافات از اهمیت چندانی برخوردار نیست. آنچه برای گفتار او اهمیت دارد، جایگاه انسان در طرح خداوند برای جهان خلقت و بخصوص جایگاه پیامبر یا ولی در میان بشریت است. با دنباله‏روی دقیق نظریه انسان كامل به صورتی كه توسط ابن‏عربی ارائه شد و توسط قونوی و اخلاف او به صورت نهایی خود رسید، آیت الله خمینی به مفهوم آشنای سرنوشت‏بشر می‏رسد كه مارشال هاجسن، به حق، از آن به اسطوره رجعت عالم اصغر تعبیر نموده است.
این اسطوره این امكان را میسر می‏سازد كه یافته‏های راجع به ضمیر ناخودآگاه را كل جهان اطلاق كنیم و برعكس از آنچه می‏توان از جهان فهم كرد خود را ایضاح کنیم.
تعریف هاجسن كاملا مرتبط با اندیشه آیت الله خمینی در مورد خلافت و ولایت است كه متكی بر تركیب لاینحلی از تجارب شخصی علی‏الادعا تفكر عینی و وجودشناختی می‏باشد. این همان موضوع اصلی بحث در دو كتاب شرح دعای‏سحر و مصباح الهدایه است. آیت الله خمینی به طور یكنواخت در آثار عرفانی بعدی خویش، در مقام كوشش برای جادادن انسان كامل در متن روندهای جهانی، به این موضوع رجوع می‏كند، و این جا دادن به نحوی شاخص به شیوه شیخ اكبر صورت می‏گیرد.
هرچه تجلی حق در آیینه ذات خودش كامل‏تر باشد، با وضوح بیشتری به آنچه در جهان غیب پنهان و مختفی است دلالت دارد.
این جهان، كه شامل عقول محض و نفوس مدبره می‏باشد كه از ظلمت هیولی آزاد و از آلودگیهای ماده به‏دورند و با غبار تعین متعلق به ماهیت آمیخته نیستند، چیزی نیست جز كامل‏ترین كلمات خدا. لكن با نایت‏بدین حقیقت كه هر كدام از آن اعیان فقط بازتاب یكی از صفات اسماء بی شمار خداست، هریك از این كلمات به خودی خود ناتمام می‏باشند... انسان كامل چون موجود جامع و آیینه كامل و تمام‏نمایی است كه تمام اسماء و صفات الهی را نشان می‏دهد، كامل‏ترین كلمه الهی است. به علاوه، او كتاب خداست كه حاوی كل كتابهای الهی می‏باشد. شعری كه به مولای ما مولی‏الموحدین امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده مشعر به این معناست كه
اتزعم انك جرم صغیر و فیك انطوی العالم الاكبر
و انت الكتاب المبین الذی باحرفه یظهر المضمر
تقریبا به یقین می‏توان گفت كه تصویری كه امام خمینی از انسان كامل به عنوان كلمهٔ‏الله ارائه می‏كند تحت تاثیر و الهام نظرات ابن‏عربی است. انسان بی‏درنگ به یاد این نظریه ابن‏عربی می‏افتد كه كلمات الهی در شخصیت انبیایی كه در كتاب آسمانی مسلمین ذكر شده‏اند تجسم و تمثل می‏یابند.
این نظریه مضمون اصلی فصوص الحكم می‏باشد; كتابی كه امام مشتاقانه و با جدیت آن را مطالعه نموده و بدان تعلیقه نوشته و بدون هیچ تردیدی نقشی بارز در شكل‏گیری معنوی و تحصیلات مابعدالطبیعی او داشته است. با این وصف، طرز تعبیر این مطلب لزوما به شیوه شیخ اكبر نیست.
منشا پاره‏ای از اصطلاحات، همچون سكلمات تامهز ممكن است در آثار ملاصدرا كه یكی دیگر از منابع اصلی شكل‏گیری نظرات خمینی است‏یافت‏شود.
لكن این واقعیت در اصل این نتیجه‏گیری كلی كه آیت الله خمینی تا حدود زیادی وامدار نظرات ابن‏عربی است، تغییری ایجاد نمی‏كند. چراكه خود ملاصدرا در بسیاری از جنبه‏ها شاگرد و مرید غیرمستقیم ابن‏عربی محسوب می‏تواند شد.
موضوع انسان كامل، كه خطوط اصلی آن در قطعه‏ای از كتاب شرح دعای سحر نقل شد، در كتاب مصباح الهدایه بیشتر شكافته شده است. چراكه موضوع اصلی كتاب مصباح، انسان كامل است. در این رساله شئون مابعدالطبیعی و جهانی انسان كامل، مدام به ماموریت نجات‏بخشی و آمرانه‏ای كه به عهده وی می‏باشد ارتباط داده شده است.
این دو جهت (ماموریت نجات‏بخشی و آمرانه در نقش انسان كامل به عنوان خلیفه یا نایب خداوند به تركیب هماهنگی دست می‏یابند. این خلیفه یا نایب مظهر و نماینده خدا در جهان خلقت می‏باشد و هدایت و حفظ این عالم به او واگذار شده است.
به اعتقاد آیت الله خمینی، این خلافت‏بلازمان و مثالی الگویی است كه تمامی ماموریتهای فردی و ستاریخیز انبیا (و اولیا) بر آن مبتنی می‏گردد.
بدان ای دوست روحانی كه خدا توفیق كسب رضایتش را به تو عطا كند و تو و ما را از كسانی مقرر فرماید كه اسماء و صفاتش را شهود می‏كنند كه این خلافت از بزرگ‏ترین شئون الهی و والاترین مقامات ربوبی است كه خدا به كسی عطا می‏فرماید. باب اصلی ظهور و وجود الهی و كلید اصلی [عالم] غیب و [عالم] شهود است. مقام تقرب [به خدا]ست كه در آن كلیدهای غیب، كه جز او كسی از آنها باخبر نیست، قرار دارند.
به وسیله این كلیدها، اسماء الهی از پنهان بودن به آشكار شدن رسیده‏اند: و صفات الهی از نهانگاه خود بیرون آمده‏اند... این خلافت روح جانشینی محمد[ص]، پروردگار، ریشه آن، و خاستگاه آن است. ریشه‏ای است كه از آن خلافت در همه عوالم موجود پدیدار شد. در آن واحد، هم خلافت، هم خلیفه، و هم كسی است كه خلیفه را به خلافت عالم گماشته است... و این خلافت در حضرت اسم اعظم الهی تمام ظهور یافته است، و این اسم اعظم پروردگار حقیقت مطلقه محمدیه است و ریشه حقایق كلیه الهیه. بنابراین، این خلافت ریشه خود خلافت، و خلافت فقط ظهور [خارجی] آن است در واقع، نبوت حقیقی و مطلق همان اظهار اسراری است كه در غیب‏الغیوب واقعند.
این اظهار اسرار در مرتبه و احدیت و برحسب استعدادهای موجود در مظهرها حاصل می‏شود. خود این استعداد، به نوبه خود، مطابق با تعلیم حقیقی [الهی] و آشكارسازیهای [ناشی] از ذات الهی تحقق می‏یابد. پس، نبوت مقامی است كه در آن خلافت و ولایت ظهور می‏یابند و حال آن‏كه در عین حال، مقام بطون آنها نیز هست.
آیت الله خمینی بخصوص مایل بود بر این حقیقت تاكید نماید كه تعلیم و آشكارسازی، بسته به طبیعت ذاتی معطی’الیه، فرق می‏كند. لكن از طرف دیگر، وی قائل به این است كه از یك دیدگاه مشخص، تعلیم و انبا درواقع همان ظهور تدریجی ذات الهی است كه از الگوی پنج مرحله‏ای معهود پیروی می‏كند. این الگو وقتی كه در كشف و شهودهای انسان انعكاس می‏یابد نظم و ترتیب معكوسی می‏یابد: طالب و سالك از مراحل پایین‏تری كه با وجود مادی مخلوق متحد است‏شروع كرده، آنگاه بتدریج‏به اسرار بالاتری از وجود كه به خدای اكتناه‏ناپذیر، از این حیث كه اكتناه‏ناپذیر است، تعلق دارد. بنابراین، پیشرفت احوال انسان به سوی ادراك خداوند به واسطه مطابقت میان انسان با تكیه بر ساختار نفس و فكر خود، به كلید حیاتی معماهای جهان و خلقت پی‏می‏برد. زیرا انسان تصویر فشرده‏ای از جهان است كه چیزی نیست جز حكمت‏خدا كه به وجود خارجی فرافكنده شده است.
هستی همانا تدبیر و نقشه حكیمانه خداوند است كه در جهان بیرونی رخ نموده است.در بخش پایانی مصباح الهدایه آیت الله خمینی مسیری را ترسیم می‏كند كه انسانهایی كه می‏خواهند نقش جهانی مقدر خویش را ایفا كنند باید آن را بپیمایند. اگرچه این نیز یكی از مضامین شاخص مكتوبات شیخ اكبر است، آیت الله خمینی در این مورد بخصوص از شاكله دوبعدی ابن‏عربی عدول كرده و آن را با شاكله مفصل‏تری كه شامل چهار مرحله خودسازی انسان است جایگزین می‏نماید. به‏نظر می‏رسد كه آیت الله خمینی از الگویی پیروی می‏كند كه ملاصدرا در الاسفار الاربعه‏اش پدید آورده است.
ابن‏عربی هدف عارف را همان سفانی از خود شدنز تلقی می‏كرد كه حد اعلای آن درك كاملی از وحدانیت‏حق و رد هرگونه تصور صغیر تر است و این درك و بینش نتیجه‏اش این است كه انسان كاملا از كثرات وجود ظواهر فاصله بگیرد و وقتی كه سالك از عالم وحدت به عالم كثرت باز می‏گردد از مقام فنا به مقام بقا رسیده است. از این سفر معنوی، عارف عالم تازه كسب‏شده‏ای به ارمغان می‏آورد كه موظف است آن را به دیگران انتقال دهد.
به احتمال زیاد سفر پرمخاطره چهار مرحله‏ای آیت الله خمینی درواقع تفصیل بیشتر دیدگاه ابن‏عربی در مورد یك خودسازی و سرنوشت انسانی نمونه است. سفر مخاطره‏آمیز عرفانی‏ای كه توسط انسان كامل صورت می‏گیرد اگر در پرتو اسطوره بازگشت انسان دیده شود، بازتاب شهود حقیقت مطلق است: یعنی تصویر انتزاعی و كمرنگی از خود خدا كه به عدم فرافكنده شده است، در شكل رنگین و ملون وجود مادی به سوی خودش باز می‏گردد.
بر همین قیاس، دیدگاه غیرعرفانی و در نتیجه نامنظم انسان در مورد تفرق و كثرت كلی، به محض این‏كه وی به فهم عمیق‏تری از وضع خلاقانه و جامعیت مقام اطلاق الهی و وجود الهی نایل آید بتدریج نظام‏یافته و به سامان می‏شود. شباهت میان مشاهدات خدا و انسان، لوازم درازآهنگ كلامی و فلسفی دارد كه به خاطر پیچیدگی‏اش، نیازمند تحقیق و تتبع جداگانه‏ای است.
●روش و طریقت امام خمینی
در مقام تلخیص احساس كلی‏ای كه از شرح دعای سحر و مصباح الهدایه [به خواننده] دست می‏دهد، می‏توان گفت كه این نوشته‏ها آثار مدافعه‏گرانه‏ای‏اند كه به قلم یك مبتدی نوشته شده‏اند و بنابراین، وضوح چندانی ندارند. این نوشته‏ها از قطعه‏هایی شكسته بسته از دانش پیشینیان تالیف شده كه همیشه به خوبی با یكدیگر چفت و بست نمی‏شوند و به همین جهت، این آثار ممكن است‏خواننده متبحر در عرفان را به یاد جزوه‏های دانشجویی بیندازد، كه مقدار زیادی از اطلاعات مهم و لیكن اغلب خوب هضم نشده را در برمی‏گیرد.
محتمل به نظر می‏رسد كه آیت الله خمینی جوان، در آغاز، آن قدر مستغرق و مجذوب افكار علمای سلف گردیده كه نتوانسته پرداخت و ترجمه‏ای منسجم و منطقی از آن افكار به دست دهد.
تعلیقات آیت الله خمینی بر شرح قیصری بر فصوص الحكم، كه اندكی بعدتر نوشته شده نشان‏دهنده پختگی بیشتر و استقلال فزاینده تفكر نویسنده‏اند. رویكرد كلی او تحت تاثیر گونه‏ای شرح‏نویسی است كه باعث می‏شود شارح در تنگنای محدودیتهای اساسی قرار گیرد، اگرچه به وی درجه خاصی از آزادگی بحث و استدلال می‏دهد; برخلاف قیصری كه علاقه‏مندی‏اش به جنبه‏های مابعدالطبیعی شاهكار ابن‏عربی او را برانگیخت تا از موضوع اصلی بحث‏خود گریزهای فراوان بزند.
آیت الله خمینی آگاهانه تعلیقه‏های خود را محدود به موضوعاتی كرده است كه در متن طرح شده است. تعلیقات وی مختصر و اكثرا مربوط به موضوع و راهنمای مفیدی برای خواننده است. به‏نظر می‏رسد كه وی با اصطلاحات بغرنج و مرموزی كه توسط پیروان مكتب وجودی كه قیصری نماینده شاخص آن می‏باشد ساخته و پرداخته شده، كاملا آشناست. او در بسیاری از موارد تفسیرهای قیصری را تصحیح كرده است. منابع و مستنداتی كه در تعلیقات خمینی بر شرح فصوص نقل شده كمابیش شبیه همانهایی است كه در متن مصباح الهدایه آورده شده‏اند. منابع اصلی وی یا آثار ابن‏عربی (همچون كتاب انشاء الدوائر) و یا آثار مكتوب پیروان ابن‏عربی می‏باشد.
آیت‏الله آینده همچنین تعدادی حدیث و روایت‏شیعی را كه منسوب به علی[ع] می‏باشد نقل نموده است. جالب است‏بدانیم كه در آثار نویسندگان سنی مذهب، همین اخبار و روایات معمولا به بزرگان تسنن، یعنی خلیفه اول، ابوبكر كه منفور عموم شیعیان است; چراكه او را غاصب مقام رهبری جامعه اسلامی، كه به اعتقاد آنان حق علی[ع] بوده است، می‏دانند نسبت داده می‏شود.
از جنبه‏های دیگر می‏توان گفت كه اثر وی [تعلیقه بر شرح فصوص] درواقع همان شرح و بسط نظرات كلیدی‏ای كه نخستین‏بار در مصباح الهدایه ارائه گردیده، می‏باشد. سخن یك‏بار دیگر بر روی جریان ظهور جهان مادی از عالم الوهیت متعالی تمركز می‏یابد; یعنی همان اندیشه‏ای كه به خود می‏اندیشدز و خودش را با یك رشته ظهوراتی كه در سطوح مختلف رخ می‏دهد تفرق و تمایز می‏بخشد. طرح الهی در ارتباط با عالم خلقت كمال خودش را در شخصیت انسان كامل می‏یابد و این انسان كامل، چون در وجود خود، هم واجد صفات خداست و هم واجد مشخصات جهان مخلوق، به مقامی می‏رسد كه نیابت و خلافت الهی را به عهده می‏گیرد و به عنوان بنده واقعی خدا صفات حق را به كامل‏ترین نحو ظاهر می‏سازد و به هر صاحب حقی حقش را اعطا می‏نماید. به یك معنا، این انسان كامل حاكم جهان می‏شود و مجرای اراده الهی است. انسان كامل تنها مخلوقی در جهان است كه به وی مشاهده تعالی ذاتی خود و حضور حلولی او در تمامی وقایع و اشیاء عالم مادی اعطا شده است.
آیت الله خمینی می‏گوید: ارتباط انسان با جهان همچون ارتباط روح با بدن است. او به وجود واقعی دست‏یافته و، چون از وجود مخلوق دست‏برداشته است، جسم او همان جسم كلی شده است; نفس او همان نفس كلی شده است و روح او همان روح كلی شده است.
اینها مطالب متنوعی است كه مبتنی بر درونمایه‏های اصلی‏ای است كه ابن‏عربی پدید آورده و پیروانش به‏طور مفصل شرح و بسط داده‏اند. هركس كه در رساله‏های عرفانی
آیت الله خمینی، به دنبال یافتن ابتكارات نظری جسورانه یا شاید ساخگر نبوغز باشد، به احتمال زیاد با ناكامی مواجه خواهد شد; در آثار آیت الله خمینی چنین چیزهایی به چشم نمی‏خورد. در عوض، خواننده به تعمقی دقیق و، چنانكه باید و شاید، احترام‏آمیز در باب سنت دیرپای عرفان اسلامی، البته توام با اندكی اختلاف‏نظر در مسائل كم‏اهمیت‏تر، برمی‏خورد. احتمال دارد كه شخص شگفت‏زده شود از این‏كه می‏بیند این سنت كه استغنای به ذات، سفتی و سختی، و تغییرناپذیری ظاهری شدیدی دارد، انعطاف‏پذیری و بی‏تفاوتی حیرت‏انگیزی در برابر عوامل خارجی از خود نشان می‏دهد; خواه این عوامل خارجی دستاوردهای تحقیقی و علمی مهیج‏باشند و خواه تغییرات عمیق در حیات اجتماعی و سیاسی جوامع مسلمان در طی قرنهای اخیر.
از دیدگاه بخصوصی می‏توان گفت كه آثار عرفانی آیت الله خمینی وابسته به زمان و عصر خاصی نیست. چراكه گویی این آثار مربوط به سه، چهار یا پنج قرن پیش می‏باشد. یك خواننده غیرمسلمان كاملا ممكن است دستخوش این احساس شود كه حداقل از دوران میرداماد و ملاصدرا و چه‏بسا خیلی پیشتر از آن، روشهای استدلال و همچنین علایق و موضوعات مورد علاقه و مطلوب نویسندگان پیرو مكتب وجودی دستخوش هیچ‏گونه تغییر و تحول اساسی و یا حتی اصلاحات جزئی نشده است.
اما این نظر، دریافتی یكطرفه از اوضاع و احوال است كه تحت تاثیر برداشتهایی ذاتا اروپامحورانه از اصالت و ابتكار و نیز دگرگونی قرار دارد.
علی‏رغم ثبات و پابرجایی ادعایی سنتی كه خمینی سعی كرده است تا در آثار اولیه‏اش رونق تازه‏ای بدان بخشد، این ثبات و پابرجایی در یك تحقیق و تتبع دقیق‏تر، كمتر نمایان می‏شود. درواقع كسی كه مستغرق در مطالعه مكتوبات عرفانی و حكمی گردد، همیشه قادر خواهد بود كه تفاوتهای ظریف و لطیف، هرچند بی‏نهایت معناداری را در شرح و تفسیرهای نویسندگانی كه خودشان را ملتزم به مكتب فكری ابن‏عربی می‏دانند تشخیص دهد. هر كدام از این نویسنده‏ها كار خود را با حكمت متراكم اسلاف خود آغاز می‏كند و جرح و تعدیلهایی تقریبا نامحسوس در كار می‏آورد كه برای اهل فن كاملا بدیهی و واضح است، ولی خواننده غیرآشنا با اختلافات و تفاوتهای جزئی در آراء و مصطلحات اهل فن ممكن است‏بدانها تفطن نیابد. لكن در مجموع، مباحثات و استدلالهای معتقدان به تعالیم شیخ اكبر، در محدوده نامرئی‏ای كه توسط مؤسس این سنت ایجاد شده، جریان می‏یابد. در داخل همین محدوده است كه نویسندگان وجودی آزادند كه ابتكار و خلاقیت و مهارتهای بحثی و استدلالی خویش را به كار اندازند. و بدین ترتیب، علاقه شدیدی نسبت‏به هرگونه تفاوت جزئی جدید در نحوه استدلال، هرگونه ظرافت و لطافت اصطلاحی، و نیز اهمیت عظیمی كه ایشان برای دقیق‏ترین جزئیات متون معتبر بازمانده قائلند، پدید آمد.
با گذشت زمان، سنت موضوعات و مطالب زیادی را جذب كرد كه گرچه از منابع مختلفی اخذ شده بودند، لكن در درازمدت با جهان‏نگری عرفانی ابن‏عربی سازگار از آب درآمدند.
جای تعجب نیست كه ابن‏عربی، این سپدر مؤسسز، در نظر شارحان و مفسران آثارش بالاترین مرجع اتكا و اعتماد به هنگام بروز مخالفت میان آنان و همگنانشان و یا پیش‏كسوتانشان درباره یك مساله دشوار مابعدالطبیعی یا كلامی تلقی می‏شد. این دقیقا همان چیزی است كه خمینی نیز هنگام مخالفت‏با توضیحات قیصری در مورد مطالب ابن‏عربی انجام می‏داد; با این وصف، بندرت اتفاق می‏افتد كه شهامت‏به زیر سؤال بردن گفته‏های ابن‏عربی را داشته باشد و بدین ترتیب استقلال رای قابل‏ملاحظه‏ای از خود نشان دهد. اما در اكثر موارد، ابن‏عربی همچون همسر قیصر (امپراتور روم) مبرا از هرگونه ظن و بدگمانی است.
در خاتمه ناچاریم این سؤال اجتناب‏ناپذیر را طرح كنیم كه چگونه ممكن است علاقه‏مندی خمینی به عرفان اسلامی، بر روی مواضع سیاسی او به عنوان رهبر انقلاب ایران تاثیر گذاشته باشد.
در پاسخ بایستی به مراحل متوالی دوران حیات وی مروری كنیم. با گذشت زمان، چیزی از علاقه وی به فلسفه عرفانی و عرفان كاسته نگردید. هنگامی كه هنوز در قم بود، فلسفه عرفانی را به جمع مخصوصی از دوستان و شاگردان تدریس می‏كرد. در میان این جمع، آیت‏الله‏ها و رهبران اسلامی آینده، همچون مرتضی مطهری و حسینعلی منتظری كه نقش فعالی در براندازی شاه و تاسیس حكومت اسلامی در ایران داشتند، قرار گرفته بودند.
آیت الله خمینی علی‏رغم مخالفتهایی كه از جانب بسیاری از علمای برجسته شیعی همچون آیت‏الله حسین بروجردی، بزرگ‏ترین مرجع تقلید شیعی از سال ۱۹۴۶ تا ۱۹۶۱، با تدریس مطالب عرفانی ابراز می‏شد، حوزه درسی‏اش را تعطیل نكرد.
طرفه این‏كه كمی بعد از رحلت‏بروجردی، بنابر دلایل نامعلومی حوزه درس عرفان خود را لغو كرد. وی از اوایل دهه ۱۹۶۰ به این طرف، ظاهرا بیش از آن مجذوب فعالیتهای سیاسی گردید كه بتواند به گرایشهای فلسفی خودش توجه كند. با این همه، گه‏گاه طنین عرفان و حكمت در سخنرانیهایی كه برای عموم در باب اخلاق اسلامی و تفسیر آیات قرآنی ایراد می‏كرد، همچنان به گوش می‏رسید. باقی‏مانده حیات وی وقف مبارزه علیه رژیم سكولار شاه و تدوین مبانی اعتقادی انقلاب اسلامی گردید.سهم عمده او در نظریه سیاسی، مفهوم سولایت فقیهز است كه نقش مهمی در به قدرت رسیدن بعدی وی ایفا نمود جنبه سیاسی میراث آیت الله خمینی دیگر ابعاد علی‏الادعا سكمتر مهم و كمتر مربوط را، از جمله مقام و رتبه او به مثابه استاد عرفان را، تحت‏الشعاع قرار داده است. با این همه، همان‏گونه كه گفته شد، هرگز به نظر نمی‏رسد كه آیت الله خمینی پایبندهای معنوی و فكری اولیه‏اش را از دست داده باشد. مثلا در سخنرانیهای عمومی‏ای كه در اواخر سال ۱۹۷۲ خطاب به عده‏ای از طلاب دینی ایراد كرد، مرتب به معلومات خویش در باب فلسفه باطنی اسلامی رجوع می‏كرد و تاكید می‏ورزید كه عالیت‏سیاسی بایستی همیشه، با تهذیب اخلاقی و سیر و سلوك معنوی همراه باشد، تا از دیدگاه اسلام ارزشمند و مؤثر واقع شود. طلاب برای رسیدن به این هدف، بایستی آثار متفكران و فیلسوفان عارف مسلمان را فراگیرند. در دیدگاه وی این آثار بینش عمیق‏تری به امور جهان، نسبت‏به وضع واقعی ارائه می‏كند و ارزشهای واقعی‏ای را ملكه ذهن می‏كند كه طلاب اگر می‏خواهند زندگی‏شان را وقف حصول كمال معنوی و كسب نظم اجتماعی كنند باید آنها را در خودشان جایگزین نمایند.
وی در سخنرانی‏ای كه در مورد اسماءالله داشت و به نظر می‏رسد كه روایتی ساده شده از غور و بررسیهای پیچیده‏تری است كه در رسالات و شروح عرفانی وی یافت می‏گردد، خودش را به عنوان مدافع نیرومند عرفان و شهود مستقیم حقایقی كه فقط معدودی از برگزیدگان از آن می‏توانند برخوردار باشند اما از چشم نامحرمان و اغیار مخفی است، معرفی نمود. این عرفان و شهود مستقیم، ابزارهای معرفت‏بخشی‏اند كه به مراتب بر تمام علوم عقلی فضیلت و برتری دارند; چراكه نتیجه حاصل از این قبیل علوم عقلی، تنها ارائه تصویری تقریبی و غیردقیق از حق است. آنان كه بدون دلیل، منكر كشف و شهود اولیا و عرفا می‏باشند، فاقد صفت انسانیت هستند. در عین حال، آشنایی با علوم عقلی و منطقی نیز ضروری است; از این حیث كه كمك می‏كند تا از اوهام و خیالات و گمراهی و ضلالتی كه می‏تواند نتیجه بعضی تخیلات و تصورات غیرواقعی عرفانی اشخاص اشراق نیافته باشد، اجتناب ورزیم.
هنگامی كه آیت الله خمینی در اوج قدرت سیاسی‏اش بود اجازه داد كه آثار عرفانی اولیه‏اش را منتشر نمایند و این اجازه هم می‏تواند گواه بر این حقیقت‏باشد كه وی تمایل و رغبتی را كه در سالیان نخستین عمرش نسبت‏به عرفان در دل پرورانده بود از دست نداده بود. نامه سرگشاده وی خطاب به رئیس‏جمهوری شوروی [سابق]، میخائیل گورباچف، نمونه بارز دیگری از این امر است كه وی چگونه از تخصص خود در فلسفه باطنی استفاده می‏كرد. وی با ستایش از اقدام متهورانه رهبر سابق شوروی در انهدام رژیم سركوبگر كمونیستی، به وی پیشنهاد می‏كند كه خلا عقیدتی و فرهنگی حاصل از سقوط ماركسیسم را با تعالیم فلسفی و ارزشهای اخلاقی جاودانه‏ای كه توسط اندیشمندان مسلمان قرون وسطی ساخته و پرداخته شده، پرنماید.
آیت الله خمینی از ابن‏عربی و چندتن دیگر از پیروانش بخصوص نام برد. وی دانشمندان شوروی را به قم دعوت نمود تا از سرچشمه حكمت‏بهره برگیرند و علمی كسب كنند كه برای بنای یك جامعه جدید مبتنی بر حقیقت و عدالت، ضروری است.
این رویداد یك نمونه روشن‏كننده این نكته است كه خمینی چگونه تلاش كرده تا دانش وسیع عرفانی خود را در مسیر اهداف تبلیغاتی به كار گیرد.
متاسفانه این نامه آنچنان كه شاید و باید ما را بدین نكته رهنمون نمی‏گردد كه اشتغال و شیفتگی خمینی به فلسفه عرفانی، چگونه نظرات و برنامه‏های سیاسی وی را شكل داده است. همچنین این نامه نمی‏تواند به ما كمك كند تا استنباط نماییم كه چگونه تعالیم عرفانی وی تلقی و برداشت او را از نقشی كه می‏بایست در ایجاد وقایعی داشته باشد كه منجر به تغییرات شگرفی در توسعه و پیشرفت فرهنگی و سیاسی ایران گردید، تحت تاثیر خود قرار داده است.
ممكن است او خودش را انسان كامل عصر خویش تلقی می‏كرده كه چنین مقدر گردیده تا جهان اسلام را، كه مستغرق در تباهی و فسادی گشته بود كه ابرقدرتهای ملحد پدید آورده بودند، نجات دهد.
به علاوه، وی ممكن است اصلاحات سیاسی‏اش را در متن نظریات جهان‏شناختی و مابعدالطبیعی‏ای كه بدانها اشارت گردید می‏دیده و خودش را به عنوان حاكم مؤید من عندالله و تجسم انسان كامل عصر خویش می‏دانسته است.
دانشمندان باید این مسائل را بررسی كنند; گرچه ممكن است‏به نتایج رضایت‏بخشی دست نیابند. چراكه این رابطه شخصی‏تر و دقیق‏تر و لطیف‏تر از آن است كه تسلیم حتی شایسته‏ترین و كارآمدترین تجزیه و تحلیلهای عالمانه شود.
●خاتمه
در این تحقیق كه نسبت‏به نظرات خمینی درباره فلسفه عرفانی صورت پذیرفت، در باب موارد تشابه فراوان این نظرات با اندیشه‏های صوفیانه‏ای كه مقدم بر ابن‏عربی می‏باشند، كندوكاوی صورت نگرفته است.
این اندیشه‏های پیشین و متقدم بدون شك، تاثیر عمیقی بر ابن‏عربی و، از طریق او، بر دیدگاه خمینی بر جای گذارده است. این‏كه تمام موضوعات و مطالبی را كه شیخ اكبر مطرح نموده و مورد استفاده
آیت الله خمینی واقع شده به قصد یافتن مبدا و منشاشان پیگیری تاریخی نماییم، درواقع كاری بسیار سخت و طاقت‏فرساست; ضمن این‏كه لزوما ارزشی هم نخواهد داشت. چراكه سنت صوفیانه قرون وسطی در تعالیم تركیبی و تلفیقی شیخ اكبر، شكل نهایی خود را پیدا می‏كند و در حقیقت، این اصطلاحات، الگوهای فكری و اندیشه‏های الهیاتی ابن‏عربی بود كه نقطه شروعی برای عقاید و تعالیم اكثر عارفان مسلمان و نه فقط پیروان او گردید.
این تجزیه و تحلیل، دست‏كم نشان‏دهنده این مطلب است كه این تعالیم، اصطلاحات، الگوها و الهیات بود كه نقش مهم و قاطعی در شكل‏دهی نظرات عرفانی خمینی داشته است.

مولف : الكساندر كنیش مترجم: محمد امجد
پی‏نوشت:
۱. مقدمه این مقاله توسط استاد مصطفی ملكیان ترجمه گردیده و ترجمه جناب آقای امجد نیز به دقت توسط ایشان با متن اصلی مقابله گردید. بدین وسیله از استاد ملكیان نهایت‏سپاسگزاری را داریم. نقدونظر
شایان ذكر است كه مقاله، حاوی پی‏نوشتهای مفصل نویسنده نیز هست كه تعدادشان به ۸۳ مورد می‏رسد; ولی به دلیل كمبود جا حذف شده‏اند. این پی‏نوشتها در بایگانی فصلنامه موجود است.
مرجع: مجله «نقد ونظر‌» - شماره ۲۲و ۲۱

منبع : خبرگزاری آفتاب