کلان فضای کثرت گرا

«فضای نوین» کتابی است از بهمن بازرگانی که به تحلیل زمینه های فرهنگی انتقال از فرهنگ اروپامحور مبتنی بر آزادی به عنوان رسالت بشری، به فرهنگ جهانی مبتنی بر احترام متقابل و پذیرش حق حیات کلیه فرهنگ ها (منجمله طالبان) می پردازد.
«در کانون جامعه پسامدرن، دیروز و بیش از آن امروز، در بهترین شرایط، یک خلاء ارزشی مشاهده می شود.»۱
۱) نتیجه خشونت های سازمان یافته یی که در نیمه اول قرن ۲۰ در اروپای کانون تمدن غرب و نیز در اردوگاه سوسیالیسم رخ داد، ظهور بحران ارزش های مدرنیته در نیمه دوم قرن بود. پس از ۱۹۶۸، فراروایت۲ های مشترکی که بنیاد های نظری لیبرالیسم و سوسیالیسم را تشکیل می دادند دیگر جهانشمول نبودند. فرهنگی که تمامی تکیه آن بر این فرض بود که انسان موجودی است با هویتی یقینی و با منش و کنش خردمندانه و منسجم و قابل پیش بینی، صدای آمرانه خود را از دست داد و فضایی مرکززدایی شده و فاقد ارزش های جهانشمول، در متنی از نسبیت ارزشی و عدم یقین درباره خوب و بد و درست و نادرست به جای آن نشست و این پرسش که ما چگونه موجودی هستیم و هویت انسانی ما چیست، در پرده ابهام رها شد.
فیلسوفان موسوم به پست مدرن، این شرایط جدید را بیان کردند. اما بیان آنها بحران نوینی آفرید. اینک خود فلسفه بود که هویتش، موجودیتش و بالاتر از همه ضرورتش، به پرسش گذاشته شده بود. تعداد کتاب های چاپ شده در سه دهه اخیر با موضوع یا محتوای «فلسفه چیست؟» در این ۲۵ قرن، بی سابقه است.
اتفاق عجیبی افتاده است؛ اتفاقی که تاکنون نظیری نداشته است. تمامی فرهنگ های قرون وسطی و نیز فرهنگ های مدرن، همیشه گرایش به مونیسم(یگانگی جوهری) داشتند و آن یگانگی به فلسفه هویت و موجودیت می داد و ضرورت آن را توجیه می کرد. اینک آن یگانگی به تعداد شیوه های زندگی تکثیر شده و خود این شیوه ها مدام در حال تکثیرند. کنکاش در عام ترین وجوه مشترک و بی زمان که هم ضرورت و هم موجودیت فلسفه را توجیه می کردند، تبدیل به کنکاش در شیوه های متکثر زندگی، وجوه خاص و نگاه شخصی شده است. اصلی ترین تعریف فلسفه باژگونه شده و فلسفه که همیشه سنگ بنای مشترکات و عمومیت ها بود، اینک تخته بند چاردیواری فضای خصوصی شده است؛ فضای خصوصی که از قرن ۱۷ تاکنون، به فرمان فلسفه، به عنوان تبعیدگاه معین شده بود، اینک به مثابه تنها تجلی گاه فلسفه، گویا از نو کشف شده است.
بدین ترتیب فلسفه به دو بخش مرده و زنده یا دقیق تر، به دو بخش راکد و پویا تقسیم شده است. بخش پویای فلسفه با زندگی گره خورده و از بی زمانی فاصله گرفته است. موسیقی، رمان و فیلم تبدیل به زبان پرشنونده فلسفه های زندگی شده اند. در حالی که فلسفه های کلاسیک به موزه های باستان شناسی می مانند و تمییز مدرسان فلسفه از باستان شناسان مشکل شده است.
فلسفه که از یگانگی و نیز از بی زمانی و جاودانگی فاصله گرفته و تکه پاره شده است، حضور خود را در دو صحنه متفاوت دنبال می کند.
الف) کنکاش در بسترها و پیش فرض های علوم مختلف؛ پیش فرض هایی که با تغییر پارادایم ها جای خود را به پیش فرض های دیگری می دهند و در هیچ حال مستقل از وضعیت بشری نیستند. بدین ترتیب فلسفه علوم، وظیفه یی کاملاً متفاوت با عصر دکارت بر عهده گرفته است. اگر آن زمان، فرض بر آن بود که فلسفه مسیر علوم مختلف را تعیین می کند، اینک سیر علوم مختلف است که وظایف فلسفه علم را که محدود به حوزه عمل هر علم شده است، دیکته می کند.
ب) کنکاش در بستر ها و پیش فرض های شیوه های مختلف زندگی.
باز در اینجا فلسفه نیست که مسیر و هدف شیوه های مختلف زندگی را تعیین می کند. بیگاری فلسفه، کنکاش در بسترها و پیش فرض هایی است که با این یا آن شیوه زندگی گره خورده اند و هدف این بیگاری، کشف حقایق ثابت و بی زمان نیست. من نمی دانم آیا این بیگاری ها هدفی را دنبال می کنند؟ شاید بررسی امکانات دگرگونی در بسترها و پیش فرض ها، یا جا به جایی محتمل آنها، به درد افزایش امکانات مورد توجه افراد آدمی-که هیچ دو نفری نیز منظور یکسانی از آنها ندارند- بخورد.
بدین ترتیب تمامی نظام متافیزیک دگرگون شده است. هستی شناسی جای خود را به کنکاش هنر و ادبیات در شیوه های زندگی و از آن رو در سیاست و اخلاق داده است؛ سیاست و اخلاقی که سنگ بنای آنها دیگر اصول ثابت و بی زمان نیست. فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق، اینک معطوف به متن زندگی، خواست ها و نیاز های متفاوت آدم ها شده اند و همه اینها در بازی های متفاوت زبانی انکشاف می یابند.
چگونه چنین چیزی اتفاق افتاد؟ چطور شد که بخشی از فلسفه از مرگ گریخت و در دامن زندگی آویخت و به رغم کانت، از فضای «متعالی» عمومی و جهانشمول، به چارچوب «حقیر» فضاهای خصوصی هبوط کرد؟ اجازه دهید از السدیر مکینتایر که من مسامحتاً او را دریدای فلسفه اخلاق می نامم، نقل کنم؛ «در فلسفه اخلاق، هر نقطه نظر بنیادی مربوط به هر شیوه زندگی، نه تنها تصویر ویژه خود از طبیعت بشری، بلکه اصول بنیادی خود و شیوه خاص خود از مفهوم سازی و درک خود از زندگی اخلاقی را نیز با خود حمل می کند. و آنگاه که هر یک از این نقطه نظرات در چارچوب فلسفه اخلاق مدرن، ادعای جهانشمولی و عمومیت می کنند، بر اساس همان اصول مورد پذیرش خودشان، درگیر مشکلات و تناقضات لاینحل می شوند.»۳
آنگاه که اومانیسم با انسان در کانون توجه آن ظهور کرد، با انکشاف جریانی که طی آن، انسان گام به گام خود را از چنبر جاودانگی رها ساخت و محور ارزش های خودساخته اش شد، هرگز کسی بر این گمان نبود که ممکن است روزی فرا رسد که هرگونه توافقی درباره هویت انسان ناممکن شود. آن تصویر ویژه از انسان به طور کلی و آن درک خاص از زندگی اخلاقی که اومانیسم، حلزون وار با خود حمل می کرد، اینک دیگر بازتولید نمی شوند و به جای انسان کلی و مجرد و بی زمان، افراد زنده یی که هریک نامی دارند و می خواهند به شیوه یی که خود می پسندند، یا گمان می کنند که خود می پسندند، زندگی کنند، نشسته اند. اینک فلسفه زندگی به پیش فرض های شیوه های زندگی همین انسان های زنده معطوف شده و از بی زمانی و عمومیت و جهانشمولی فاصله گرفته و تبدیل به امری شخصی و خصوصی و محفلی و گروهی شده است. پس به جای یگانه فلسفه یی که نهایتاً هدف متعالی زندگی انسان را تبیین می کرد، فلسفه های شیوه های زندگی نشسته اند. اما جهت و سمت و سویی که فلسفه معطوف به آن بود نیز معکوس شده است. فلسفه دیگر کاری به این ندارد که هدف از زندگی چیست؟ برای این پرسش پاسخی ندارد یا تعداد پاسخ ها به تعداد انسان ها و دست کم به تعداد انواع محفل ها و گروه ها است. این پرسش ها راززدایی شده اند. پشت آنها رازی نیست، زیرا بنا به فلسفه های «تفاوت»، پاسخ دهنده نهایی من و تو هستیم.
اگر امروز، فلسفه این را فهمیده است، هنر هنوز به آستانه این راززدایی نرسیده است زیرا هنوز نتوانسته از میراث مدرنیستی نگرش رازواره به هنر رها شود و بپذیرد که دیگر دوران خودبسندگی و خودفرمانی هنر دست کم در برهه یی که در پیش است، به بن بست کشیده است و آن نگرش نمی تواند در گذر از منطقه بین الفضایی و مسطح پست مدرن و ورود به کلان فضای کثرت گرا، به عنوان یک حوزه خودبسنده و مستقل در حوزه عمومی بماند. یک قرن پیش، آنگاه که انکشاف هنر مدرن شروع شد، هنر از فلسفه جلوتر بود. هنر موفق شده بود به آن سوی آینه واقعیت راه یابد و از این رو آینده یی می دید که فیلسوف برای دیدنش باید در انتظاری طولانی برای گشایش این در هنوز بسته، بنشیند. آن کانون تپنده یی که فضای هنری را فرا گرفته بود هنوز نتوانسته بود به جز مواردی استثنایی، فلسفه را به حرکت درآورد. اینک فلسفه، معطوف به شرایط موجودیت شیوه های مختلف زندگی شده است. اما همین شرایطند که بیش از همه در پس پرده ابهام اند. خشونت، جنگ، نظامی گری و تروریسمی که جهان ما را در خود کشیده است، پرده پوش همین شرایطند.
یأس و درماندگی و احساس شوم بن بست و نابودی، از بنیادی ترین عوامل روانشناختی خشونت به طور کلی و تروریسم به طور خاص اند. در زیرلایه ظاهری شور و شوق و امید به آینده، که در تروریست های بسیار مومن و آماده عملیات انتحاری دیده می شود، لایه های عمیق تر یأس و تحقیرشدگی تاریخی گسترده است. این احساس یأس و تحقیرشدگی از دیدگاهی که من می نگرم، مولود نسل هایی از انسان های مدرن اند؛ انسان هایی که حامل فراروایت هایی بودند که از عصر روشنگری به بعد در جهان مدرن گسترشی جهانشمول یافتند. نظریه تکامل در پهنه علوم طبیعی و فلسفه تاریخ و به طور کلی در فلسفه و نظریه آزادی در فلسفه سیاسی از اهم این فراروایت ها بودند. بر اساس نظریه تکامل، یکسری از فرهنگ ها که عملاً در برخی شیوه های زندگی، مذاهب و ارزش های اخلاقی متبلور شده بودند، مخالف تکامل معرفی شده و نتیجتاً آنها را محکوم به نابودی و زوال اعلام کردند. اما این حکم به معنای آن بود که انسان هایی که با آن فرهنگ ها زیست می کنند محکوم به نابودی اند یا آنها برای اجتناب از نابودی، ناگزیرند تغییر مذهب یا فرهنگ دهند. بر اساس نظریه آزادی نیز آزادی نه تنها جوهر انسانیت و هویت انسانی است بلکه مهم ترین رسالت بشری تبلیغ آن، گسترش آن و صدور آن ولو به زور و حتی با جنگ است. مذاهب و فرهنگ هایی که به نحوی با آزادی های فردی همخوانی ندارند، مذاهب و فرهنگ هایی غیرلیبرال و سرکوبگر معرفی می شوند که باید آنها را از ذهن انسان هایی که بدان مذاهب و فرهنگ ها باور دارند، حتی اگر هم لازم شد، به زور زدود.
چنین انسان هایی با چنین نظریه هایی که ادعای جهانشمولی و انقلابی بودن داشتند، پیش از عصر روشنگری وجود نداشتند. انسان های پیرو فرهنگ های پیش از روشنگری در جنگ های طولانی از نفس افتاده بودند یا خاطره آن جنگ ها و مصیبت های ناشی از آنها در آن فرهنگ ها حک شده بود و انسان هایی که آن فرهنگ ها را می زیستند تعادل قوا و مدارای ناگزیر را پذیرفته بودند. همزیستی و مدارای نسبی بین پیروان مذاهب و فرهنگ های پیش از مدرنیته، نتیجه این پذیرش بود. آنها پذیرفته بودند که همدیگر را نمی توانند حذف کنند پس باید همدیگر را تحمل کنند. اما با انقلاب فرانسه عصر نوینی آغاز شد که مشخصه آن ظهور نسل های جدیدی از انسان هایی بود که باور عمیقی به گسترش و غلبه ایده تحول و دگرگونی و آزادی رسالت گونه داشتند. جهان به دو بخش راکد و خواب آلوده و سنتی از یک سو و پیشرو و انقلابی و مدرن و نوگرا از سوی دیگر تقسیم شد. بی جهت نبود که از آن پس واژه های پیشاهنگ یا آوانگارد چه در سیاست و چه در هنر بسیار زیاد به کار رفتند. این نسل ها با این باور ها تربیت شدند که عمر تاریخی برخی باور ها و ارزش ها و به طور کلی برخی شیوه های زندگی به سر آمده و آنها هیچ آینده یی جز زوال و نابودی ندارند.
بدین ترتیب در جهان مدرن، عده یی خود را صاحب رسالت دیدند و خود را دسته پیشرو بشریت دانستند، انگار که حامل پیامی از جانب یک قدرت برترند و باید آن را اجرا کنند و عده یی دیگر برعکس خود را در میانه یأس، حقارت و نابودی دیدند.
اما آنچه بر سر فلسفه گذشته است، یعنی گذار فلسفه از فضای عمومی به فضا ی خصوصی، نه تنها با روند فوق همخوانی ندارد، که روندی معکوس را نشان می دهد و به جهت همین ناهمخوانی است که قسمت زنده فلسفه، فلسفه های زندگی، اینک می توانند نقشی مثبت بازی کنند. اگر فراروایت های مدرنیته با اشغال فضای عمومی، فلسفه را به فضاهای خصوصی پرتاب کردند، فلسفه نیز به تلافی، فضای عمومی را به هم ریخت. اکنون هیچ فراروایت سابقی دست کم همانند سابق از موضع قدرت نمی تواند مطرح شود. فراروایت ها تبدیل به خرده روایت ها شده اند. فضای اجتماعی تکه پاره و بالکانیزه شده است. هر فراروایت پیشین اینک روایتی است متعلق به نگاهی خاص به زندگی و شیوه یی از زندگی که با آن نگاه خاص عجین است و این شاید همان کلیدی باشد که قفل بسته وضعیت آچمز نمای کنونی با آن باز شود.
هیچ یک از مذاهب و فرهنگ ها و به طور کلی شیوه های زندگی تا وقتی که انسان هایی هستند که به آنها باور دارند و با آنها می زیند، از بین نمی روند. آنها باقی می مانند و با بقای خود، فضای مونیستی و یکسان ساز و حقیقت مدار مدرنیته را تبدیل به کلان فضای کثرت گرایی می کنند که در آن، جای کافی برای تمامی نحله های مذاهب و فرهنگ ها و به عبارت دیگر برای شیوه های مختلف زندگی وجود دارد. این یک گسل عظیم از نگاه مونیستی و یکسان ساز مدرنیته است.
در فضای مدرن، جهان به گونه یی تصویر می شد که گویا همه جهان و تمامی انسان ها باید به حقیقتی واحد و جهانشمول روی بیاورند. نظریه ها و نظام باور ها به صورت ارگانیسم های فراانسانی تصویر می شدند که انسان ها همانند سربازانی باید در خدمت آنها باشند. نتیجه این سربازگیری، جنگ بین حقیقت ها بود. در کلان فضای کثرت گرا - که انکشاف آن به نحوی موضوع کتاب های سه گانه من است - نظریه ها و نظام باور ها تبدیل به امکاناتی می شوند که آدم های زنده و فعال با توجه به نیاز ها و خواسته ها و اهدافی که در پیش دارند، از میان آنها گزینش هایی معطوف به هدف می کنند تا با آنها راحت ترین و ساده ترین طرق گره گشایی و رسیدن به اهداف شان را طی کنند. جمله اخیر، ممکن است این سوءتفاهم را پیش بیاورد که گویا همه چیز در حوزه دکارتی برنامه ریزی و آگاهی و خردورزی است. همان طور که فون هایک می گوید نباید به دام این توهم بیفتیم آدم ها همیشه می دانند چه می خواهند یا به کجا می خواهند بروند.۴
در اروپای سده شانزده بازیگران پیش پرده لیبرالیسم، نه تنها علیه خودکامگی مبارزه می کردند، بلکه در عین حال ابزار های خود را علیه یکدیگر نیز به کار می بردند. آنچه اینک یک طرح منظم و مدون، یا گروه بندی موافقان و مخالفان به نظر می رسد، در آن زمان به این وضوح و تمایز نبوده است.
۲) در فصل دوم «ماتریس زیبایی» (۱۳۸۱خورشیدی)، درباره ظهور کانون جاذبه نوین پیش بینی هایی مبهم شده است. کتابی که در پیش رو دارید هشت سالی با آن پیش بینی ها فاصله گرفته است. آن پیش بینی ها متعلق به اردیبهشت ماه سال ۱۳۷۸ خورشیدی بودند. طی این پنج سالی که از انتشار «ماتریس زیبایی» می گذرد، پژوهش های من متمرکز بر فضای جدید
- کلان فضای کثرت گرا - بوده است. این پژوهش ها منجر به یک تریلوژی (سه گانه) شده اند. کتابی که در پیش رو دارید نخستین از این سه گانه است و برای درک مطالب آن نیازی به خواندن کتاب ماتریس زیبایی نیست. اساسی ترین قسمت از موضوعات مورد بررسی من، فضای عمومی جدید و رابطه آن با فضاهای خصوصی (کمونته ها یا به اختصار کمون ها و اگر دوست داشته باشیم از یک واژه سنتی و تقریباً فراموش شده استفاده کنیم، «جامع» ها) است. در فلسفه سیاسی امروزه، عده یی بر این باورند آنچه سابقاً متعالی و معتبر بود و امری مربوط به حوزه عمومی تلقی می شد اینک وجهی خصوصی و غیرعمومی به خود گرفته و بر عکس آنچه امری مربوط به حوزه خصوصی تلقی می شد راه به بحث و گفت وگو در حوزه عمومی گشوده است. به عبارت دیگر فضای عمومی و فضاهای خصوصی در هم دویده اند و تفکیک و تمییز آنها به سهولت امکان پذیر نیست. عده یی دیگر بر این باورند از عصر دکارت به بعد، در نتیجه همه گیر شدن و عمومیت دیدگاه علمی و کمیت باور، که در همه جا حی و حاضرند، تمدن معاصر مواجهه با یک خلاء جدی ارزشی است و هر یک برای علاج یا تخفیف آن پیشنهادات متفاوتی ارائه می کنند.
عده یی دیگر می گویند با توجه به اینکه در جهان معاصر معیارهای ارزشی و اخلاقی آدم ها، قابل تقلیل به یک نظام واحد نیستند، نمی توان حوزه عمومی را همانند سابق قلمرو اصول جهانشمول و دیکته شده از جانب عقل بشری گرفت و پیشنهاد می کنند امروزه چیزی که بتوان آن را حوزه عمومی نامید، مجموعه حداقلی از مشترکاتی است که آدم ها می توانند روی آنها توافق و اجماع همپوشان بکنند. در نتیجه عملاً معیارها و ارزش های حداکثری همین آدم ها به درون فرهنگ ها و به عبارت بهتر به درون کمون(جامع)ها، محدود می شوند. نتیجه عملی که از این موضع گیری حاصل می شود، تغییر مکان فلسفه از حوزه عمومی به حوزه خصوصی است. در درون این نحله آخری برخی فیلسوفان، وجود فلسفه، دین و غیره را از پایه های ضروری و غیر قابل حذفی می دانند که شهروندان بدون کمک آنها شاید اصلاً نتوانند به توافق و اجماع برسند.
آنچه در فلسفه سیاسی معاصر، فضای عمومی یا حوزه عمومی نامیده می شود، از دیدگاه ماتریسی من، متشکل از دو بخش کاملاً مجزا است؛
▪ حوزه اجماع ناشی از کانون جاذبه
▪ حوزه اجماع ناشی از گفت وگو و عقلانیت.
فلسفه سیاسی معاصر، این دومی را، حوزه اجماع ناشی از عقلانیت و گفت وگو را، به مثابه یگانه حوزه عمومی دموکراتیک می شمارد. آنچه اجماع ناشی از عقلانیت نامیده می شود به واقع، لحاظ کردن وزنه گروه های فعال در صحنه جامعه است. گروه هایی که گفت وگو و کشمکش بین آنها تعادل کم و بیش پایدار روابط قدرت را در هر جامعه یا هر مجموعه سیاسی تشکیل می دهند. تمامی آن توافق هایی که در حوزه عمومی صورت می گیرد، از مقررات رانندگی گرفته تا قوانین جزایی و قانون اساسی، در یک جامعه به قول رالز بسامان، توافق های مربوط به تنظیم حوزه عمومی اند. بخش مهمی از آنچه را امروزه توافق های ناشی از گفت وگو و عقلانیت می نامیم، در عصر کانت احکام عقلی می نامیدند. و چون فرض بر آن بود که احکام عقلی جهانشمول اند، آن احکام نیز جهانشمول فرض می شدند و اطاعت از احکام جهانشمول برای همه خردمندان لازم بود. نابخردان را نیز می بایستی به زور وادار به اطاعت می کردند.
اکنون کمتر فیلسوف سیاسی را می توان سراغ گرفت که پی و پایه احکام و مقررات و تنظیمات حوزه عمومی را ناشی از توافق افراد و گروه های اجتماعی نداند. به عبارت دیگر مسیر باورها و احکام دیرین باژگونه شده و به جای آنکه انسان ها خود را وابسته به احکام جهانشمول بدانند، اینک احکام و مقررات و تنظیمات را ناشی از توافقات بین انسان ها می دانند. توافقاتی که می توانند برحسب اهداف و خواست های آدم ها دگرگون شوند. حوزه اجماع ناشی از کانون جاذبه در این کتاب به طور مستقل بررسی نمی شود.
۳) در علیت خطی و یکسویه، همه هستی در حرکت پیش رونده از گذشته به آینده و از علت به معلول تصویر می شود؛ هستی کنونی معلول علت های گذشته و خود، علت هستی آینده است. این حرکت یکسویه از علت به معلول و از گذشته به آینده، همخوان با منطق درونی حرکت پیش رونده و تکاملی تاریخ و علوم بود و به رغم اصلاحاتی که هگل در آن انجام داد اما به هر حال دست نخورده باقی ماند. در ۳۰ ، ۴۰ سال اخیر، این تصویر تکامل گرا به پرسش گرفته شده است. در علیت خطی و یکسویه، اندیشه علمی از درون اندیشه اسطوره یی- مذهبی زاده می شود و تکامل یافته تر از آنها است و چون از آن محیط خود را برکنده است هنوز هم عوارضی از آنها را در خود دارد اما هر چه تکامل یافته تر می شود، بیش از پیش خود را از عوارض آن دو می پیراید و خلوص علمی آن بیشتر و بیشتر می شود. در روش علیت کثرت گرا چنین نظر تحقیرآمیزی نسبت به برخی فضاها وجود ندارد. فضاهای دیگر «درگذشته» نیستند. آنها وجود دارند، زنده اند و همچنان که روی ما تاثیر گذاشته اند متقابلاً از ما متاثر می شوند. یکه تازی مدرنیته بدان شکل که از عصر روشنگری به بعد تبدیل به باوری عمومی شد، اینک به صورت یک توهم مدرن رویت می شود. این توهم ناشی از آن بود که با نگاه مدرن، مذهب و به طور کلی نگرش های پیش مدرن، اموری بودند مربوط به گذشته.
علیت چند سویه و کثرت گرا، تصویر متفاوتی به دست می دهد. به جای توالی خطی، همزمانی عوامل متفاوت نشسته اند. به جای آنکه به توالی خطی و تاریخی فضاهای الف و ب و ج...، توجه کنیم، توجه ما به همزمانی فضاهای الف و ب و ج است. به جای آنکه فضای الف به طور یکسویه روی فضای ب اثر بگذارد بی آنکه متقابلاً از آن اثر بپذیرد، فضاهای الف و ب و ج... همه به طور متقابل روی هم تاثیر می گذارند. هیچ فضایی برای همیشه از گردونه خارج نمی شود. آنها فقط پرجمعیت یا کم جمعیت می شوند.
علیت چندسویه راه را برای تکثر شخصیت ها به جای شخصیت واحد مدرنیته باز می کند، مونیسم مدرنیته همانند نظام های مونیستی پیش مدرن، شخصیت واحدی را توصیه، تایید و برآن تاکید می کرد. در کلان فضای کثرت گرا راه برای پذیرش تکثر شخصیت ها باز می شود و جنبه های مختلف شخصیت یک فرد امکانات جدیدی روی او می گشاید. همان طور که در جزء سوم از سه گانه خواهیم دید، کمون (جامع) های گوناگون راه نوینی در پیش روی آدم ها می گذارند تا از زندگی یکنواخت، کسل کننده و مونیستی مدرن به پهنه پلورالیسم شیوه های زندگی گام بگذارند. بحران هویتی که امروزه به شکلی گاه منفی مطرح می شود ناشی از عدم درک شرایط جدید و باز شدن پهنه عمل علیت چند سویه و نتیجتاً انکشاف هویتی چندگانه به جای هویت یگانه پیشین و امکان ورود به فضاهای مختلف در طول عمر یک فرد واحد است.
جملات فوق تنها خوانش ممکن نیست، خوانش های دیگری نیز می توانند وجود داشته باشند. از جمله اینکه گرایش معکوس یعنی فرار از هویت های متکثر و پناه گرفتن در یک فضا با هویتی متعین و یقینی نیز وجود دارد. در واقع می توان گفت به موازات کثرت گرایی و تکثر شیوه های زندگی و تکثر هویت ها و امکان زندگی کردن به شیوه های متفاوت، گرایش معکوس آن، یعنی گرایش به هویت واحد و یقینی و سکونت در یک فضای واحد و مشخص نیز تشدید می شود. بنابراین، این دوگرایش یعنی گرایش کثرت گرا و گرایش وحدت گرا، در کنار هم و به موازات هم عمل می کنند و ضمن آنکه یک فرد در طول زندگی اش ممکن است گاه جذب پلورالیسم و گاه جذب مونیسم شود، افرادی نیز خواهند بود که تمامی عمر خود را فقط در یک فضا خواهند بود و بومی وفادار آن خواهند ماند. برتری روش خطی و پیش رونده از علت به معلول، بر علیت های دیگر که با ظهور عصر مدرن به عنوان یک امر مسلم و منطقی پذیرفته شده بود، در این کتاب بعضاً وانهاده شده و به جای آن تلفیقی از روش علیت چندسویه و کثرت گرا همراه با علیت غایی استفاده شده است.
۴) علیت غایی ارسطویی نتوانست از دروازه قرون جدید بگذرد و وارد جهان مدرن شود. اما اگر کانون های جاذبه یی را که ما را به سوی خود می کشند، همانند میدان های جاذبه اجرام آسمانی بگیریم، با خروج از میدان جاذبه فضای الف، وارد میدان جاذبه فضای ب خواهیم شد.۵ در این صورت پر بیراه نخواهد بود اگر نیروی جاذبه یی را که از سوی کانون فضای ب بر ما اعمال می شود به عنوان علت غایی سمت گیری ما به سوی آن کانون فرض کنیم. این وام گیری از ارسطو، در توجیه برخی جهت گیری های ما که قابل توجیه با اهداف و منافع ما نیستند، بسیار مفید از آب در می آید. البته علت غایی به معنای فوق، با علت غایی ارسطویی بسیار متفاوت است. در اینجا هیچ صورت مثالی غایی در کار نیست، بلکه صرفاً کانون جاذبه فضای مجاور است که توجیه کننده برخی از جهت گیری های ما است؛ جهت گیری هایی که ظاهراً کاملاً بی ارتباط با اهداف و منافع ما هستند.
بدین ترتیب هرچند در هر فضا علل بسیاری از آنچه می اندیشیم و می گوییم و انجام می دهیم، در اهداف و منافع ما و امنیت و آسایش ما نهفته اند، یعنی نظام مستقری که با نگاهی فوکویی می توانیم آن را سازوکارهای به هم بافته قدرت موجود و مستقر یا به اختصار آن را «ساختار قدرت» بنامیم، اما در عین حال همه سمت گیری های ما قابل توجیه با این ساختار قدرت نیستند. برخی سمت گیری های ما هیچ ارتباطی با اهداف و منافع یا آسایش ما ندارند.
آن بخش از سمت گیری های ما که معطوف به کانون های جاذبه اند، چنین اند. آدم ها در ارتباط با سازوکار به هم بافته قدرت موجود و مستقر (ساختار قدرت)، به اقلیت و اکثریت (احزاب سیاسی)، جزیی و کلی (منافع فردی و منافع عمومی)، تقسیم می شوند و محرک های کلیه ارتباطات در نهایت به منافع و امنیت و آسایش و به طور کلی به شیوه های متفاوت زندگی افراد برمی گردد در حالی که اثر علت غایی یا کانون جاذبه، جهانشمول، همه جانبه و فارغ از سود و زیان است. مجموعه کردار و گفتار ما در ساختار قدرت، حسابگرانه و مبتنی بر احکام عقلی و کاملاً واضح و روشن و متمایز و قابل پیش بینی و برنامه ریزی است. در حالی که سمت گیری های معطوف به کانون جاذبه، کاری با واقعیت و منافع و امنیت و آسایش ما و به طور کلی با مقتضیات شیوه زندگی ما ندارند و هم اقلیت و هم اکثریت را شامل می شوند. مثلاً در سرتاسر قرون میانه، جاودانگی جاذبه شگرفی داشت و زندگی قدیس وار و همراه با ریاضت شرط خلود سعادتمندانه در جهان باقی بود. در همان حال، کیمیاگری و کشف فرمول تهیه طلا، به عنوان جوهر مادی خلود و کلید نامیرایی، برانگیزاننده عده یی دیگر بود. یا در زمان دکارت خرد جاذبه زیبایی شناختی عظیمی پیدا کرد و فیلسوفان و دانشمندان همان قدر در کانون جاذبه بودند که امروزه هنرپیشگان و بازیکنان. اینک نیز به گمان من، بیش و پیش از همه، غرب در آستانه ورود به میدان جاذبه کانون نوظهوری است که هم اکنون علت غایی بسیاری از سمت گیری های فارغ از سود و زیان مردمان معاصر است. سمت گیری هایی که با توجه به موقعیت آدم ها در بافت به هم تنیده قدرت معاصر، ظاهراً بی ارتباط با منافع و اهداف آنها به نظر می رسند.
تمرکز من در کتاب دوم از سه گانه، معطوف به این اجماع ناشی از کانون جاذبه و نقش آن در سمت گیری های مسلط در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق خواهد بود.
علیت غایی، راه را برای تحلیل های کاملاً متفاوت از آنچه تاکنون در عصر مدرن تبدیل به روایت غالب علیت شده است، باز می کند. شاید اکنون برای ما باور کردنش مشکل باشد یا چیز خنده آوری به نظر برسد که کسی مثل من علت برخی رفتارهای ما، یا تغییرات برخی نهادهای اجتماعی یا تغییر و تبدیلاتی که در برخی قوانین به وجود می آید، را به علیت غایی نسبت دهد. البته باید توجه داشته باشیم در کلان فضای کثرت گرا علیت های مختلف الزاماً با هم متناقض نیستند و یکدیگر را نفی نمی کنند. یک پدیده واحد آنگاه که توسط بینندگانی از فضاهای مختلف مشاهده شود، به علت های متفاوتی نسبت داده خواهد شد. کدام یک از اینها واقعی اند؟ این پرسش در کلان فضای کثرت گرا بی معنی است. این سوالی است که گویا کلان فضای کثرت گرا را مشابه فضای مونیستی مدرن تصور می کند و می خواهد برای هر پدیده یی علت مشخصی بتراشد.
۵) روایت مارکسی از الگوی سه گانه هگل، عمری بسیار طولانی تر از خود مارکسیسم داشته است. الگویی که به ما می گوید؛ در اندرون هر وضعیتی (تز)، نفی آن پرورده می شود (آنتی تز) تا در کشمکش با آن، در نهایت به استقرار وضعیتی نوین (سنتز) منتهی شود و روایتی که حکم می کند در اندرون هر وضعیت اجتماعی تضاد هایی که نهایتاً آشتی ناپذیرند به ناگزیر به رویارویی با هم کشانده خواهند شد. و سرانجام روایت عامیانه یی که مائو از آن به دست داد، اندیشه تضاد و عمومیت آن را چنان گسترش داد که امروزه تاکید بر تضادهای فرهنگی و مذهبی تبدیل به حربه یی در دست جنگ طلبان و میلیتاریست ها شده است. کافی است به سخنرانی های نومحافظه کاران دقت کنیم که تا چه حد بر تضادها تکیه می کنند. راستی چرا نگرش های مبتنی بر تضادها، اینقدر گسترده و ریشه دارند، در حالی که نگرش های مبتنی بر همخوانی ها و تشابهات، ضعیف و نجواگونه اند؟ شکی در این نیست که منافع گروه های خشونت طلب و میلیتاریست عامل مهمی در ترویج و تشدید اولی و تخفیف دومی است. اما این عامل، دامنه گستردگی و کثرت استعمال آن را توجیه نمی کند. حتی مخالفان فعال و خستگی ناپذیر میلیتاریست ها نیز آن گاه که سخن می گویند، ناخودآگاه با تاکید بر وجهی دیگر از این تضاد ها سخن می گویند. اندیشه ها و نگرش های آنهایی که غالباً به میلیتاریست ها رای نمی دهند نیز مبتنی بر ساختار های مشابهی است.
این روایت مارکسی از الگوی هگلی در گذشته در شرایطی که جهان به دو اردوگاه تقسیم شده بود و گروه ها و طبقات اجتماعی با آرایشی متخاصم در مقابل هم صف آرایی کرده و به قصد سرکوب تمام عیار یکدیگر تا دندان مسلح شده و نیازمند شیوه های نوین و موثری از تولید کلام حماسی و قهرمانی بودند، شیوه یی مفید و موثر بود و به خوبی از عهده برجسته نمایی تفاوت ها و تضاد ها و ناچیز جلوه دادن و لاپوشانی همخوانی ها و تشابه ها برمی آمد. در واقع انسان هایی که آن شیوه های تولید کلام را جعل کرده بودند درصدد آن بودند که بر تشابه های فراوان اهداف زندگی مردمان دو اردوگاه سرپوش گذاشته و اهداف مشترک زندگی ها را در اندرون تقابل های نظام ها ادغام و پنهان کنند. در وضعیت امروزه اما این الگو نه تنها کارساز نیست و سودی به حال نیرو های مسالمت جو ندارد، بلکه در برخی موارد کاربرد آن موجب پیچیده تر شدن مشکلات موجود نیز می شود. امروزه تاکید بر الگوی تضاد، نقشی منفی بازی می کند و الگوی مناسب و کارایی در مخالفت با برنامه های میلیتاریستی نیست. نیرو های مخالف میلیتاریسم به شیوه های تولید کلامی از بیخ و بن متفاوت با میلیتاریست ها و تروریست ها نیاز دارند. این کار نه تنها ضروری است بلکه به محض آنکه شیوه های تولید کلام نوین ظاهر شوند به گونه یی نامنتظر و غافلگیرانه شیوه های سخنگویی خشونت طلب ها و میلیتاریست ها و تروریست ها غیرعادی و معیوب به نظر خواهند رسید و شیوه های تولید کلامی که در آنها بر تضاد و تقابل تاکید می شود، خشن، تهاجمی و موهن جلوه خواهند کرد.
در سومین جلد از سه گانه، در بررسی روابط محفل ها و جامع (کمون)ها، بر شیوه های متفاوتی از تولید کلام که به جای تاکید بر تضادها، به همخوانی ها و مشترک ها و همپوشانی ها و التقاط ها و نیز به موازنه ها توجه و تاکید می کند، درنگ خواهم کرد. این شیوه ها بنا را بر این می گذارند که بخش مهمی از برنامه های گروه های رقیب و جناح هایی که رودرروی هم (در هر موضوعی) ایستاده اند، با هم همپوشانی دارند.

بهمن بازرگانی
پی نوشت ها؛
۱- آلن تورن، «نقد مدرنیته» (۱۹۹۲)، ترجمه مرتضی مردیها، نشر گام نو، تهران،۱۳۸۰. ص۱۷۸
۲- من «فراروایت» را به جای «روایت طولانی»
(long narration) به کار می برم و منظور از آن meta narration نیست.
۳- تلخیص صص ۱۵ و ۱۶ مقدمه انتقادی السدیر مکینتایر بر کتاب «تاریخ مختصر علم اخلاق»
« short History of Ethics A»Alasdair Macintyre, Routledge, ۱۹۹۸ (first published ۱۹۶۷), pages xv& xvi
۴- فون هایک؛ «اقسام خردگرایی»، در کتاب «در سنگر آزادی»، مترجم و گردآورنده. عزت الله فولادوند، نقل به مضمون از ص ۱۶۹
۵- من در کتاب ماتریس زیبایی در جهت انکشاف این دیدگاه فلسفی گام هایی ابتدایی برداشته ام.

منبع : روزنامه اعتماد