چرا دو انقلاب در هفتاد سال

۱) میان انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی هفتاد سال فاصله است. (۱۳۵۶-۱۲۸۶) نکته اینجاست که چرا دو انقلاب؟ آیا ممکن نبود یک انقلاب صورت گیرد و حرکت دوم، صرفاً یک حرکت اصلاحی در راستای همان انقلاب نخست باشد؟ آیا انقلاب دوم موید انقلاب نخست بود یا ویرانگر آن؟ به هر روی نسبت میان این دو انقلاب چیست؟ می دانیم رسیدن به حس انقلاب آسان نیست و اقدام به آن هزینه بسیاری دارد، به ویژه انقلاب دوم که واقعاً هزینه بر بود و دو نسل، دربست درگیر آن بودند؛ یک نسل از شهریور ۱۳۲۰ تا ۴۰ و نسلی دیگر از ۴۰ تا ۵۷.
وقتی در اروپا سال ۱۷۸۹ انقلاب فرانسه رخ داد، به رغم آنکه اندکی بعد دوباره استبداد برای مدتی برگشت اما روند کلی تحول چنان بود که انقلاب دوباره یی لازم نبود. دلیل آن این بود که در همان انقلاب نخست، راه اصلی انتخاب شده بود و کسی در اصل آن تردید نداشت. در ادامه برای آنان مهم آن بود که اصول انقلاب اول اجرایی شود و برای این کار هر از چندی لازم بود اصلاحاتی انجام گیرد؛ اما در ایران دو انقلاب صورت گرفت. گویی انقلابیون دسته دوم، انقلاب نخست را نادرست یا دست کم ناکافی می شمردند و بالاتر آنکه در مبانی آن تردید داشتند. تصور بر این بود که انقلاب جدیدی در همه ارکان باید پدید آید؛ همان ارکانی که بسیاری از آنها در مشروطه پایه گذاری شده بود. هرچه بود مشکل سیاسی نبود، بلکه یک مشکل فکری و مبنایی وجود داشت که باید در آن تامل جدیدی صورت می گرفت.
۲) پرسش این است چه چیزی سبب شد تا دو انقلاب در هفتاد سال الزام آور شود؟ یک پاسخ این است؛ انقلاب مشروطه علیه سنت گرایی و درصدد تحقق تجدد بود، اما انقلاب اسلامی موید سنت گرایی. این پاسخی است که در یک نگاه کلی به نظر می آید.نتیجه انقلاب مشروطه هرچه بود، تردیدی در مبانی سنت پیش آورد، چون روح مشروطه در عالم تجدد سیر می کرد. سیل اعتراضات به سنت که افرادی مانند شیخ فضل الله نوری را نگران کرده بود، دامنه این تردید را گستراند. تردیدها به مطبوعات و نشریات کشیده شد و به تدریج در عالم سیاست و اجتماع هم اثر گذاشت. نظام پهلوی که محصول این تغییرات با یک مشروطه ناقص الخلقه بود و پرچم تجدد را در دست گرفته بود، تردید در سنت را دامن زد، اما مهم این بود که تجدد متفکرانی نداشت که مانند قرن هجدهم و نوزدهم اروپا سنت گرایی را زمین گیر کنند. هر اندازه سنت گرایی در ایران عمیق بود، تجدد بی ریشه بود. گویی تنها هنر تجدد، زخمی کردن سنت گرایی و سنت گرایان و تحریک بیشتر آنان بود.
۳) زمانی که پایه های تجدد آمرانه سست شد، سنت گرایان نفسی تازه کشیدند، اما آنقدر خرد شده بودند که فقط صدای ناله شان درمی آمد. دست کم سی سال زیر ضربات شدید قرار داشتند؛برای دفاع از مبانی سنت گرایی نیاز به فرصت طولانی داشتند. اما آنچه مهم است اینکه آن زمان دو نیاز از سوی سنت گرایان احساس می شد؛ یکی نیاز کار فکری بود که به پاسخگویی به آن شبهات بپردازد و سنت گرایی را از مظلومیت فکری درآورد و دوم، جسارت سیاسی و گرفتن حالت طلبکارانه علیه متجاوزان به سنت گرایی که در پرتو قدرت ارتش و پلیس به نان و نوایی رسیده، علیه سنت گرایی داد سخن می دادند؛ بنابراین از همان زمان دو حرکت در دو سطح آغاز شد؛ یک سطح کار فکری و سطح دیگر، کار سیاسی - چریکی. به نظر می رسد برآمدن نشریه آیین اسلام، نشانه آغاز حرکت نخست بود و ترور کسروی نشانه یی از حرکت دوم. کار فکری سازماندهی گروهی و چریکی نمی خواست، اما به عکس کار سیاسی نوعی انضباط گروهی را می طلبید. فداییان اسلام نشانی از برآمدن یک حرکت تند در سطح سیاسی و البته با شعارهای سنت گرایی هستند. حرکت آنان بسیار شگفت و پردامنه است؛ حرکتی که برآمدنش واقعاً شگفت، اما بر پایه سیر تحولاتی است که در جامعه پس از عصر تجدد آمرانه باید پدید می آمد.
۴) از این پس باید این دو راه را دنبال کرد؛ راهی که راهبران آن عبارت از یک کاروان فکری هستند و تلاش می کنند با التیام بخشیدن به زخم های پیشین، فکر دینی را قابل عرضه برای دنیای جدید نشان داده و همزمان در دو بخش پاسخ به اشکالات و تجدید فکر دینی به جلو گام بردارند. راه دوم اینکه راهبران آن گروهی از نخبگان سیاسی و جوانان کنجکاوی هستند که می کوشند با عوامل سیاسی موجود که از نظر آنان بدترین شرایط برای دین و مملکت است و به علاوه، عامل دست استعمار خارجی و متهم به نشر بی دینی و فساد اخلاقی و غیره برخورد کنند. هر دو جریان در دهه بیست تا اواسط دهه سی، خارج از حوزه علمیه قم شکل می گیرد اما برخی از عناصر آن تحصیلکرده حوزه علمیه قم هستند و عناصری از آن تک تک در این گوشه و آن گوشه در موج های ایجاد شده در دو بخش فکری و سیاسی مشارکت دارند. هرچه جلوتر می آییم، نیاز این دو جریان به یکدیگر بیشتر و بیشتر می شود، چنان که ضعف در بخش نخست، سبب شکل نگرفتن تشکل های سیاسی و چریکی در بخش دوم است. دلیل آن این است که هنوز نیروی فکری چندان نیرومند نیست که بتواند موج جدی تری ایجاد کند. درباره فدائیان اسلام باید توجه داشت که اعتماد به نفس شخصی نواب و قاطعیت شگفت او و ارادت کامل هوادارانش، عامل مهمی بود که بسیاری از کمبودهای فکری را جبران می کرد. بسیاری گمان می کردند این حرکت چندان جلو رفته است که حتی راه برگشت هم ندارد و دیگران هم نمی توانند به آن برسند.
۵) کاروان تفکر از پس از شهریور بیست، از چهره های متدینی بود که از توفان لائیسیسم رضاشاهی جان سالم به در برده، زبان نسل جدید را تجربه کرده و توانایی آن را داشت تا دست کم با نو کردن الفاظ و گهگاه سخن گفتن علیه خرافه گرایی در قشر جدید نفوذ کند. این تجربه تازه یی بود که سابقه نداشت و برای بسیاری تازگی داشت. چهره های این جریان از معلمان یا مهندسان یا پزشکانی بودند که یک ویژگی دیگر هم داشتند و آن ایجاد نوعی توافق میان آموزه های دین با آموخته های آنان از علم جدید بود. مقالات این جماعت در نشریات اسلامی منتشر می شد و زمانی که انجمن اسلامی دانشجویان برای نخستین بار ایجاد شد، یکی از کارهایشان انتشار این قبیل مقالات بود. این مکتب فکری در دوران ۳۶ ساله پیش از انقلاب فعال بود و در بیشتر شهرها نمایندگانی داشت. تصوری که این جماعت از اسلام ارائه می دادند، چند ویژگی داشت؛
الف) اسلام علمی است.
ب) اسلام امر خرافی نیست، بلکه ضدخرافه است.
ج) اسلام یک آیین اجتماعی و سیاسی است. اینها کمترین ویژگی هایی بود که اسلام ارائه شده توسط این جماعت از آن برخوردار بود.
۶) گروهی از روحانیون، بیشتر در تهران تا قم و اندک اندک در قم هم با آزادی که به دست آوردند، تلاش کردند در تحول فکری اسلام و نو کردن آن مشارکت کنند. تلاش برای این تحول که یک سکه دو رو بود، شامل مبارزه با خرافه گرایی و نو کردن الفاظ یا محتوا نیاز به یادگیری زبان روز جامعه داشت. تاریخ اسلام باید از نو نوشته می شد. عقاید و فقه و احکام شرعی هم باید توجیه تازه می یافت و بسیاری از مسائل دیگر مانند معجزات و غیره هم باید یا تاویل می شد یا تفسیر علمی می یافت. هدف آن بود که ذهن های پرورش یافته پس از مشروطه که سنت گرایی را نمی پسندید، توجیه شود که سنت گرایی به معنای کهنه گرایی یا خرافه گرایی نیست. انسان می تواند در عالم جدید، دین را هم جدید کند. هم فرزند زمان خویشتن باشد و هم اسلام را داشته باشد. شاید آیت الله طالقانی و حاج سراج انصاری و محمد باقر کمره یی، نخستین افرادی بودند که در این وادی گام گذاشتند و رابطه نزدیک با قشر تحصیلکرده برقرار کردند. در این زمان فشارهایی که بر اسلام وارد می آمد، تنها از سوی نسل متجدد محصول مشروطه نبود، بلکه کمونیست ها هم به صحنه آمده بودند و دین را افیون توده ها می دانستند. اکنون وظیفه کاروان تفکر پاسخ دادن به اشکالات خرافه یی بودن دین از دید متجددین نبود بلکه آنان باید فلسفه های ماتریالیستی را هم پاسخ می دادند. این وظیفه دایره گسترده یی داشت و در واقع هرچه جلوتر می آمد، نیازهای تازه یی را می طلبید.
۷) این سیر را باید در دهه سی هم دنبال کرد، با این تفاوت که در دهه سی حوزه قم در این زمینه فعال شد. این فعال شدن چندان نیرومند نبود. حتی در برخی جهات قادر به رقابت با آثار مهندس بازرگان هم نبود اما هرچه بود، نگاه سنت گرایی آن نیرومندتر بود. مشکل آن مشکل زبانی بود. مشکل آن بود که اندیشه های گذشته که مثلاً در شرح تجرید یا اسفار ملاصدرا آمده، چگونه می تواند به فلسفه روز تبدیل شود؟ باید سال ها می گذشت تا این زبان کارآمد و به روز شود. از استثناها که بگذریم، می توانیم زبان مجله مکتب اسلام را زبان معیار برای این ادبیات مدافعانه از اسلام در نیمه دوم دهه سی و دهه چهل و پنجاه بدانیم. این زبان همه فهم بود و تیراژهای شگفت مکتب اسلام هم این را نشان می داد، اما اکنون که با دقت می نگریم، آن زبان به لحاظ واقعی، چندان نیرومند نبوده و به ویژه بیش از آنکه حرکتی تحول خواه را تعقیب کند، بیشتر جنبه ادبی و لفظی داشته است. مکتب اسلام حتی در مقایسه با مکتب تشیع از کلاس پایین تری برخوردار بود. این وضعیت هیچ گاه رو به بهبود نرفت و در یک دهه اخیر، به رغم تیراژ بالایی که داشت، سطح آن نازل تر هم شده بود، اما مهم آن بود که نیاز شگفتی در جامعه پدید آمده بود و این نیاز بود که تیراژ را بالا می برد.
۸) زمانی که نهضت اسلامی خرداد رخ داد، شرایط فکری به مقدار زیادی آماده شده بود. بدون آن شرایط امکان تحقق چنین نهضتی وجود نداشت. نهضت اسلامی ماهیت کاملاً متفاوتی با آنچه از تحولات سیاسی که از مشروطه به این سو رخ داده بود داشت، اما این شرایط فکری، تنها در قشر خاصی از سنت گرایان که عمدتاً روحانیون و بازاری های متدین و شمار اندکی از معلمان و دانشگاهیان بود، وجود داشت. چنین وضعیتی حتی در این اقشار بیش از آنکه جنبه اثباتی آن نیرومند باشد، بیشتر شامل نوعی احساس مثبت نسبت به شرایط فکری جدید بود. بخشی از موفقیت آن هم در شکست اندیشه های دیگر و بی پاسخ ماندن تلاش های سیاسی بر مبنای اندیشه های ملی گرایانه بود، اما به هر حال، میان دو جناح نزاعی نبود و به ویژه میان جریان ملی - مذهبی و مذهبی تا این زمان وحدت رویه با نوعی تامل وجود داشت.
۹) نزدیک شدن جلال آل احمد به روحانیت یا به عبارتی چاپ غربزدگی در سال ۳۹ و رسیدن نسخه یی از آن به خانه امام، نوید رشد نوعی حرکت سنت گرایانه انقلابی را می داد. در اینجا سنت گرایی بر دو بخش شده بود؛ بخشی از حوزه که محافظه کارانه اندیشه ها و تجربه ها و رویه های گذشته یا به عبارتی پس از مشروطه را نگه می داشت و حتی با روزنامه خوانی هم مخالف بود و بخشی که به دلیل رفت و آمدهای پیاپی به تهران و تاثیرپذیری از فضای سیاسی پدید آمده در کشور، به دنبال تحول و دگرگونی بود. آرمان ها همان آرمان های مذهبی بود، اما رنگ و روی آن باید عوض می شد. این زمان انتقاد از تمدن غرب و انعکاس نامطلوب آن در شرق هم باب شده بود و نمونه روشن آن کتاب غربزدگی جلال بود. اکنون حرکتی که آغاز می شد، بر مبنای همان تقسیمی بود که در دهه بیست شکل گرفته بود.
۱۰) در کنار این دسته، شمار دیگری از روحانیون راهی را که شبیه فدائیان اسلام بود ادامه دادند. موتلفه تشکلی بود که برای این هدف ایجاد شد و به رغم آنکه ساختار آن متشکل از نیروهای متدین بازار بود، روحانیون برجسته یی در آن به کار گرفته شدند که وظیفه آنان کار سیاسی نبود، بلکه به عکس کار فکری بود. این تشکل خیلی زود لو رفت و کسی آن را در بیرون از زندان ادامه نداد، هرچند تاثیرش را گذاشت.
۱۱) این اصل را باید به عنوان یک ویژگی مهم در حوزه بحث از زمینه های رخداد انقلاب مد نظر داشت که دقیقاً دو رشته کار در پانزده سال صورت گرفت؛ یک رشته کار فکری بود که سررشته دار آن از میان روحانیون اشخاصی چون شهید مطهری و شهید بهشتی و موسسات فراوانی بود که با نام های گوناگون در داخل حوزه علمیه ایجاد شد و به کار تربیت نیروی فکری پرداخت. این مراکز گاه مدرسه و گاه موسسات تبلیغی و گهگاه هم مطبوعاتی بود. جنب وجوشی که این جریان به لحاظ فکری ایجاد کرد، موج عظیمی را به عنوان یک حرکت سنت گرایانه فکری اما انقلابی توجیه و آنان را قانع کرد که می توانند یک نظام فکری جایگزین برای آنچه در آن دوره بود، ایجاد کنند.

رسول جعفریان

منبع : روزنامه اعتماد