خدا از نظر هیدگر

آنچه از یك انسان، متفكّر و فیلسوفی بزرگ می سازد، مقدار تأثیری است كه افكارش در جامعه فكری و فلسفی می گذارد. متفكّر بزرگ كسی است كه بر وسعت افق ذهن بشری می افزاید و ابعاد جدیدی برای تفكّر مطرح می كند. هیدگر را می توان از زمره این متفكّران بزرگ و برجسته دانست كه از این حیث، مورد توجه جدّی بسیاری از اندیشمندان و متفكّران جهان قرار گرفته و مباحث او برد وسیعی در میان فیلسوفان و متكلّمان پیدا نموده است.
یكی از ویژگی های تفكّر هیدگر این است كه فهم نوشته هایش دشوار و گاه دو پهلوست. پیچیده بودن زبان هیدگر، گستردگی تفكّر و چند مرحله ای بودن آن و نیز استفاده از اصطلاحات و مفاهیم نامأنوس و بدیع را می توان از عوامل اساسی این امر دانست. همین مسأله موجب بدفهمی ها و تفاسیر متناقض از جانب مفسّران او شده است. نظرات هیدگر در باب دین، الهیات و خدا از این قاعده مستثنا نیستند; چرا كه در این باره نیز تفاسیر گوناگونی و گاه ضد و نقیض وجود دارند. عده ای فلسفه او را قابل تطبیق با الهیات و دین دانسته اند و بعضی در مقابل، فلسفه او را از نوع «اگزیستانسیالیسم الحادی» به شمار آورده اند.
در این مقاله، سعی بر آن است كه دیدگاه های هیدگر در باب الهیات و خدا بررسی شوند. در این میان، از نظرات وی درباره مابعدالطبیعه نیز استفاده می شود تا مفهوم روشن تری از «خدا» در تفكّر وی به دست آید.
● اختلاف نظر درباره الهیات هیدگر
سارتر معتقد بود: «اگزیستانسیالیست ها به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول: اگزیستانسیالیست های مسیحی كه یاسپرس و گابریل مارسل پیرو مذهب كاتولیك را از زمره آنان می شمارم. دسته دوم اگزیستانسیالیست های منكر واجب الوجود [الحادی]; یعنی هیدگر و اگزیستانسیالیست های فرانسوی و خود من.»۱
بعضی از متكلّمان دیدگاه های هیدگر را به عنوان طریقی برای ادای ایمان و تقویت عقاید دینی خود معتبر دانسته اند. اما چون این گروه از متكلمان برخی آثار متقدّم هیدگر و برخی آثار متأخّر او را مورد استفاده قرار داده اند، در برداشت ها و تفاسیرشان از آراء هیدگر اختلاف نظر وجود دارد. بولتمان معتقد است كه با كتاب وجود و زمان هیدگر، می توان متون مقدّس را به گونه ای تفسیر كرد كه اصول عقاید مسیحیت را به طور كامل نظم بخشد و ضرورت یك علم كلام تفصیلی و منظّم را آشكار سازد.
در مقابل، هاینریش اُت مبانی فلسفی بولتمان را قابل خدشه می داند و می گوید: استدلال بولتمان تنها به فلسفه هیدگر متقدّم مربوط می شود كه در آن مرحله، می توان هیدگر را «مُلحد» تفسیر كرد. بنابراین، هاینریش اُت قایل به سازگاری اندیشه هیدگر متأخّر با كلام و الهیّات است.
متكلّمان دیگر اگرچه در این باره با هاینریش اُت موافقند، اما در این كه هیدگر را چگونه باید تفسیر كرد ،اختلاف نظر دارند. از جمله آن ها هانس یوناس است كه معتقد است: تفكّر هیدگر خصیصه ای الحادی دارد، البته نه الحاد به معنای «كفر»، بلكه به این معنا كه هیدگر با تفكّر خود، جهان را نیز خدا می كند.
اما این كه چرا این گونه تفاسیر مختلف و گاه متناقض درباره هیدگر وجود دارند، به چند دلیل می توان اشاره كرد: دلیل اول این كه فكر هیدگر ثابت و ساكن نبود، بلكه او در زندگی فكری اش در حال تغییر و تحوّل بود، تا حدّی كه می توان برای او هیدگر متقدّم و متأخّر قایل شد ـ اگرچه بعضی تحوّلات فكری وی را سه مرحله دانسته اند. به عبارت دیگر، او به دنبال فكر جدید و تازه ای بود كه شاید ریختن آن در قالب مقولات و مفاهیم موجود امكان پذیر نبود. او تفكّر خود را «در راه» می دانست و معتقد بود كه تفكر اصولا در راه است و منزلگاه ثابتی ندارد. شاهد بر این مطلب آن كه در بعضی از آثار و نوشته هایش عنوان «تفكر» خوابیده است; از جمله: پایان فلسفه و وظیفه تفكّر، تفكّر ما را به چه می خواند و شاعر و متفكر. بنابراین، «از آن جا كه "آنچه در تفكر می ماند راه است"، كسی نمی تواند ادعا كند كه موضع هیدگر این یا آن و یا آن دیگری است. هیدگر به خدا رسیده است و نه این كه موضع او یك سر مخالف خداست. توقّع جواب آری یا نه از هیدگر در پرسش از این كه "خدا هست"، كاملا بی جاست.»۲
دلیل دوم گام نهادن تفكر هیدگر در جایی فراتر از فلسفه است كه او خود معتقد بود: فلسفه به پایان رسیده و مابعدالطبیعه تمامیت یافته است. این بیان نوعی تجربه شخصی است كه موجب شده تا حدی تفسیر شهودی ـ عرفانی از فلسفه او ارائه دهند.
دلیل سوم این كه فلسفه او بیش تر به شعر می ماند تا تأمّل عقلی. به همین دلیل، شارحان او در آثارشان فصل هایی درباره جهت شعری تفكر هیدگر تحت عناوین «شاعر و متفكّر» و «هیدگر و شاعران» آورده اند.
● مابعدالطبیعه از نظر هیدگر
در فلسفه، مسأله «خدا» به طور مرسوم، در چهارچوب مابعدالطبیعه مورد رسیدگی قرار گرفته و هیدگر نیز به سهم خود، این موضوع را از ریشه و اساس مورد رسیدگی قرار داده است; چرا كه خود مابعدالطبیعه مسأله اساسی وی شده و شناخت ماهیت آن برای او اولویت پیدا كرده است. از این رو، ما نیز پیش از پرداختن به مسأله خدا، به مابعدالطبیعه هیدگر می پردازیم و این كه مسائل اساسی و غرض مابعدالطبیعه از نظر وی چیست و چه تفاوتی با مابعدالطبیعه سنّتی دارد.
سؤال اساسی مابعدالطبیعه از نظر هیدگر پرسش از «وجود» است و از این رو تفكّرات اولیه خود را به عنوان «هستی شناسی بنیادین» توضیح می دهد.هیدگر دو مسأله را برای مابعدالطبیعه، اساسی می داند:
اول این كه ذات هر موجود چیست و كدام یك از موجودات به عنوان موجود، وجود دارند. در این جا، درك عقلانی وجود برای هیدگر مطرح است.
مسأله دوم این كه چرا كلیت موجودات وجود دارند: «مابعدالطبیعه پرسشی است ورای موجود; برای آن كه خود موجود را و كلیت آن را برای فهمیدن در اختیار بگیرد... اولا، هر پرسش مابعدالطبیعی همیشه كل مابعدالطبیعه را شامل می شود. ثانیاً، همین پرسش مابعدالطبیعی دلالت بر وجود حاضر پرسش كننده می كند.»۳
مابعدالطبیعه خدا را علت وجود موجودات و علت توان درك ما از ذات موجودات می داند. مطابق این بینش، ذات این موجودات از ازل در علم خداوند بوده اند و برطبق «مُثُل» خلق شده اند. هدف هیدگر در این جا، جلب توجه به طبیعت قابل پرسش به عنوان محور و اساس مابعدالطبیعه است. به اعتقاد او، بشر به سبب درگیـری با موجودات، از وجود غافل است و كار مهم در بنیان گذاری مابعدالطبیعه به یاد آوردن وجود برای بشر است.
هیدگر در تبیین بنیاد وجود، بحث «عدم» را مطرح می كند.
وی با طرح این سؤالات كه «چرا آنچه هست وجود دارد»، «از چه به وجود می آید» و «غلبه هستی موجودات بر عدم چه می تواند باشد»، در واقع می خواهد از بنیاد وجود پرسش كند. به نظر وی، پاسخ مابعدالطبیعه سنّتی در برابر این سؤالات طرح موجودی مثل آن ها و در مرتبه همان ها بود كه از آن به «محرّك اوّل»، «خیر اعلی» و «علت اولی» تعبیر می كردند. اما پاسخ هیدگر به سؤالات مزبور این است كه تبیین چرایی و چگونگی موجودات را باید در «عدم» جستوجو كرد. منظور او از این عبارت، كه عدم خود را معدوم می كند یا «هیچ می هیچد»، این است كه موجود در «عدمیت» بنیاد دارند.
«تنها در زمینه ظهور اساسی عدم، وجود انسان می تواند به موجودات تقرّب حاصل كرده و در آن ها نفوذ كند. اما چون "وجود حاضر" (دازاین) ماهیتاً با موجودات نسبت دارد، یعنی "وجود حاضر" از سنخ "موجودات" نیست، بلكه از سنخ خاص خودش است. او به عنوان چنین "وجود حاضری" از عدمی كه به ظهور رسیده است، نشأت می گیرد.»۴ هیدگر در جای دیگری از كتاب مابعدالطبیعه چیست می گوید: «از عدم همه موجودات بماهی به وجود می آیند.»۵
● تفاوت مابعدالطبیعه هیدگر با مابعدالطبیعه سنّتی
تحوّل مهم در اندیشه هیدگر اعراض وی از مابعدالطبیعه است. بحث از غلبه بر مابعدالطبیعه از آن جا آغاز می شود كه هیدگر طرق پیشین تفكّر را بهتر می شناسد و آنان را كم تر مقبول می یابد.
هیدگر اگرچه می خواست به نحوی از مابعدالطبیعه عبور كند، اما در باب هدف مابعدالطبیعه، یعنی شناخت وجود، كاملا سنّتی بود. وی تأسیس نوع خاصی از منطق مربوط به مابعدالطبیعه را مشخصه اصلی ماهیت آن مابعدالطبیعه می داند و طریق آن منطق را در تصویر نمودن موجودات، مستقیماً بر هستی شناسی و كلام مربوط به آن مؤثر می داند; به این معنا كه او طریق تصوّر اشیا را جدا از تصوّر آن ها نمی داند و به همین دلیل، كلام از هستی شناسی متمایز می شود; چون هستی شناسی موجودات را در پرتو مفهوم موجودیت، و كلام آن ها را در پرتو زمینه ای الهی تصویر می كند، بدین روی، بین مابعدالطبیعه سنّتی و مابعدالطبیعه از نظر هیدگر، فاصله ها و تفاوت هایی حاصل می شوند:
▪ تفاوت اول:
اگرچه هیدگر به فلسفه یویانی بازگشت می كند، اما در دوره دوم فكری اش، یعنی هیدگر متأخّر، وجود را به نحوی دیگر بنیاد مابعدالطبیعه قرار می دهد. موضوع مابعدالطبیعه از نظر ارسطو، «وجود بما هو وجود» بود كه آن را هم باید در موجودات سراغ گرفت، اما هیدگر وجود را به نحوی ما تقدّم و اوّلی می فهمد و معتقد است كه ما ادراكی از وجود، مقدّم و جدای از موجودات داریم.
▪ تفاوت دوم:
در فلسفه ارسطویی بلافاصله پس از مسأله وجود، مسأله جوهر، یعنی عالی ترین و بسیط ترین مفهوم مطرح می شود و موجودات نیز از طریق جوهر ادراك می شوند.
بدین سان، هستی شناسی در فلسفه سنّتی، هم ارائه تصویری از وجود بما هو وجود و هم نظامی از مقولات را به عهده دارد و هستی شناسی ذوات نیز در نهایت، بر خدا مبتنی است. در نظام مابعدالطبیعه سنّتی، اگر ما اشیا را به شكل خاصی می شناسیم، به این دلیل است كه خداوند آن ها را چنین آفریده یا بدین صورت در آورده است. اما از نظر هیدگر، موجودات در پرتو «وجود» ـ و نه مفهوم موجودیت یا جوهر ـ تفسیر می شوند و «وجود» با عبارت زمان و تاریخ ـ و نه جهانی سرمدی و ازلی ـ بیان می شود. برای هیدگر دیگر سرمدیت متعلّق وجود الهی و بی زمان معنا ندارد، بلكه هر وجود زمانی است كه در ارتباط متقابل انسان و تاریخ فهمیده می شود.
▪ تفاوت سوم:
هیدگر در نحوه ظهور وجود و حقیقت آن، با مابعدالطبیعه سنّتی مخالفت می كند وی حقیقت «وجود» را وقوع
وجود می داند كه با این وقوع، «وجود» خود را در موجودات می گشاید و ظاهر می كند. اما این وجود، كه حقیقی بودن را به خود اعطا می كند، در اعطا و نزول بر بشر مخفی می ماند. «در افق وجود است كه موجودات ظاهر می شوند. موجودات مظهر ظهور وجود و در عین حال، حجاب آنند.»۶ هیدگر این برداشت از وجود را در ما بعدالطبیعی سنّتی مغفول می داند. در فلسفه هیدگر، وجود از موجودات متفاوت است، اما در مابعدالطبیعه سنّتی، تفاوتی میان وجود و موجودات نیست. هیدگر خود در این باب می گوید: «مابعدالطبیعه هرگز از ذات وجود پرسش نكرده; زیرا همیشه به وجود، از آن حیث و جهت كه موجود است، فكر كرده و اگرچه از وجود سخن گفته، ولی مراد و مقصود او موجود كلّی یا موجود مطلق بود. مابعدالطبیعه از آغاز تا انجام، همیشه به طرز عجیبی اصرار در خلط میان وجود و موجود داشته [است].»۷
هیدگر دلیل غفلت از وجود را در مابعدالطبیعه سنّتی به دو نحو تعبیر می كند: اول این كه غفلت امری انسانی و بشری می تواند باشد. دوم این كه این غفلت می تواند مربوط به خود وجود و وقوع آن باشد; به این معنا كه وجود خود را از تاریخ مابعدالطبیعه مخفی داشته و از این رو، مابعدالطبیعه فقط به آن بخشی از وجود كه خود را ظاهر نموده، توجه كرده است، اما هرگز به آنچه خود را در این وجود پنهان داشته و به تدریج ظهور نموده، توجهی ننموده است. بدین روی، تاریخ وجود در مابعدالطبیعه موردنظر نبوده است.۸▪ تفاوت چهارم:
در تفكر هیدگر، حقیقت امری ذهنی است كه توجه وی به انسان نیز از همین جا آغاز می شود; یعنی همه حقایق انسانی اند; چرا كه همه حقایق ذهنی اند. اما در مابعدالطبیعه سنّتی، حقیقت امری عینی است. «در فلسفه قدیم، "وجود" معقول و باقی و عینی است، نه نفسانی و تابع وجهه نظر انسانی.»۹
حقیقت از نظر هیدگر تفاوت دیگری نیز با حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتی دارد و آن این است كه از نظر هیدگر حقیقت شامل خطا نیز می شود. در حالی كه حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتی این گونه نبوده است. «در دیدگاه سنّتی، حقیقت یك ایده یا مثال است كه ما به دنبال دست رسی به جنبه هایی از آن بودیم. اما هیدگر حقیقت را به گونه ای تعریف كرد كه شامل خطا نیز می شود. او حقیقت را جلوه گری و در عین حال، مخفی بودن می داند. به همین خاطر با خطا همراه است.»۱۰
▪ تفاوت پنجم:
تفاوت دیگر در غرض از مابعدالطبیعه است. در مابعدالطبیعه سنّتی، غرض جستوجوی حقیقت بود. اما هیدگر همانند نیچه، مسیر این غرض را در تاریخ مابعدالطبیعه به سوی كسب قدرت می داند; میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است. «از نظر او [نیچه]، غرض از تفكّر فلسفی جستوجوی حقیقت نیست، بلكه سیر آن در تاریخ فلسفه به سوی كسب قدرت است; میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است.»۱۱
▪ تفاوت ششم:
تفاوت دیگر مابعدالطبیعه سنّتی با مابعدالطبیعه هیدگر در زبانشان است. «به نظر هیدگر، زبان مابعدالطبیعه سنّتی همچون "مُثُل" افلاطون و "علل اربعه" ارسطو یك زبان فنی است كه می خواهد وجود را محدود، مخفی و تحریك كند، اما زبان هیدگر زبان خاص خودش است، زبانی كه برگرفته از شعر و استعاره است. او این زبان را ساحت وجود و شبان وجود می خواند.»۱۲
با توجه به تفاوت های مذكور، معلوم می شود كه گذر از مابعدالطبیعه برای هیدگر ضروری بوده است; چون فقط در آن صورت می توانست در باب وجود بیندیشد. مابعدالطبیعه از آن حیث كه فقط با موجودات سرو كار داشت، مفهومی و ادراكی بود و ابزاری برای اراده انسان كه ضرورتاً همه تلاش را برای تفكر درباره وجود به صحنه می آورد، به شمار می رفت. اما هیدگر مابعدالطبیعه را به عنوان تاریخ غفلت از وجود در نظر گرفت و برای او غلبه بر مابعدالطبیعه غلبه بر غفلت از وجود بود.
● خدا در نظر هیدگر
هیدگر اگرچه از مابعدالطبیعه سنّتی می گذرد، اما مابعدالطبیعه را انكار نمی كند، بلكه به نقد كلام و مابعدالطبیعه سنّتی می پردازد. از نظر وی، یكی از موانع در طریق پرسش از وجود، تصدیق و اثبات كلامی وجود خداوند است. پرسش بنیادی هیدگر متأخّر این بود كه چرا موجودات به جای موجود بودن، معدوم نیستند و كلام سنّتی در پاسخ به «خداوند» متوسّل می شد. هیدگر با این تصدیق كلامی، به عنوان یك مبنای الهی برای همه موجودات مخالفت میورزد. وی معتقدبود: آمادگی لازم برای پرسش از خداوند فراهم نشده است.
هیدگر علاوه بر خدای وحیانی و كلامی، با خدای مابعدالطبیعه یا خدای فیلسوفان نیز مخالفت میورزد. او با گذشتن از مابعدالطبیعه سنّتی، از الهیات مابعدالطبیعی نیز می گذرد; زیرا مابعدالطبیعه تلاش و كوششی است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. به عبارت دیگر، گذشت از مابعدالطبیعه سنّتی به معنای گذشت از خدای معمولی و مرسوم فلسفه نیز می باشد. وجود خدایی كه در عالم دیگری پنهان شده، برای هیدگر بی معناست.
هیدگر را نه می توان منكر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وی خداپرست بودن و منكر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشی می داند. سؤال كردن از هیدگر در مورد این كه آیا خدایی هست یا نه، شاید تا حدی بی جا باشد; چرا كه «چنین پرسشی راه و رسم خاص خود را دارد و پرسش كننده می خواهد با مفاهیم متعارف فلسفی به هیدگر نزدیك شده و اندیشه او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید، اما مقولات رسمی فلسفی را نمی توان به فكر هیدگر تحمیل كرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعی ثابت و قاطع نمی تواند معرّف فكر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایی از هیدگر مانع بهره مندی از قدرت فكری اوست.»۱۳
جیمز پروتی می گوید: «خداپرستی۱۴ و خدا ناپرستی۱۵ هیچ كدام مورد اعتنا و تأیید هیدگر نیست و هر دو از وضع متافیزیكی ای ناشی می شود كه هیدگر از آن گذشته است. به همین دلیل، او تفكر خود را پس از گذشت از مابعدالطبیعه "تفكر بی خدا" می نامد; یعنی تفكّری كه مدعی است هیچ چیز از الوهیت نمی داند. در نتیجه، هیدگر در باب خدا ساكت است و معتقد است سكوت او درست و بجاست.»۱۶
بنابراین، در هیدگر نباید به دنبال خدای فیلسوفان یا مابعدالطبیعه بود. او در مقابل چنین خدایی ساكت است و به آن نمی پردازد.
جان مك كواری می گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایی باشد كه شخصی، جوهری و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خدای فوق شخصی است، كه در عوض جوهر بودن دارای ظهور و تجلّی است و حداقل از برخی جهات واجد حیث زمانی است، در این صورت، به یك معنای وسیعی می توان گفت كه فلسفه هیدگر خداباورانه است.»۱۷
هیدگر وجود خدا را در هیچ جا انكار نكرده، بلكه فقط اثبات خدا را موكول به پرسش هرچه عمیق تر و اصیل تر از وجود كرده است. اما همین اولویت و تقدّمی كه او برای پرسش از وجود قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه سنّتی، موجب شده است بعضی او را مُلحد و منكر خدا بینگارند.
سؤالی كه در این جا ممكن است مطرح گردد این است كه آیا در فلسفه هیدگر، خدا همان وجود است یا نه؟ ژان وال می گوید: «وجود، نه خداست و نه اساس جهان; آن هیچ موجودی نیست و بدین معنا باید «هیچ» نامیده شود. نیز می توان گفت: متعالی، محض و بسیط است یا این كه "خودش" است.»۱۸ بنابراین، هیدگر وجود را با خدا یكسان نمی داند.
جان دی كیپوتو نیز با این نظر موافق است; او می گوید: «هستی، خدا نیست، اما تحقق آشكارگی است.»۱۹
با این كه هیدگر وجود را با خدا یكی نمی داند، اما می توان گفت: در فلسفه هیدگر وجود جای خدا را گرفته است; زیرا مطالبی درباره وجود مطرح می شوند كه غالباً در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند هستند; از جمله این كه وجود، هم متعالی از جهان است و هم حالّ در آن. وجود را نمی توان مخلوق دانست; چون از سنخ موجودات نیست. علاوه بر این، هیدگر به صراحت می گوید: وجود فیض و موهبت است و به افاضه و اعطا و بخشیدن تعلّق دارد. «"او می دهد" حتی از وجود هم برتر است و بسیار شبیه و نزدیك است به آنچه كه معمولا به نام "خدا" شناخته شده... هیدگر گفته است این "او"، كه مُعطی و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است. لذا، فعل افاضه و اعطا عبارت از این است كه وجود ذات خود را افاضه می كند.»۲۰
هیدگر در پاسخ به سؤال مجله اشپیگل، كه «آیا فكر می كنید ما می توانیم از طریق تفكّر، خدا را باز خوانیم»، می گوید: «نه، ما نمی توانیم او را باز خوانیم; حداكثر این كه بتوانیم آمادگی انتظار را نسبت به او برانگیزیم.»۲۱
واژه «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال برای ما باقی است كه منظور هیدگر كدام خداست؟ آیا خدای وحی است یا خدای فلسفه و یا خدای شعر؟ پاسخ آن است كه برخلاف دیدگاه مابعدالطبیعه سنّتی، كه خدا را علت وجود جمیع موجودات می داند و تنها اوست كه مقام و مرتبه هر یك از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدی كاینات تعیین كرده، در فلسفه هیدگر با توجه به تفسیری كه از زمان و تاریخ می كند، دیگر نظام طبیعت، نظامی ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت، یك خدای خالق كه همه امور را از قبل به طور ابدی معیّن و مشخص كرده باشد، در این فلسفه جایی ندارد. بدین سان، خدای هیدگر نمی تواند خدای فیلسوفان یا خدای مابعدالطبیعه باشد.
از سوی دیگر، هیدگر الهیّات و كلام را دانش اثباتی می داند; یعنی پیشاپیش داده های وحی مبتنی بر كتاب مقدّس را مسلّم و مفروض می داند، در حالی كه پدیدارشناسی هیچ چیز، مگر پرسش های خود را از پیش مسلّم نمی انگارد. بنابراین، خدای وحی و یا به تعبیری، خدای پیامبران امری ایمانی می شود كه به ساحت فلسفه تعلّق نمی گیرد. در تفكّر پدیدارشناختی، خدای وحی و انجیل امری نا اندیشیدنی و نامربوط جلوه می كند. بدین روی، خدا هیدگر خدای وحی و انجیل (= خدای كلام، خدای پیامبران) نیز نمی تواند باشد; چرا كه هیدگر نمی خواهد دیدگاه كلامی از خدا ارائه دهد. او در این مقام، یك متكلّم نیست تا به اثبات خدای قادر، خالق و قائم بالذات بپردازد، او به دنبال تفسیر پدیدارشناختی از خداست و معتقد است آن را باید در درون خود یافت. از این رو، به خدای شاعران روی می آورد.
ریچارد كرنی سه نوع خدا را از نظر هیدگر متمایز می سازد:
۱) ملاحظات و نظرگاه های مبتنی بر كتاب مقدّس در باب خدا، در مقام موضوع حقیقی الهیات;
۲) انگاره های مابعدالطبیعی در خصوص خدا به منزله علت اول یا هستی نخست;
۳) گونه ها یا نسخه های شاعرانه یا شعری خدا به مثابه "موعود پسامابعدالطبیعی". این نوع آخرین خدا، خدای شاعران، خدای پدیدارشناسی امر مقدّس، خدای كیهان چهار لایه، همان است كه هیدگر را خوش آمده است، این تنها خدایی است كه به باور هیدگر، نجاتبخش ما تواند بود.»۲۲
كرنی در جای دیگر می گوید: «هیدگر دل بسته آن ساحت از جهان چهار لایه ای است كه منزلگاه ایزدان شعری دانسته می شد (به موازات فانیان، آسمان و زمین) و خدای فیلسوفان و یا خدای ابراهیم، اسحاق و دیگر پیامبران در آن ساحت غایبند.»۲۳
هیدگر از این نظر، خدای خود را «خدای شعر» می نامد; چون شاعران تنها كسانی بودند كه درباره هستی خداوند پیش فرض ها را كنار گذاردند و همه آن ها را، اعم از پیش فرض های وحیانی و مابعدالطبیعی، در پرانتز قرار داده واپوخه كرده اند. خدا نزد شاعران چون و چرا نمی پذیرد و اصول جزمی الهیّات و قیاس های مابعدالطبیعی را برنمی تابد.
آقای كِنِث اشمیتز دلیل دیگری نیز ارائه می دهد و آن این كه «هیدگر در انتخاب خدای شعر، از ارسطو تبیعت كرده است كه گفته است: زبان شعر از زبان مابعدالطبیعه قوی تر و واقعی تر است.»۲۴

مجید ابوالقاسم زاده
پی نوشت ها
۱ـ ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، چ پنجم، تهران، مروارید، ۱۳۵۵، ص ۲۰
۲ـ جیمز ال. پروتی، پرسش از خدا در تفكّر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، ساقی، ۱۳۷۹، ص ۱۸
۳و ۴ و ۵ـ مارتین هیدگر، مابعدالطبیعه چیست؟، ترجمه محمدجواد صافیان، اصفهان، پرسش، ۱۳۷۳، ص ۶۹ و ۷۰ / ص ۶۴ و ۶۵ / ص ۷۲
۶ـ محمد مددپور، تفكّری دیگر، تهران، مركز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر،۱۳۷۴،ص۳۴
۷ـ مارتین هیدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه، چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزی، تهران، هرمس، ۱۳۷۸، ص ۱۰۵
۸ـ اگرچه تفاوت اول به این تفاوت اشاره دارد، اما به دلیل اهمیت و جنبه محوری داشتن آن در تفكّر هیدگر، با تفصیل بیش تری جداگانه مطرح گردید.
۹ـ محمد مددپور، همان، ص ۳۱
۱۰ـ جزوه درسی، «فلسفه معاصر»، پرفسور كِنِث اشمیتز (عضو هیأت علمی دانشگاه تورنتو كانادا، استاد مدعوّ دانشگاه مفید)، قم، دانشگاه مفید، نیم سال دوم تحصیلی، ۱۳۷۹ ـ ۱۳۸۰
۱۱ـ محمد مددپور، همان، ص ۳۱
۱۲ـ جزوه درسی «فلسفه معاصر»، پرفسور كنث اشمیتز
۱۳ـ جیمز ال. پروتی، همان، ص ۸۱
۱۴. theism
۱۵. atheism
۱۶ـ جیمز ال. پروتی، همان، ص ۱۲۶
۱۷ـ جان مك كواری، «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد» چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزی، تهران، انتشارات هرمس، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲
۱۸ـ روژه ورنو و ژال وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۲، ص ۲۳۳
۱۹ـ جان دی كیپوتو، «هیدگر و الهیات»، ترجمه م. غفورزداه، مجله نقد و نظر، ش ۱۹ و ۲۰ (سال پنجم)، ص ۳۸۹
۲۰ـ جان مك كواری، «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد»، همان، ص ۱۴۱
۲۱ـ محمد مددپور، همان، ص ۸۹
۲۲و ۲۳ـ ریچارد كرنی، «خدایان هیدگر (خدای شاعران، پیامبران یا فیلسوفان)»، ترجمه م. غفورزاده، مجله نقد و نظر، ش ۹ (سال سوم)، ص ۲۱۰ / ص ۲۰۷
۲۴ـ جزوه درسی «فلسفه معاصر» پرفسور كنث اشمیتز

منبع : مجله معرفت