بررسی شبهات در مسأله عدل

نوشتار حاضر به بررسی شبهات در مسأله عدل و پاسخ آن می پردازد، شایسته است در ابتدا معنای عدل و کاربرد آن روشن گردد.
● واژه شناسی عدل
واژه عدل در لغت به معنای امر مستقیم و راست اطلاق می شود که ضد و مخالف ظلم به شمار می آید[۱]و ظلم نیز به معنای جور و گذشتن از حد است.[۲] این کلمه در میان مردم نیز به معنای رعایت حقوق دیگران، در برابر ظلم به کار می رود.
و در جای دیگر در تعریف واژه یاد شده می خوانیم که عدل عبارت است از «اعطاء کل ذی حق حقه»
بنابراین باید نخست موجودی را در نظر گرفت که دارای حقّی باشد، تا رعایت آن عدل و تجاوز به آن «ظلم» نامیده شود. ولی گاهی توسعه ای در مفهوم عدل داده می شود و به معنای «هر چیزی را به جای خود نهادن و یا کاری را به وجه شایسته انجام دادن» به کار می رود. و بر اساس این تعریف عدل مرادف با حکمت و کاری دلانه، مساوی با کار حکیمانه می گردد.[۳]
برای واژه عدل چهار معنا و یا چهار مورد کاربرد گزارش شده که خلاصه آن به این شرح است:
الف) موزون بودن: اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن اجزای فراوانی به کار رفته و هدف خاصی از آن منظور باشد; باید شرایط معین در آن از جهت مقدار لازم هر جز و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزا با یکدیگر رعایت شود و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی مانده و اثر گذار باشد. به عنوان مثال یک اجتماع اگر بخواهد باقی بماند، باید متعادل باشد، یعنی هر چیزی در آن به مقدار لازم وجود داشته باشد. یک اجتماع متعادل به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی، تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد جامعه تقسیم گردد. وقتی به جهان با نگاه ژرف و عمیق نظر افکنده شود روشن خواهد شد که موزون و متعادل است و چنانچه تعادل در عالم وجود نداشت دوام و استمرار آن عکس نبود و نابود می گشت. خدای سبحان در این راستا می فرماید: «و السماءَ و رفعها و وضع المیزان»[۴]
مفسران گفته اند که در ساختمان جهان تعادل رعایت شده است در هر چیز از هر ماده ای به اندازه لازم استفاده شده است.[۵]
دور فلکی یک سره بر منبع عدل است خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل[۶]
در این زمینه روایتی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده است که: بالعدل قامت السموات و الارض[۷]
ب) معنای دوم عدل تساوی و نفی هر گونه تبعیض می باشد. گاهی می گویند فلانی عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوت میان افراد قایل نمی شود، بنابراین معنای عدل همان مساوی ودن است.
اگر مقصود از عدل بر اساس این دیدگاه آن است که عدالت ایجاب می نماید که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و به تمامی افراد جهان به یک چشم نظر افکنده شود، این عدالت همان ظلم است، زیرا لازمه عدل، برابر بودن همه انسانها نیست، به عنوان مثال، معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را، خواه کوشا و یا ضعیف را، به گونه ای یکسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد، بلکه معلم عادل کسی است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقش ستایش یا نکوهش نماید و قاضی عادل نیز کسی است که سرمایه مورد نزاع را به صاحبش برگرداند.
ج) رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر صاحب حق، حق او را، و ظلم نیز عبارت است از پایمال کردن حقوق و تجاوز به حقوق دیگران. معنای حقیقی عدالت اجتماعی، همان عدالتی است که در قانون زندگی باید رعایت شود. این معنا از واژه عدل و ظلم از مختصات مولفه های جوامع بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد; زیرا او مالک موجودات عالم آفرینش است و هیچ موجودی قابل برتری و مقایسه با او نیست. او هم چنان که مالک علی الاطلاق است «اولی» علی الاطلاق نیز می باشد. او در هر چیز هر گونه که بخواهد تصرف می نماید، زیرا تمام هستی به او تعلق دارد. و ظلم به این معنا که تجاوز به اولویت دیگران باشد در حق او محال است.
● ادله عدل
عدل یکی از صفات الهی به شمار می آید، بسیاری از مباحث عدل الهی با بحث حکیم بودن او پیوند ناگسستنی دارد و از همان راهی که حکیم بودن خدا ثابت می شود عدل الهی نیز ثابت می گردد.
عواملی که باعث ارتکاب ظلم و ستم می شود، عبارتند از:
۱) جهل به ظلم بودن یک چیز;
۲) جهل به زشت بودن ظلم;
۳) احتیاج و نیاز به ظلم;
۴) اجبار در انجام آن.
امام چهارم(علیه السلام) در مقام دعا چنین می فرماید: یحتاج الی الظلم الضعیف و قد تعالیت عن ذالک یا سیدی علواً کبیراً[۸] «کسی محتاج به ظلم است که ناتوان باشد و مقام تو از ناتوانی بس بالاتر و والاتر است».
هیچ یک از این عوامل را نمی توان درباره خداوند عالم تصور نمود، از سوی دیگر، عدل یکی از صفات کمال و ظلم یکی از کاستی ها به شمار می رود و روشن است که خدای متعال سرچشمه همه کمالات بوده و از این نقض (ظلم) به دور می باشد.
خداوند در قرآن کریم می فرماید: لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ[۹] برای هیچ کس بیش از توانایی اش وظیفه تعین نمی کنیم و نزد ما کتابی است که حق را بیان می کند، و به آنها ظلم نمی شود و هر کس پاداش عملی که انجام داده را می بیند.
در جای دیگر خداوند می فرماید: «وَ مَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ»[۱۰] خداوند بر بندگانش ظلم نمی کند.
و در آیه دیگر می خوانیم: «إِنَّ اللهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»[۱۱] خداوند به مردم هیچ ستم نمی کند ولی این مردم به خودشان ستم می کند.
● حسن و قبح عقلی
حسن و قبح عقلی یکی از مباحث کلامی است که به عنوان اساس بحث عدل الهی مطرح است و از این رو عالمان شیعی پیش از بحث و بررسی عدل الهی به مسأله حسن و قبح عقلی پرداخته اند. در این مقام لازم است پیش از پرداختن به شبهات پیرامون عدل الهی، این مسأله نیز مورد بحث قرار گیرد. جهت روشن بودن موضوع مورد اختلاف عدلیه و اشاعره مناسب است در ابتدا معانی دو اصطلاح «حسن و قبح» که به سه معنای مختلف به کار رفته اند را شرح دهیم.
۱) به معنای کمال و نقض; وقتی که می گوییم فلان امر یا فلان فعل، حسن یا قبیح است (علم حسن و جهل قبیح است) مراد این است که علم صفتی است که دارنده آن را کامل می کند یا ندار آن را ناقص جلوه گر می کند.
۲) به معنای غرض و مصلحت شخصی; که در امور دنیوی پدید می آید و زیان را افاده می کند یعنی هر چه سود داشته باشد نیکو است و هر چه زیان داشته باشد، به عنوان زشت قلمداد می گردد و هر چه که نه سود و نه زیان داشته باشد نه نیکو است و نه قبیح به شمار می آید.
در این دو معنا اشاعره و نیز عدلیه هم رأی می باشند و هر دو گروه عقل را مناط و معیار حسن و قبح می دانند.[۱۲]
۳) به معنای ثواب و عقاب; به این معنا که آیا افعالی وجود دارد که از نظر عقل فاعل آن استحقاق ثواب و یا عقاب باشد یا نه؟
● دیدگاه ها
اشاعره بر این باورند که حسن و قبح به این معنا را بایستی از راه وحی شناخت، در نگاه اشاعره تنها وحی است که تعیین می کند که کدام فعل حسن و کدام قبیح می باشد، آنچه شرع تکلیف کرده نیکو و آنچه شرع منع کرده قبیح می باشد، حتی شرع می تواند آنچه را که حسن شمرده به قبح تبدیل نماید و بر عکس، زیرا که در افعال نه حسن و نه قبیح بوه و در آنان چیزی که آنها را استحقاق ثواب (حسن) و یا عقاب (قبیح) سازد. وجود ندارد; بلکه وحی یا شرع است که افعال را مستوجب پاداش یا کیفر می کند[۱۳]
تفتازانی در شرح مقاصد می گوید: «قد اشتهر أن الحسن و القبح عندنا شرعیان و عند المعتزله عقلیان، و لیس النزاع فی الحسن و القبح بمعنی صفته الکمال و النقص کالعلم و الجهل و بمعنی الملاءمة للغرض و عدمها کالعدل و الظلم و بالجملة کل ما یستحق المدح أو الذم فی نظر العقول و مجاری العادات فان ذالک یدرک بالعقل ورد الشرع أم لا و انما النزاع فی الحسن و القبح عندالله تعالی بمعنی استحقاق فاعله فی حکم الله تعالی المدح او الذم عاجلا و الثواب و العقاب آجلا...»[۱۴] مشهور آن است که حسن و قبح در نگاه اشاعره شرعی است و در نزد معتزله عقلی می باشد.
در حسن و قبح به معنای یک صفت کمال و نقص مانند علم و جهل و یا ملائم با غرض و عدم آن مانند عدل و ظلم و هر چه که مستحق مدح و یا ذم از نظر عقل و مجاری عادات باشد. اختلافی وجود ندارد، زیرا این موارد را عقل درک می نماید چه اینکه از طریق شرع وارد شده باشد یا نه.
بلکه نزاع در حسن و قبح در نزد خدای تعالی به معنای استحقاق مدح و ذم فاعل آن در حکم خدای تعالی در دنیا و یا ثواب و عقاب در آخرت می باشد.
● معتزله
بر اساس دیدگاه معتزله، حسن و قبح اشیا، بدین علت نیست که خداوند آنها را چنین معرفی کرده است. بلکه خداوند امور خوب و بد را بر اساس خوب و بد بودن آنها از یکدیگر جدا می سازد. حسن و قبح داخل در ذات خود اشیا بوده و همین حسن و قبح اشیا است که سبب امر و نهی احکام می شود آدمی به عقل خود می تواند حسن و قبح بعضی از امور را درک کند که برای بیان حسن و قبح آن امور نیازی به احکام نیست; به عنوان مثال، راست گفتن مطلوب و دروغ گفتن نامطلوب می باشد; بنابراین معلوم می شود که حسن و قبح از امور بدیهی بوده و نیازمند دلیل شرعی نیست. اعمال شرم آور و ظالمانه به خودی خود قبیح است و بدین جهت، خداوند انسان را از انجام آنها منع کرده است.
شهرستانی اعتقاد معتزله را در مورد حسن و قبح چنین می نویسد: «و اتفقوا علی أن اصول المعرفة و شکر النعمة واجبة قبل ورد السمع و الحسن و القبح یجب معرفتها بالعقل و اعتناق الحسن، و اجتناب القبیح واجب کذالک و ورد التکالیف ألطاف للباری تعالی، أرسلها بتوسط الانبیاء(علیهم السلام)امتحانا و اختیاراً (لیهلک من هلک عن بیّنه و یحیی من حیّ عن بیّنه»[۱۵]
آنها معتقدند که شناخت به طور کلی در حوزه عقل واقع می شود و وجوب خود را از عقل می گیرد و بر این اساس; شکر نعمت دهنده پیش از آن که حکم شرع در این باب به گوش برسد واجب است و حسن و قبح دو صفت اند که به ذات امور خوب و بد تعلق دارند.
● شیعه امامیه:
مرحوم کلینی در کتاب کافی از امام صادق(علیه السلام) چنین روایت می کند: «العقل الذی جعله الله زینة لخلقه و نوراً لهم فبالعقل عرف العباد خالقهم...و عرفوا به الحسن من القبح»[۱۶]
خداوند عقل را زینت و نوری برای خلقش قرار داده و به وسیله عقل است که بنده خالقش را می شناسد و به سبب عقل است که زشت و زیبا را از هم تشخیص می دهد.
امام علی(علیه السلام) در نامه ۳۱ می فرماید: «ان الله تعالی لم یأمرک الّا بحسن و لا ینهک الا عن قبیح»[۱۷]
فقیهان شیعه، جایگاه عقل را بسیار والا دانسته و در اصول فقه از عقل به عنوان یکی از منابع احکام یاد و قاعده ای را به نام قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع به رسمیت شناخته اند، و می گویند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع.
متکلمان شیعه در علم کلام یکی از مسایلی را که به شرح و گسترش آن اهتمام ورزیده اند مسأله حسن و قبح عقلی است که آن را با دلایل عقلی و نقلی به اثبات رسانده اند.
خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد می نویسد: العقل المتصف بالزاید اما حسن أو قبیح...و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع[۱۸] فعل بیش از آن که فعل است صفت زاید هم دارد که حسن است یا قبیح و آن دو به عقل ثابت می شود نه به شرع تنها برای اینکه ما یقین داریم احسان خوب و حسن است و ظلم زشت و قبیح است گرچه شرع به ما نگفته باشد.
● عدل تکوینی و تشریعی
عدل به یک اعتبار به دو گونه تقسیم می گردد. لازم است که پیش از تبیین و بررسی شبهات، این دو نوع از عدل مورد بررسی قرار گیرد.
۱) عدل تشریعی.
عدل تشریعی دو کاربرد در مسایل دینی دارد که عبارتند از: الف) دستورهای الهی که بر مردم به وسیله انبیا از ناحیه خدای متعال فرستاده شده که براساس عدل استوار است به این معنا که خداوند در اوامر و دستورات خویش، قدرت و توان بندگان را در نظر می گیرد. و بر این اساس تکالیفی برای آنان مقرر می فرماید.
در این مورد خدای سبحان می فرماید: «لانکلف نفساً الاّ وسعها»[۱۹]
ب) در روز رستاخیز براساس عدل میان افراد داوری می شود. و هیچ گاه به افراد نیکوکار و بدکار به یک چشم نگاه نمی شود و اگر در شرایطی خطای گنهکاری را عفو کند. هیچگاه به افراد مؤمن و صالح کیفر بد نمی دهد.
خدای سبحان می فرماید: «أفنجعل المسسلمین کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون»[۲۰] آیا افراد فرمانبردار را با مجرمان برابر می نهیم؟ شما را چه شده است چگونه داوری می کنید؟
«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ»[۲۱]
علامه طباطبایی در ذیل آیه مزبور می فرماید: یکسان معامله کردن با هر دو طایفه و لغو کردن آنچه صلاح این و فساد آن اقتضا دارد خلاف عدالت خدای متعال است[۲۲]
ناگفته پیداست عدالت خدا در مقام قضاوت بین بندگان، این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد برای انواع پاداش و کیفر، انجام می گیرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد و در نتیجه عدالت در مقام دادن پاداش و کیفر با توجه به هدف نهایی آفرینش ثابت می گردد زیرا کسی که انسان را برای رسیدن به نتایج کارهای خوب و بدش آفریده است اگر او را برخلاف اقتضای آنها پاداش و کیفر دهد به هدف خویش نخواهد رسید.
۲) عدل تکوینی.
در این قسم از عدالت سخن پیرامون وظایف و تکالیف الهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست. بلکه محور بحث در این قسم نظام آفرینش و اینکه این نظام براساس عدل و داد استوار است می باشد.
معنای عدل در آفرینش همان گونه که در مباحث پیشین مطرح شد این است که این نظام براساس عدل الهی استوار و حکومت می کند. و در تمامی موجود است جهان تعادل لازم برقرار است.
بنابراین، اثبات این نوع عدالت، بر عهده بررسی نظم جهان است و بشر با بررسی های علمی تا آنجا که دست یافته غیر از نظم و حساب و تناسب و اینکه هر چیزی به جای خویش نیکو است چیزی نیافته است.
نیوتن دانشمند فلک شناس در این باره می گوید: «کواکب دارای مدار و فاصله معین اند که اگر هر کدام از آنها از مدار خود خارج شوند، جهان هستی از هم می پاشد.»[۲۳]
● شبهات پیرامون عدل الهی
شبهات عدل الهی را می توان در دو بخش تقسیم نمود.
۱) شبهات پیرامون عدل الهی در نظام تشریع;
۲) شبهات پیرامون عدل الهی در نظام تکوین;
در بخش نخست نیز در دو محور، مسأله عدل قابل بررسی است:
الف) عدالت در تکلیف
ب) عدالت در اعطای ثواب و عقاب
● عدالت در تکلیف
آیا تکلیف الهی و دستورهای دینی که به وسیله پیامبران بر مردم فرستاده شده، بر اساس عدل و داد استوار است و خداوند در تکالیف و به دستورات خود قدرت و توانایی بندگان را در نظر می گیرد و یا بدون در نظر گرفتن توانایی قدرت و توانایی بندگان بر آنها تکلیف وضع می کند؟
پیروان مکتب امامیه بر این عقیده اند که خداوند متعال بندگانش را به انجام عملی و ترک عملی تکلیف نمی کند، مگر اینکه با دلیل و برهان آنها را به تکالیف مذهبی آشنا گرداند و نیز آنها را به اعمالی که فراتر از توانایی آنان است تکلیف نمی نماید; زیرا تکلیف کردن شخصی بدون آگاهی معنا ندارد و از انجام کاری که عاجز است ظلم می باشد.[۲۴]
شیخ مفید در این باره می نویسد: «اقول ان عزوجل عدل کریم خلق الخلق لعبادته و امرهم بطاعته و نهاهم عن معصیته و عمهم بهدایته بدأهم بالنعم و التفضل علیهم بالاحسان لم یکلف احداً الاّ دون طاقته...».[۲۵]
● معتزله
این گروه معتقدند که عدل خداوند ایجاب می کند که او هیچ عملی برخلاف عدالت و مساوات انجام ندهد ایشان بر این عقیده اند که فرد عاقل نمی تواند جز آنچه صلاح و خیر است انجام دهد و حکمت الهی همواره آنچه را که به صلاح بندگان اوست اقتضا می کند، بنابراین او نمی تواند نسبت به بندگان ظلم کند. خداوند نمی تواند افعال شر را پدید آورد و نمی تواند از آنچه صلاح است صرف نظر کند. او نمی تواند بندگان خود را به آنچه محال است، و حتی عقل انسان چنین حکم می کند که خداوند بر دوش هیچ مخلوقی بیش از طاقت او، بار ننهد.[۲۶]
● عدالت در ثواب و عقاب
بر اساس آیات الهی و روایات، کافران جایگاه ابدی آنان در جهنم و به عذاب الهی گرفتارند خداوند در این باره می فرماید: «ان الذین کفروا و ماتوا و هم کفار اولئک علیهم لعنة الله و الملائکة و الناس اجمعین خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب و لا هم ینظرون»[۲۷] مردمی که با حالت کفر از دنیا می روند لعنت خدا و ملایکه و مردم بر آنها و پیوسته در جهنم هستند، به گونه ای که در عذاب به آنان تخفیف داده نمی شود و مورد نظر و رحمت الهی واقع نمی شوند.
بنابراین سوال پیش می آید که عذاب ابدی برای گناهان محدودی که در این جهان ارتکاب می شود، چگونه با عدل الهی سازگار است؟ آیا عدل خداوند ایجاب نمی کند که نوعی تعادل میان گناه و کیفر آن برقرار باشد و به هر انسان به اندازه اعمال خلافی که انجام داده است، گرفتار عذاب الهی باشد؟!
در پاسخ) به این پرسش پاسخ های فراوانی گفته شد که به در این مقام به گونه خلاصه به برخی از آنها اشاره می نماییم:
۱) برخی مانند ابن عربی معتقدند که با گذشت زمان و پس از گذشت مجازات های فراوان سرانجام یک نوع سازش با محیط در دوزخیان به وجود می آید و آنها به رنگ محیط خود در می آیند و کم کم به آن خو گرفته و عادت می کنند و در این حالت هیچ گونه احساس ناراحتی و عذاب ندارند. در نتیجه عذاب به عذاب تبدیل می گردد.
این دیدگاه مخالف آیه ۱۶۳ سوره بقره است که خداوند متعال می فرماید «لایخفف عنهم العذاب».
امام خمینی(قدس سره) در شرحی بر فصوص به این مطلب اشاره دارد و این نظریه را نپذیرفته است.
۲) زیادی و کم بودن گناه به چگونگی کیفر ارتباط ندارد، هم چنان که در بنای عقلا و قوانین کیفری مشاهده می شود، مقدار زمان کیفر و چگونگی شکنجه و آسانی آن به جهت کوچک و بزرگ بودن گناه مجرم است. به عنوان مثال کسی ممکن است در یک لحظه دست به قتل نفس بزند و بر اساس پاره ای از قوانین محکوم به زندان ابدی گردد و یا کسی در مدّت اندک، جاسوسی نماید، ممکن است به حبس دائمی و با اعمال دشوار محکوم گردد و این کیفر سخت در برابر مدّت اندک که صرف جاسوسی شده با عدالت اجتماعی منافات ندارد. بنابراین، اشتباه است که برخی تصور می کنند که مدّت زمان کیفر باید به اندازه مدّت زمان گناه باشد; زیرا همان گونه که بیان گردید رابطه میان گناه و کیفر رابطه زمانی نیست، بلکه رابطه «کیفی» است.
۳) پاسخ دیگری که از این شبهه بیان شده این است که بسیاری از گناهان آثار دراز مدتی دارد، حتی سال های متمادی پس از مرگ صاحب آن مردمی را گرفتار می کند، به عنوان مثال چنانچه کسی بدعتی در دین اسلام بگذارد، ممکن است سالیان دراز جمعیتی از بدعت او گمراه و سرگردان شوند، برحسب اقتضای عدل الهی در کیفر همه گمراهان شریک خواهدبود. قرآن مجید به این معنا اشاره دارد. «من یشفع شفاعة حسنة یکن له نصیب منهاو من یشفع شفاعة سیئة یکن له کِفل منها»[۲۸] هر کس که واسطه در کار نیکویی شود بهره ای از آن خیر دارد و هر کس واسطه در فساد و عمل نابجا می شود برای وی معادل آن، گناه نوشته خواهد شد.
۴) مجازات ها دو گونه است:
الف) مجازات قراردادی و اعتباری که در جوامع بشری بوسیله قانونگذاران الهی یا غیر الهی وضع گردیده باشد. در این نوع مجازات ضرورت دارد که وضع کنندگان مقررات جزایی تناسب جرم و مجازات را رعایت کنند.
ب) مجازات اخروی، در این نوع مجازات میان اعمال نیک و پاداش و کیفر رابطه علیت وجود دارد که به وسیله وحی کشف و به مردم گوشزد شده است. هم چنان که در این جهان بعضی از جنایات موجب آثار شوم دراز مدتی می شود به عنوان مثال کورکردن چشم خود و یا دیگران در یک لحظه انجام می گیرد، اما نتیجه آن تا پایان عمر ادامه دارد. هم چنین گناهان بزرگ نیز دارای آثار اخروی جاویدان است و اگر کسی جبران آن را در دنیا فراهم نکند. آثار منفی آن همواره دامنگیر وی خواهد شد. همان گونه که کور ماندن انسان تا پایان عمر به وسیله یک جنایت لحظه ای منافاتی با عدل الهی ندارد.
مبتلا شدن به عذاب ابدی نیز در اثر گناهان بزرگ، منافاتی با عدل الهی ندارد زیرا نتیجه عملی است که شخص معصیت کار آگاهانه به آن اقدام نموده است.[۲۹]
استاد شهید مطهری در این باره می فرماید:
«مجازات های جهان دیگر رابطه تکوینی قوی تری با گناهان دارند. در این جا رابطه «عینیّت» و «اتحاد» حکمفرماست، یعنی آنچه که در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده می شود تجسم خود عمل آنها است».[۳۰]
● عدل تکوینی
در بخش عدل تکوینی، در خصوص نظام آفرینش و این که نظام هستی بر اساس عدل استوار می باشد، مباحث فراوانی نقل شده است; عدل در نظام آفرینش این است که در جهان، تعادل حکم فرماست و تمام جهان موزون و متعادل بوده و در ترکیب اجزای آن تناسب رعایت شده است.
در روایت آمده است «بالعدل قامت السموات و الارض»[۳۱] آسمان و زمین بر عدل استوار است. از سوی دیگر دانشوران بر این عقیده اند که اگر فاصله کرات و وضع و حرکتهای آنها با حساب معین و متعادلی انجام نمی گرفت هر آن محکوم به نیستی و زوال بودند.
▪ شبهه تبعیض:
برخی بر این عقیده اند اشکال کنند وی میپرسد که چرا در آفرینش مخلوقات، بویژه انسان ها اختلافاتی وجود دارد، خدای حکیم و عادل همه مخلوقات را یکسان نیافریده است؟ چرا یکی سفید و دیگری سیاه، یکی زشت و دیگری زیبا، یکی سالم و دیگری ناتوان; و یا اینکه چرا باید استعداد انسان ها با هم
متفاوت باشد که یکی در مدّت کوتاهی به عالی ترین هدف برسد و در مقابل دیگری هر چه کوشش نماید به مقامی نرسد؟
ـ پاسخ
از این شبهه چندین پاسخ داده شده که به اختصار ذکر می گردد:
۱) گروهی بر این عقیده که این گونه پرسش ها طرح برخی از مجهولات است، نه ایراد یک سلسله کاستی ها، آن چه که می توان گفت آن است که بگوییم، ما خدا را به صفات مانند علیم، حکیم، غنی، کامل، عادل جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم، در می یابیم آنچه واقع می شود بر اساس حکمت و مصلحت می باشند گرچه ما نمی توانیم همه آن حکمت ها و مصلحت ها را درک نماییم ما از «سرّ قدر» آگاه نیستیم، پرمدعایی است برای بشری که با کوشش چند هزار ساله هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهی کامل بدست آورد اما می خواهد از دیرباز هستی و «سرقدر» سر در آورد.
این پاسخ اگر چه پاسخ صحیحی است و خود نوعی استدلال است که از راه علت و کمال علت به کمال معلول اذعان شده است و از نوع برهان «لم» است که بهتر از برهان «ان» می باشد. و لکن بیشتر مردم خداوند را از راه آثار یعنی از راه نظام جهان می شناسد.
۲) اختلاف از جهت انواع و اوصاف مانند سیاه، سفید کودن و تیزهوش یا ناقص بودن، مرد یا زن بودن و مانند آن، هیچ کدام با عدالت خداوند همخوانی ندارد، زیرا واژه عدل به معنای بخشیدن حق هر صاحب حقی به او و روشن است که پیش از خلقت، پدیده های هستی، بر خدای سبحان حقی نیست و هر آنچه که خدای متعال بخشیده بر اساس کرم و بزرگی بوده، نه این که حقی داشته اند و گرفته اند. بنابراین اختلاف در اشیا ظلم به شمار نمی آید.
▪ اشکال
به نظر می رسد که این پاسخ به گونه مطلق صحیح نباشد، زیرا ممکن است خواستگاه بسیاری از نابرابری ها، نقض ها و بیماری ها خود انسان باشد به عنوان مثال در شرع مقدس اسلام از نوشیدن شراب منع شده و وقتی پدر همواره شراب می خورد فرزندان او ممکن است ناقص العقل شوند که نتیجه عمل پدر آنها می باشد که با این نگاه بر اساس قانون وراثت به فرزندان منتقل گردد. و آنها را ناقص العقل نماید.[۳۲]
۳) تفاوت باعث بقای موجودات است، زیرا اگر به عنوان مثال همه انسانها مرد یا زن بودند ممکن است نسل آدمیان نابود می شد و اگر همه مخلوقات نیز انسان بودند چیزی برای خوردن و تأمین سایر نیازمندی های نمی یافتند و هم چنین اگر همه حیوانات یا نبات ها یک نوع و یک رنگ و دارای خواص یکسان می بودند این همه فواید بی شمار و زیبایی های خیره کننده پدید نمی آمد.[۳۳]
این پاسخ گر چه پاسخ قانع کننده خوبی است و امّا پرسش هم چنان باقی است، زیرا ممکن است گفته شود: (ما می پذیریم اختلاف ها در ساختار عالم مادی و نظام اجتماعی اثر دارد) و لکن چرا پدیده ها یکی انسان و دیگری کرم خاکی یا یکی زن و دیگری مرد یا یکی جماد و دیگری نبات و مانند آن آفریده شده اند؟ و هر یکی از موجودات جهان آفرینش این پرسش را برای خود محفوظ می دارد که چرا این گونه آفریده و آن گونه آفریده نشدم؟!!
۴) پاسخ دیگری که از شبهه تبعیض بیان شده آن است که آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت» است نه «تبعیض»; تبعیض این است که در شرایط مساوی و استحقاق های مساوی میان موجودات فرق گذاشته شود، ولی تفاوت آن است که در شرایط نامساوی تفاوت گذاشته شود.
به دیگر سخن، تبعیض از ناحیه دهنده است و تفاوت مربوط به گیرنده. اگر دو ظرف را که هر کدام ظرفیت ده لیتر آب را دارند در مقابل شیر آب قرار داده، در یکی ده لیتر آب و در دیگر پنج لیتر آب بریزیم در این جا، تبعیض صورت گرفته است، منشأ اختلاف نیرویی است که آب را خالی می کند. اما اگر دو ظرف داشته باشیم یکی به ظرفیت ده لیتر و دیگری به ظرفیت پنج لیتر و هر دو را در دریا فرو بریم باز هم اختلاف هست اما منشأ اختلاف تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش و استعداد دارند. نه دریا و نیروی فشار آب.
آنچه ناپسند است تبعیض می باشد نه تفاوت زیرا به تعبیر شهید مطهری «تفاوت موجودات ذاتی آنها است».[۳۴]
همان گونه که ملاحظه می شود در این پاسخ در مرحله نخست تبعیض و تفاوت دو مسأله جدای از یکدیگر هستند و از سوی دیگر، تفاوت را به ذات اشیا برگردانده است نه به خارج از ذات که این پرسش مطرح شود چرا این گونه آفریده شده است و چنان خداوند او را نیافرید. زیرا ذات یک شی تقاضا دارد که متفاوت با شی دیگر باشد. و ازاین جهت پاسخ محکمی است ولی باز این پرسش رخ می نماید که چرا ذات یک شی اقتضا کند که کرم خاکی به وجود آید و ذات دیگر اقتضا کند که انسان بوجود آید که اشرف مخلوقات است؟!
۵) اختلاف مخلوقات در بهره وجودی لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّی و معلولی است. به این بیان که نظام جهان یک نظام ذاتی است، نه نظام قراردادی و اعتباری که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آنها نباشد. رابطه علت ها و اسباب با معلول ها و مسببات و روابطه مقدمات با نتایج و رابطه مغیاها با غایت ها به گونه ای است که قرار گرفتن هر معلول و مسببی به دنبال علّت و سبب خود و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدمه خود و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود، عین وجود آن است و به اصطلاح مرتبه هر وجودی نظام طولی و عرض جهان مقوم ذات آن وجود است.
بین همه موجوادت جهان چنین نظامی ذاتی و ژرف برقرار است; قرآن کریم درباره فرشتگان می گوید: «و ما منا الاّ مقام معلوم» نیست از ما کسی مگر اینکه مقامی معلومی دارد. آیه شریف درباره همه موجودات امکان پذیر است. هر چیزی جای خاص خود را دارد. و قرار دادن آن در غیر جای خودش مساوی با از دست دادن ذات آن و خلف است.[۳۵]
● شرور و عدل الهی
یکی از سوال های که درباره عدل الهی مطرح می شود این است که آیا این همه بیماری، رنج و بلای طبیعی مانند سیل و زلزله و گرفتاری های اجتماعی مانند جنگل ها و ستم ها و در یک کلمه شرور چگونه با عدل الهی سازگار است؟ و آیا نظام حاکم بر جهان نظامی است نیکو که بهتر از آن ممکن نبوده و اگر چنین است; بنابراین چرا با این همه دشواری ها و شرارتها همراه است؟
با توجه به همین شبهه است که برخی قایل به ثنویت شده است. و گفته اند که خالق شرور غیر از خالق نیکی ها می باشد.[۳۶]
ـ پاسخ
از این شبهه پاسخ های گوناگونی بیان شده که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
۱) شرور واقعیت خارجی ندارد. ماهیت شرور عدم است یعنی بدی ها از نوع نیستی و عدم اند و هیچ گونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد. آنچه یافت می شود خیر است و نظام موجود نظام احسن است و زیباتر از آنچه هست که امکان ندارد. و شرور موجود واقعی و حقیقی نیستند تا به آفریننده و مبدئی نیازمند باشند.
۲) حوادث ناگوار طبیعی لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات مادی است و چون نیکی آنان بر شرور بودن آنها غلبه دارد، مخالف حکمت نیست و ترک خیر کثیر برای پدید نیامدن شرّ قلیل خلاف حکمت و نقض غرض است[۳۷] و نیز پدید آمدن فسادهای اجتماعی لازمه مختار بودن انسان است که مقتضای حکمت الهی می باشد و در عین حال مصالح زندگی اجتماعی بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد بیشتر بود، انسانی در زمین باقی نمی ماند.
۳) بلاها و مصایب در تربیت و پرورش فضایل اخلاقی انسان مؤثراند برخی از آثار ارزنده آن عبارتند از:
الف) شکوفای استعدادهای نهفته.
انسان در پرتو مصایب و محرومیت از استعداد نهفته خویش استفاده و به قله های رفیع علم نائل می گردد.
ب) استقامت و پایداری
یکی از دیگر از آثار تربیتی مصایب این است که در انسان روح مقاومت و پایداری را تقویت می کند همان گونه که فولاد در پرتو آتش سخت تر می شود و سختی ها نیز انسان را استوارتر می سازد. امام علی(علیه السلام)در نهج البلاغه در نامه عثمان بن حنیف فرماندار خویش در بصره می نویسد: «الا و انَّ الشجرة البرَّیة اَصلب عوداً و الروائع الخضرة ارقُّ جلوداً و النباتات البدویة اقوی و قوداً و ابطأ خموداً»[۳۸]
بدانید درخت بیابانی چوبش سخت تر است و درخت های سبز و خرم پوستشان نازک تر است و گیاهان دشتی شعله آنها افروخته تر و خاموشی آنها دیرتر است.
ج) زنگ بیدار باش
بلاها و مصیبت ها زنگ بیداری است که بشر را از خواب غفلت که نتیجه زندگی اوست بیدار می کند. قرآن کریم در این زمینه می فرماید: «و ما ارسلنا فی قریة من نبی الا اخذنا اهلها بالبأساء و الضراء لعلّهم یضرّعون»[۳۹]
هیچ پیامبری را در هیچ دهکده و شهری نفرستادیم مگر آنکه مردم آنها را به شدّت و سختی دچار نمودیم تا شاید (متنبه شده) و به ما متوجه شوند.
در آیه دیگری می خوانیم: «لقد اخذنا آل فرعون بالسنین و نقض من الثمرات لعلّهم یذکرون».[۴۰]
قوم فرعون را به خشک سالی و اندکی میوه دچار نمودیم تا شاید متذکر گردند در حقیقت مصائب و بلاها مانند سیلی های سخت آن پزشک است که پس از انجام عمل جراحی به چهره بیمار که در بیهوشی فرو رفته می نوازد. و گویی بلاها و مصایب نعمت های است که به صورت قهر تجلی می کند.[۴۱]
● مرگ و عدل الهی
برخی می پرسند که چرا خداوند نتیجه زندگی انسانها را مرگ قرار داده و چرا این صحنه هولناک همواره پیش چشم آنان وجود دارد؟ آیا صحیح است که صنعت گری با تمام زحمت دستگاهی بسازد و آن را دوباره خراب کند، آیا مرگ از این قبیل نیست؟
▪ پاسخ:
از این شبهه پاسخ های گوناگونی بیان شده است که به اختصار ذکر می گردد:
۱) مرگ و زندگی موجود در این جهان پیرو قوانین تکوینی است و روابط علیّ و معلولی دارد و لازمه نظام آفرینش است و اگر موجودات زنده نمی مردند، زمینه پیدایی موجودات بعدی فراهم نمی شد و آیندگان از نعمت وجود و حیات محروم می گردیدند.
و اگر فرض کنیم همه انسانها زنده می ماندند طولی نمی کشید که پهنه زمین برای زندگی تنگ و مردم از رنج و گرسنگی آروزی مرگ می کردند.
۲) پاسخ دیگری که از این شبهه بیان شده این است که اگر حقیقت زندگی آدمی در همین زندگی اندک خلاصه می شد. و گام از چهار چوب طبیعت بالاتر نمی نهاد و چراغ هستی وی با مرگ همیشه خاموش می گشت; ضرورت داشت که این پرسش مطرح شود که خدای متعال چرا انسان را می آفریند و سپس چراغ پر فروغ زندگی او را خاموش می کند. بر اساس فلسفه الهی، مرگ پایان زندگی نیست بلکه دروازه ابدیت و پیوستگی است و هدف از زندگی چند روزه جز این است که انسان خود را برای یک زندگی کاملتر آماده سازد.
از روایات نیز بر می آید که مرگ پل عبور، کندن لباس و پوشیدن لباس دیگر بوییدن گل خوشبو، نوید به نعمت همیشگی و یا گزیدن مار و عقرب و وعید به عذاب همیشگی است. همه این مفاهیم وجودی است که نسبت به افراد متفاوت است پس این تصور که انسان با مردن نابود می شود. اشتباه است. قافله بشر در حال حرکت است و هرگز در وسط راه نابود نخواهد شد. او می رود تا به هدف برتر و قرارگاه اصلی خود برسد یعنی نزد پروردگار بار بر زمین نهد. «الی ربک یومئذ المستقر»[۴۲] آن روز جز در گاه پروردگارت هیچ قرار گاهی نیست، این جهان ناآرام و پرجوش و خروش در آخرت آرام می گیرد.[۴۳]
در نتیجه مرگ، نیستی و فنا نیست بلکه تولد جدید در عالم جدید است به بیان دیگر، تحوّل و دگرگونی است غروب از یک عالم و طلوع در عالم دیگر، است. استاد مطهری در این باره سخن ارزشمندی دارد، ایشان نسبت این جهان را با جهان آخرت نسبت به عالم رحم با این جهان دانسته و می گوید: «اگر انسان با این همه تجهیزات و ساز برگها بازگشتی به سوی خدا، به سوی جهانی که میدان وسیع و مناسبی است برای این موجود مجهز نداشته باشد. درست مثل این است که پس از عالم رحم عالم دنیا نباشد. و تمام جنین ها پس پایان دوره رحم فانی گردد. این همه جهازات باصره و صامعه و شامه و مغز و اعصاب و ریه و معده که به کار رحم نمی خورد و برای زندگی گیاهی رحم زاید است. لغو و عبث آفریده شود و بدون استفاده آنها رهسپار عدم گردد. آری مرگ پایان بخشی از زندگی انسان و آغاز مرحله نوین از زندگی او است، مرگ نسبت به دنیا مرگ است و نسبت به جهان پس از دنیا تولد است همچنان که تولد یک نوزاد نیز نسبت به دنیا تولد و نسبت به زندگی پیشین او مرگ است.»

[۱]. ابن منظور، محمد بن کریم، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۴۰۳.
[۲]. همان.
[۳]. آموزش عقاید، مصباح، ج ۱، ص ۱۹۳.
[۴]. سوره الرحمن، آیه ۷.
[۵]. عدل الهی، استاد مطهری، ص ۶۰ انتشارات صدرا.
[۶]. حافظ.
[۷]. تفسیر صافی، ذیل آیه ۷ سوره رحمن.
[۸]. صحیفه سجادیه، ص ۲۴۰.
[۹]. مؤمنون، آیه ۶۲.
[۱۰]. غافر، آیه ۳۱
[۱۱]. یونس، آیه ۴۴.
[۱۲]. الهیات، جعفر سبحانی، ج ۱، ص ۲۳۴، مرکز جهانی علوم اسلامی.
[۱۳]. تاریخ فلسفه در اسلام، میرمحمد شریف، ج ۱، ص ۳۲۹، مرکز نشر دانشگاهی.
[۱۴]. شرح المقاصد، ج ۴، ص ۲۸۲.
[۱۵]. انفال، آیه ۴۳; کتاب الملل و نحل، شهرستانی، ج ۱، ص ۴۵، دار المعرفة ـ بیروت.
[۱۶]. اصول کافی، ج ۱، ص ۲۹، کتاب العقل و الجهل، حدیث ۳۵، چاپ دار الصعب
[۱۷]. نهج البلاغه، نامه ۳۱.
[۱۸]. کشف المراد فی شرح التجرید الاعتقاد، ص ۳۲۷ و ص ۳۲۸، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
[۱۹]. مؤمنین، آیه ۶۲.
[۲۰]. قلم آیه ۳۶ ـ ۳۷.
[۲۱]. ص، آیه ۲۸.
[۲۲]. المیزان ذیل آیه ۲۸ سوره ص.
[۲۳]. آفریدگار جهان، ناصر مکارم شیرازی، ص ۷۴.
[۲۴]. عقائد الامامیه، مظفر، ص۴۰.
[۲۵]. اوائل المقالات، مفید، ۶۳.
[۲۶]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۲۸۶.
[۲۷]. بقره، آیه۱۶۳.
[۲۸]. نساء: ۸۵.
[۲۹]. عقائد، مصباح، ج۱، ص۱۹۹.
[۳۰]. عدل الهی، ص۲۴۳.
[۳۱]. تفسیر صافی، سوره الرحمن ذیل آیه و تفسیر المیزان.
[۳۲]. مغز متفکر جهان شیعه، ذبیح الله منصوری، ص ۵۸۸ ـ ۵۸۹.
[۳۳]. آموزش عقاید، مصباح یزدی، ص ۱۹۷.
[۳۴]. عدل الهی،ص۱۱۶.
[۳۵]. عدل الهی: ۱۲۱
[۳۶]. نهایة الحکمة، ص۲۷۲.
[۳۷]. آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج۲، ص۴۶۰، سازمان تبلیغات اسلامی ۱۳۸۹.
[۳۸]. نهج البلاغه، نامه ۴۵.
[۳۹]. اعراف، آیه۹۴.
[۴۰]. همان، آیه۱۳۰.
[۴۱]. الهیات و معارف اسلامی، جعفر سبحانی، ص ۱۶۲.
[۴۲]. قیامت، آیه ۱۲.
[۴۳]. معاد در قرآن، جوادی آملی: ۴ / ۱۸۷، مرکز نشر اسراء.

منبع : سایت موسسه آموزشی - پژوهشی مذاهب اسلامی