نقدی بر دیدگاه کارل مانهایم در جامعه شناسی معرفت

چكیده
كارل مانهایم (۱) در كتاب معروف خود ایدئولوژی و اتوپیا اصول جامعه شناسی معرفت را ارائه داده و مفاهیم مهم و شاخه‏های مختلف این رشته و همچنین روش بررسی عملی را در آن توضیح داده و روشن ساخته است. به عقیده مانهایم وظیفه جامعه شناسی معرفت و یا جامعه شناسی دانش عبارت است از تحلیل روابط میان جامعه و دانش. از طرفی این رشته در جستجوی معیارهایی است كه توسط آنها بتوان این رابط را نشان داد و از طرف دیگر سعی می‏كند طبیعت این ارتباط را روشن ساخته و آن را از دیدگاه نظری مورد شرح و بسط قرار دهد. البته در دیدگاه معرفتی كارل مانهایم مسائل و مشكلات نظری و عملی نیز وجود دارد. در این مقاله مهمترین آراء مانهایم در زمینه جامعه شناسی معرفت‏خلاصه شده و مشكوك‏ترین جنبه‏های آن یعنی آراء وی در زمینه «نسبیت اندیشه‏» و «روشنفكران غیر وابسته‏» مورد نقد قرار گرفته‏اند.
نقدی بر دیدگاه كارل مانهایم در جامعه شناسی معرفت
مانهایم مجاری بحث جامعه شناسی معرفت‏خود را با بررسی شرایط عینی معرفت‏یا دانش آغاز می‏كند. برای وی تنها جهان تعین یافته یا جهان واقعیات ملموس است كه واقعی بوده و ارزش مطالعه دارد. وی معتقد است دانش و معرفت مستقیم یا غیر مستقیم توسط این واقعیت‏ساخت‏یافته است. بنابراین، به عقیده وی وظیفه جامعه شناسی معرفت عبارت است از «تحلیل رابطه بین معرفت و وجود».
مفهوم «ایدئولوژی‏» در نظریه جامعه شناسی معرفت مانهایم نقش اساسی و تعیین كننده دارد و لازم است كه در ابتدای سخن تبیین شود. این واژه در جامعه شناسی معرفت‏به یك مفهوم واحد به كار نرفته است. مانهایم اعلام می‏كند كه در نظر وی مفهوم ایدئولوژی شامل دو معنای متفاوت و مشخص است كه عبارتند از مفهوم جزئی ایدئولوژی و مفهوم كلی ایدئولوژی. به نظر وی مفهوم جزئی ایدئولوژی به موقعیتی مربوط می‏شود كه در آن، گروه غالب در جامعه، چنان در حفظ وضعیت موجود زندگی و جامعه ذی‏نفع است كه دیگر مسائل و مشكلات جاری را نمی‏بینند. باورهای منفعت‏طلبانه آن چنان قوی هستند كه باعث می‏شوند گروه به طور ناخودآگاه «شرایط واقعی جامعه را هم برای خودش و هم برای دیگران دیگرگونه جلوه داده و آن را تثبیت كند». (۲)
مانهایم توضیح می‏دهد كه اگر چه این مفهوم ایدئولوژی، امروزه در «تئوری ایدئولوژی‏» استفاده می‏شود ولی همواره چنین نبوده است. وی پس از بررسی تاریخی مفهوم ایدئولوژی نتیجه می‏گیرد كه «مفهوم جزئی ایدئولوژی مشخص كننده حالتی است‏بین یك دروغ ساده در یكطرف طیف و یك خطا كه خود ناشی از دستگاه مفهومی انحراف آمیز و كژدسیسه است در طرف دیگر». (۳) به عبارت دیگر، مفهوم جزئی ایدئولوژی اشاره به موقعیتی دارد كه در آن ما نسبت‏به افكار و اعمال مخالفین خود مشكوك هستیم و آنها را به چشم انحراف عمدی از واقعیت‏یا وضعیت‏حقیقی نگاه می‏كنیم. این انحرافات «شامل حالات مختلفی از یك دروغ آگاهانه تا انحرافات نیمه آگاه و ناخواسته می‏شود». (۴) در مفهوم كلی ایدئولوژی نقطه نظر كلی یك گروه مشخص كه بر روی یكایك قضاوتهای اعضاء آن موثر است‏بازسازی می‏شود. در اینجا مانهایم به ایدئولوژی یك عصر یا یك گروه تاریخی اجتماعی مشخص یعنی یك طبقه اشاره می‏كند كه عبارت است از خصوصیات و ساخت كلی اندیشه عصر یا گروه. مانهایم نشان می‏دهد كه چگونه معنای جزئی ایدئولوژی كه در گذشته مطرح بود به معنای كلی ایدئولوژی در عصر ما تغییر می‏یابد. وی می‏گوید «امروزه به جای دل مشغولی به نمایش اینكه دشمن به انحرافات روانی و تجربی مبتلاست، گرایش غالب به این سمت است كه ساخت كلی آگاهی و اندیشه وی از طریق یك تحلیل جامعه شناختی همه جانبه مورد بررسی قرار گیرد». (۵) از نظر مانهایم، مفهوم كلی ایدئولوژی خود شامل دو سطح می‏شود; یكی مفهوم كلی خاص و دیگری مفهوم كلی عام ایدئولوژی. مفهوم كلی خاص ایدئولوژی هنگامی مصداق پیدا می‏كند كه «فرد موقعیت ویژه خود را زیر سوال نمی‏برد و آن را مطلق می‏انگارد، در حالی كه، افكار وایده‏های طرف مقابل خود را صرفا ناشی از موقعیتهای اجتماعی وی قلمداد می‏كند». (۶) در اینجا ساخت دیدگاه طرف مقابل در كلیت آن مورد بررسی قرار می‏گیرد. بر عكس، مفهوم كلی عام ایدئولوژی به حالتی مربوط می‏شود كه در آن فرد محقق «نه تنها افكار و ایده‏های طرف مقابل، بلكه تمامی دیدگاهها، و از آن جمله دیدگاه خود را مشمول تحلیل ایدئولوژیكی قرار می‏دهد». (۷) این موضع‏گیری مبتنی بر این باور است كه اگر چه ادراك و جهان بینی یك گروه اشتباه‏آمیز است ولی اساس این ادراك اشتباه در گرایش گروه به فریبكاری نیست‏بلكه ناشی از وضعیت احتماعی آنهایی است كه دارای آن نقطه نظر خاص هستند. مانهایم تاكید می‏كند كه تنها با ظهور این فرمول‏بندی عام از مفهوم كلی ایدئولوژی است كه تئوری ایدئولوژی وارد بحث جامعه شناسی معرفت می‏شود. بنابراین، جامعه شناسی معرفت تا آنجا كه در جستجوی چگونگی رابطه بین ایدئولوژی یك گروه با مواضع سیاسی آن است‏با تئوری ایدئولوژی، یك نقطه نظر مشترك دارد. از طرف دیگر تا آنجا كه جامعه شناسی معرفت‏بر خلاف مفهوم جزئی ایدئولوژی كه مواضع اتخاذ شده توسط رقیب را به عنوان مكر و دروغ و بنابراین غلط تعیین می‏كند، این مواضع ناشی از ایدئولوژی را ضرورتا خطا و غلط نمی‏داند، از تئوری ایدئولوژی جدا می‏شود. آنچه برای جامعه شناسی معرفت مهم است آشكار ساختن این روابط است و نشان دادن اینكه « ساختهای ذهنی »یا انواع دانش بر اساس شرایط تاریخی، اجتماعی متفاوت به صورتهای مختلف ساخته شده‏اند; بدون اینكه هیچكدام از این جهان‏بینی‏ها را غلط قلمداد كنیم. مانهایم برای پرهیز از اختلاط دو مفهوم كلی و جزئی ایدئولوژی در بحثهای جامعه شناسی معرفت، مفهوم كلی ایدئولوژی را با واژه پرسپكتیو یا چشم انداز جایگزین می‏كند. منظور وی از چشم انداز عبارت است از «موقعیت اجتماعی و تاریخی فرد كه كلیت چگونگی فهم چیزها را توسط وی تعیین می‏كند». (۸) از نظر مانهایم درك معتبر این وضعیت‏های تاریخی و اجتماعی مستقیما به درك نظامهای فكری معاصر آنها مربوط می‏شود. بنابراین نمی‏توانیم بگوئیم كه بشر یا افراد جدا از هم هستند كه فكر می‏كنند بلكه «این انسانهای عضو در گروههای معین هستند كه سبك خاصی از اندیشه را گسترش داده‏اند». (۹) به عقیده مانهایم، هر فردی به دلیل تولد و رشد در جامعه از دو نظر تعین می‏یابد; از یك طرف وی با یك موقعیت‏حاضر و آماده و از طرف دیگر با الگوهای از پیش مطرح شده اندیشه و عمل در آن موقعیت مواجه می‏شود». (۱۰) مانهایم معتقد است كه این دیدگاههای مختلف را می‏توان صرفا به شیوه تجربی و عملی مورد مطالعه قرار داد بدون اینكه اجباری در استناد تئوری خاصی به آن داشته باشیم. در عین حال از درون نتایج تحقیق عملی می‏توان دیدگاههای شناخت‏شناسی را گسترش داد. مسئله اعتبار معرفت‏یا دانش در حالت دوم است كه قابل بررسی است. البته مانهایم تاكید می‏كند كه تحقیق صرفا عملی و تجربی را می‏توان به طور كاملا مستقل انجام داد و اینكه نتایج‏شناخت‏شناسی نیز از تحقیقات عملی گرفته شود; اگر چه ممكن ولی چیزی نیست كه برای تكمیل تحقیق عملی ضروری باشد. در بعد عملی بنابراین، جامعه شناسی معرفت از نظر مانهایم عبارت است از «تئوری تعین اجتماعی یا حیاتی اندیشیدن واقعی‏». (۱۱)این نظریه مخالف با نظر هگل است كه در آن روند فكر در توسعه تاریخی‏اش‏به‏عنوان‏تابعی از عملكرد قوانین ثابت و درونی علم یعنی دارای یك دیالكتیك درونی مطرح می‏شود. (۱۲) بر عكس جامعه شناسی معرفت مانهایم نشان می‏دهد كه ظهور و ساخت انواع اندیشه از عواملی خارج از محدوده خود دانش، یعنی عوامل اجتماعی متاثر است. شرایط اجتماعی در هر دوره‏ای نوع دانش یا چگونگی اندیشه در آن دوره را تعیین می‏كنند. از نظر مانهایم، این امر نه تنها در مورد پیدایش افكار صدق می‏كند بلكه این عوامل وجودی به درون فرم و محتوای افكار نیز رسوخ می‏كنند. این نظر از جانب منتقدان مانهایم به «نسبیت‏گرایی‏» (۱۳) شهرت یافته و به همین علت نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. مانهایم برای پرهیز از انتقاداتی كه بر مفهوم نسبی‏گرایی وارد می‏شود به جای آن از واژه نسبت‏گرایی (۱۴) استفاده میكند. در نسبی‏گرایی تمامی دیدگاههای مختلف نسبت‏به واقعیت، به علت ناشی شدن از موقعیتهای اقتصادی اجتماعی خاص، به عنوان معرفتهایی كه كم و بیش از واقعیت انحراف دارند و بنابراین بی‏اعتبار هستند، در نظر گفته می‏شوند. در عین حال، هیچ معیاری وجود ندارد كه بتوان بر اساس آن این دیدگاههای مختلف را مورد مقایسه قرار داده و آنها را از لحاظ اعتبار و صحت ارزشگذاری كرد. این مشكلی است كه هم در نسبی‏گرایی وجود دارد و هم در نسبت‏گرایی. با تاكید مانهایم بر واژه نسبت‏گرایی به جای نسبیت‏گرایی نیز تنها شكل بیان مطلب فرق كرده است. در نسبت‏گرایی تاكید بر این واقعیت است كه هر اظهار نظری از زاویه یك چشم انداز خاص نسبت‏به موقعیت معینی حاصل شده است. همچنین این نظریه متضمن این مطلب است كه هیچگونه مفهوم مستقلی از واقعیت وجود ندارد بلكه « زمینه هایی از اندیشه هستند كه غیر ممكن است‏بتوان در آنها حقیقت مطلق را مستقل از ارزشها و موقعیت فرد و بدون ارتباط با زمینه اجتماعی متصور شد». (۱۵) مشخص است كه مشكل قابلیت مقایسه نقطه نظرهایی متفاوت كماكان باقی است. در واقع مانهایم برای رائت‏خود از اتهام نسبی گرایی فقط واژه را تغییر داده است و نه بحث منطقی مبتنی بر آن را و به همین علت نیز در رد اتهام موفق نبوده است.
به هر حال جامعه شناسی معرفت مانهایم تلاش می‏كند تا وجود یك چنین رابطه‏ای را بین واقعیت و معرفت‏یا بین وجود و دانش روشن سازد و از طرف دیگر گستره و محدوده اعتبار آن را خاص سازد. منظور مانهایم از «خاص‏گرایی‏» (۱۶) این است كه محدودیتهای هر نقطه نظر خاص در مورد یك واقعیت معین در نظر گرفته شود. او می‏گوید كوشش برای گریز از انحرافات ایدئولوژیكی و اتوپیایی نهایتا جستجوی واقعیت است.» (۱۷) دلیل اینكه واقعیت واحدی برای هر یك از گروهها و طبقات متخالف در جامعه به شیوه‏های متفاوتی جلوه می‏كند این است كه تفاوت در شرایط اجتماعی خاص گروهها موجب تفاوت آنها در نظام‏های فكری‏شان می‏شود. «این بدان معناست كه یك واقعیت واحد را می‏توان به شیوه‏های متفاوتی تجربه كرد». (۱۸)
بدنبال كشف این رابطه بین واقعیت و معرفت‏یا دانش كه توسط جامعه شناسی معرفت صورت می‏گیرد، مسئله محدود و معین ساختن دایره اعتبار هر اندیشه معینی مطرح می‏شود. این قسمت از بحث دیگر به روش صرفا عملی مطالعه رابطه وجود یا شرایط حیاتی زندگی با اندیشه مربوط نمی‏شود بلكه بایستی از طریق اپیستمولوژی یا شناخت‏شناسی روشن شود. مانهایم معتقد است كه با استفاده از شناخت‏شناسی می‏توان اعتبار جزئی یك چشم‏انداز معین را به طور نسبتا دقیق تعیین كرد». (۱۹) شناخت‏شناسی مورد نظر مانهایم با ناخت‏شناسی مبتنی بر اصول بدیهی تفاوت دارد. وی توضیح می‏دهد كه چگونه شكل قدیمی‏تر شناخت‏شناسی خود ساخته یك نوع خاص از نظریاتی است كه معتقد به تمایز شناخت‏شناسی از علوم خاص عملی بودند. در حالی كه مانهایم بر این مطلب اصرار دارد كه اگر چه شناخت‏شناسی «مدعی است كه اساس و بنیان همه علوم است ولی در واقع خود توسط وضعیت علم در هر زمان خاص تعین یافته است‏». (۲۰) بنابراین، مانهایم می‏گوید این شناخت‏شناسی نیست كه یك شكل جدیدی از دانش را تعیین كرده و بدان مشروعیت می‏بخشد، بلكه دانش جدید حاصل از اطلاعات عملی و كاربردی است كه موجب شكل‏گیری یك شناخت‏شناسی متناسب با خود می‏شود. مانهایم نتیجه می‏گیرد كه:
«از طریق خاص كردن روند جامعه‏شناسی معرفت معلوم شد كه شناخت‏شناسی قبلی با یك فرم خاص اندیشه مترادف بوده است ... بنابراین مابه طور تلویحی دعوت شده‏ایم تا اساس یك شناخت‏شناسی مقتضی، با این اشكال متنوع تر اندیشه را بنیان نهیم‏». (۲۱)
به عقیده مانهایم، ساختن یك چنین شناخت‏شناسی معتبر و همه جانبه تنها پس از كنارهم گذاردن اشكال مختلف معرفت و شناخت‏شناسی مربوط به هر كدام ممكن می‏شود.
بنابراین راه حل مانهایم برای مشكل اعتبار جزئی عبارت است از رسیدن به معرفت‏یا اعتبار تام و كلی از طریق رسیدن به یك موقعیت كلی‏تر. سوال اساسی این است كه چه كسانی می‏توانند به چنین تركیبی دست زنند؟ اگر همانطور كه مانهایم می‏گوید تمام افراد بر اساس وابستگی‏شان به گروه یا طبقه خاص در جامعه با یك نظام طراحی شده و تعین یافته قبلی اندیشه مواجه هستند، پس چگونه انجام یك چنین تركیبی از یك دیدگاه بیطرفانه قابل تصور است؟
استدلال مانهایم در پاسخ به این سوال این است كه می‏گوید: «در جامعه‏ای كه عمیقا توسط شكاف طبقاتی چند تكه شده است، یك قشری قد راست می‏كند كه اگر چه در حد فاصل بین گروههای اجتماعی قرار گرفته است، خودش یك طبقه متوسط یا میانی را تشكیل نمی‏دهد». (۲۲) وی این قشر اجتماعی را «روشنفكران غیروابسته‏» (۲۳) می‏نامد.
مهمترین ویژگی این بدنه اجتماعی غیروابسته، علیرغم سایر تفاوتهای فردی عبارت است از تحصیلات كه این افراد را در یك طبقه‏بندی مشابه، علیرغم تفاوتهایشان در تولد، پایگاه اجتماعی، شغل و ثروت جمع می‏كند. البته مانهایم تاكید می‏كند كه از نظر وی همه افراد تحصیلكرده در طبقه روشنفكران جای نمی‏گیرند بلكه عده كمی از میان آنها مصداق مفهوم روشنفكر هستند. این عده محدود تنها در رقابت‏برای تغییر و جایگزینی نظم موجود دخیل نیستند بلكه آنها آگاهانه یا ناخودآگاه دل در بند چیز دیگری دارند. حال این چیز دیگر چیست، البته توسط مانهایم توضیح داده نشده است و وی مخصوصا این مفهوم را باز گذاشته تا خواننده مطلبش در مورد آن تصمیم بگیرد و این جمله وی گواه این مطلب است كه می‏گوید: «هر چقدر هم با مسامحه به موضوع نگاه كنیم هیچكس نمی‏تواند منكر شود كه این گروه كوچك تقریبا همیشه وجود داشته است‏». (۲۴) بنابراین «روشنفكران غیروابسته‏» یك گروه یا طبقه اجتماعی را بر مبنای تحصیلات و نه اقتصاد شكل می‏دهد. به همین دلیل است كه اینها غیروابسته یا بدون طبقه نامیده شده‏اند. تحصیلات آنها به ایشان اجازه می‏دهد كه تاثیرات اقتصادی را بر اندیشه مردم در یابند و قادر باشند خود را از این تاثیرات مصون نگه دارند. این روشنفكران هستند كه قادرند خود را به طبقاتی كه از آنها بر نخاسته‏اند منتسب ساخته و یا خود را با هر دیدگاهی كه می‏خواهند منطبق سازند و «فقط این روشنفكران هستند كه در موقعیتی قرار می‏گیرند كه بتوانند بستگی خود را به هر گروه یا طبقه آگاهانه انتخاب كنند.» (۲۵) مانهایم ادعا می‏كند كه وقتی كه این روشنفكران نسبت‏به موقعیت استثنایی و ممتازشان خودآگاهی پیدا می‏كنند ماموریتی را نیز كه در آن نهفته است در می‏یابند، ماموریتی كه عبارت است از تركیب‏سازی نقطه نظرهای متفاوت و رسیدن به یك برداشت همه جانبه، تام و معتبر از واقعیت. اگر چه به نظر مانهایم تامیتی كه از این طریق حاصل می‏شود نمایشگر محدود و فضای حقیقت مطلق نیست، آنطور كه در شناخت‏شناسی ایده آلیستی مطرح است، بلكه این تامیت‏به عنوان یك برداشت و فهم معتبر از واقعیت در نظر گرفته می‏شود. چشم انداز مانهایم مخالف تئوری شناخت‏شناسی هگلی و به طور كلی ایده آلیستی است كه در كنار جهان واقع كه در دسترس حواس انسان و علوم است، جهان دیگری خلق می‏كند كه شامل فضای حقیقت محض یا حقیقتی است كه به خودی خود معتبر است و نه بنابر چشم اندازهای مختلف نسبت‏به آن. این فضایی است مطلقا كامل كه در مقایسه با آن هر چیز دیگری دارای نقص و كاستی است. مانهایم ادعا می‏كند كه یك چنین جهانی وجود ندارد; چرا كه نمی‏توان دانستن را از عمل دانستن كه در یك فضای اجتماعی اتفاق می‏افتد و تحت تاثیر آن است جدا ساخت . وی معتقد است در صورتی كه ما دقیقا به اطلاعات و آمار حاصل از تفكر عینی واقعی درباب این جهان چنگ زنیم و همچنین اگر قبول كنیم كه پدیده دانستن عمل یك موجود زنده است، مساله دانش مشروعیت‏بیشتری پیدا می‏كند». (۲۶) بنابراین، آن نوع از شناخت‏شناسی كه مانهایم در رابطه با مباحث جامعه شناسی معرفت اتخاذ می‏كند یك شناخت‏شناسی غیر مطلق‏گر است كه در برابر شناخت‏شناسی ایده آلیستی كه مطلق‏گر است قرار می‏گیرد. در عین حال مانهایم ادعا می‏كند كه این موضع وی را نسبی گرایی نیز نمی‏توان نامید و برای رفع همین اتهام است كه تئوری خود را «نسبت‏گرا» و نه «نسبیت‏گرا» می‏نامد كه البته همانطور كه گفته شد این تغییر واژه گرهی را از مشكل نمی‏گشاید. با تئوری نسبت‏گرایی هم كماكان مشكل عدم قابلیت مقایسه موقعیت‏های اجتماعی مختلف و شناخت‏شناسی مترادفشان برای یافتن تفسیری از ارزشهای جهانی وجود دارد. نسبت‏گرایی از یك نظر وجود هر گونه معیار منطقی را كه بتوان دریافتهای مختلف از واقعیت را با آن سنجید و صحت و سقم آن را تشخیص داد انكار می‏كند. بنابراین هر قضاوتی به خوبی سایر قضاوتهاست‏یعنی در واقع، قضاوتهای خوب یابد را نمی‏توان از هم تمیز داد. مانهایم با نظریه نسبت گرایی سعی دارد كه مفهوم ارزشهای جهانی را رد كرده و به جای آن ارزشیابی وابسته به هر موقعیت‏خاص را پیشنهاد كند. از ابعاد نظری و عملی انتقاداتی نیز بر تئوری جامعه شناسی معرفت مانهایم وارد است. از بعد عمل، ایده روشنفكران غیروابسته به طور مستقیم با راه حل مانهایم در مورد مساله نسبیت مرتبط می‏شود چرا كه فقط این روشنفكران هستند كه قادرند به یك فهم تام و بنابراین معتبر از واقعیت اجتماعی نائل آیند. در عین حال از آنجا كه هیچ معیار عملی برای متمایز ساختن روشنفكران از سایر افراد تحصیلكرده جامعه ارائه نشده است‏خود این مفهوم سوال برانگیز است. سوال این است كه چه كسی تصمیم می‏گیرد كه یك فرد یا یك گروه اجتماعی خاص به گروه روشنفكران متعلق است‏یا خیر؟ آدورنو در مقاله‏ای تحت عنوان «جامعه شناسی معرفت و خودآگاهی آن‏» فكر روشنفكران مانهایم را به عنوان امری غیر حقیقی مورد حمله قرار می‏دهد. وی می‏گوید: «غیر حقیقی بودن این فكر شامل این واقعیت است كه برترهای گروههای خاص در تبیین غایی به عنوان حاصل یك نوع روند انتخاب عینی معرفی شده است در حالی كه هیچكس این نخبگان را انتخاب نكرده است مگر خودشان‏». (۲۷)
آدورنو نتیجه می‏گیرد كه مانهایم با ارائه چنین مفهومی «قدرت اجتماعی‏» را نادیده انگاشته است.مانهایم در ایدئولوژی واتوپیا اعتراف كرده است كه در جوامع غربی بیشتر روشنفكران بر خاسته از طبقه موجرهای مالك دارایی هستند. به همین علت ایشان مجبور نیستند كه برای ادامه حیات كار كنند و می‏توانند تمامی وقت‏خود را به توسعه مفاهیم انتزاعی دانش بپردازند. مانهایم در تئوری خودش از تاثیر یك چنین موقعیت اقتصادی غافل مانده است. مساله این است كه آیا مسائل اجتماعی بایستی توسط گروههایی از روشنفكران كه موقعیت اقتصادی‏شان شانس بیشتری برای كسب تحصیلات برایشان ایجاد می‏كند تشخیص داده شوند، یا این وظیفه‏ای است كه بر دوش روشنفكران بر خاسته از طبقات اجتماعی گوناگون كه خود را از وابستگی‏های طبقاتی رهانیده‏اند نهاده شده است؟
اگر چنانچه مانهایم اعتراف می‏كند روشنفكران در جوامع غربی بر خاسته از یك موقعیت اقتصادی ثروتمند هستند، پس اینها چگونه می‏توانند به تنهایی گروهی را شكل دهند كه وفا دارانه در حل مشكلات اجتماعی تلاش كنند، مشكلاتی كه نه تنها ممكن است از آن آگاهی نداشته باشند بلكه ممكن است گاه خود ایشان جزئی از آن باشند. آیا تاكید بر سطح تحصیلات و بدنبال آن آزادی روشنفكران از محدودیتهای ناشی از موقعیت‏های اجتماعی به عنوان ویژگی اساسی این قشر اجتماعی كافی است؟
مسلما چنین نیست. بنابراین ایده روشنفكران مانهایم ایده‏ای مبهم است. این واژه به اندازه كافی در جزئیات روشن نشده و سایر ویژگیهای روشنفكران به طور مقتضی شكافته نشده است. در نتیجه مفهوم یا غیر عملی باقی مانده و یا در برابر برداشتهای متفاوت بازگذاشته است.
به عنوان مثال با استفاده از گفته‏های مانهایم می‏توان آنچنان استدلال كرد كه نتیجه گرفت منظور وی از روشنفكران همان روشنفكران سیاسی یا سیاستمداران است. وی تركیب سازی نقطه نظرهای جزئی و رسیدن به فهم تام از واقعیتهای مشخص را وظیفه روشنفكران می‏داند. مشكلی كه پیش می‏آید این است كه به منظور انجام تركیب فرد ابتدا بایستی كه دانش فراگیری نسبت‏به دیدگاه هر یك از موقعیتهای خاص داشته باشد. علوم اجتماعی به قدری گسترش یافته‏اند كه هر كدام به شاخه‏های مختلف تخصصی تقسیم شده‏اند. مثلا جامعه شناسی متشكل است از جامعه شناسی حقوق، هنر، معرفت،وسایل ارتباط جمعی، فرهنگ و انواع گوناگون جامعه شناسی‏های شهری، روستایی،سیاسی، و یا شاخه‏های روانشناسی اجتماعی، تاریخ اجتماعی، مردم شناسی اجتماعی و بسیاری شاخه‏های دیگر كه هر یك به نوبه خودشامل دیدگاههای مختلفی نسبت‏به موضوع مورد مطالعه شان می‏شوند. فرد می‏تواند یك برداشت كلی از جامعه شناسی داشته باشدولی هرگز قادر نخواهد بود كه در همه زمینه‏ها و شاخه‏های گوناگون آن و زیر مجموعه‏های آنها متخصص شود. تازه این فقط جامعه شناسی بود. بادر نظر گرفتن اینكه سایر علوم اجتماعی و علوم انسانی روند مشابهی را طی كرده‏اند، مشاهده می‏شود كه صحبت از روشنفكرانی كه بتوانند تمامی این چشم‏اندازهای متفاوت را دریافته، آنها را با هم تركیب كرده و به یك برداشت و فهم تام از واقعیت‏بر سندكار ساده‏ای نخواهد بود. تنها احتمالی كه باقی می‏ماند برای اینكه بتوانیم یك چنین روشنفكرانی را متصور شویم این است كه این مفهوم را به روشنفكران سیاسی نسبت دهیم. سیاستمداران آنهایی هستند كه بدون اینكه در شاخه‏های مختلف علوم اجتماعی و انسانی متخصص باشند قادرند از نتایج و دست آوردهای آنها استفاده كنند و نسبت‏به یك واقعیت مشخص، دیدگاه كلی پیدا كنند. جالب اینجاست كه دیدگاه كلی حاصل شده توسط یك سیاستمدار (كه خود متضمن داشتن موضع‏گیری خاص اجتماعی است) از نظر مانهایم می‏تواند معتبر و غیر انحرافی باشد. وی می‏گوید: «روشنفكران حتی هنگامی كه به خوبی ملحق می‏شوند هنوز قادرند كه به یك جهت گیری تام از اقعیت‏برسند.» (۲۸) جامعه شناسی معرفت مانهایم تحت الشعاع تاكید وی بر مفهوم معرفت‏سیاسی قرار گرفته است. این مفهوم در بیشتر استدلالهای وی به جای مفهوم معرفت‏به طور كلی به كار رفته است. مفاهیمی چون ایدئولوژی واتوپیا كه اساس كتاب جامعه شناسی معرفت وی را تشكیل می‏دهند مفاهیمی با بار سیاسی هستند.
به این ترتیب كه ایدئولوژی به عنوان معرفت انحرافی (كژدیسه)در جهت‏حمایت از وضع موجود و اتوپیا به عنوان معرفت انحرافی در جهت مخالفت‏با نظام سیاسی موجود معرفی شده‏اند. مثالهایی كه برای روشن ساختن بحثهایش به كار می‏روند اكثرا دارای بارسیاسی هستند. مثلا برای نشان دادن چگونی الحاق معانی مختلف به مفهوم واحد كه تحت تاثیر شرایط اجتماعی و موقعیتهای ویژه صورت می‏گیرد در مورد آزادی مثال می‏زند. وی می‏گوید این مفهوم در ادوار مختلف تاریخی و نظامهای مختلف سیاسی دارای معانی متفاوت بوده و هست. حتی در مورد تركیب سازی نظریات مختلف كه توسط روشنفكران صورت می‏گیرد نیز برگرایش سیاسی تاكید شده است جایی كه می‏گوید: «كدام گرایش سیاسی عهده دار انجام تركیب به عنوان یك وظیفه خواهد شد و چه كسی تلاش خواهد كرد تا این امر را در جامعه متحقق سازد؟» (۲۹) بنابراین، می‏توان استدلال كرد كه راه حل مانهایم برای مساله تركیب سازی دیدگاههای مختلف نه «روشنفكران‏» بلكه «روشنفكران سیاسی‏» یا «سیاستمداران‏» است. بحث‏بالا نمونه یك استدلال منطقی است كه طی آن می‏توان مفهوم روشنفكران غیر وابسته رابه سیاستمدارن منتسب ساخت. به علت اینكه مانهایم چنین بحث منطقی را شخصا ارائه نداده و روشنفكران مورد نظر خود را با جزئیات خصوصیات آنها شرح نداده است، راه برای برداشتهای متفاوت از طریق استدلالهای گوناگون باز گذاشته شده است. با همین روش می‏توان طوری جریان بحث را پیش برد كه معانی دیگری چون فلاسفه، جامعه شناسان، مورخین و غیره را به مفهوم روشنفكران مانهایم تعبیر كرد. مساله دیگر این است كه شرایطی كه طی آن تركیب دیدگاههای مختلف ممكن خواهد بود و چگونگی رسیدن به این نتیجه در نظر مانهایم توضیح داده نشده و مبهم باقی مانده است. ماركوزه، مانهایم را به دلیل مشابهی مورد انتقاد قرار می‏دهد. وی می‏گوید:« امید مانهایم برای یك تركیب پویا از نقطه نظرهای جزئی و رسیدن به یك حقیقت تام كه برای دوره خاصی از تاریخ معتبر باشد، قابل تحقق نیست چرا كه شرایط پیشین واقعی چنین بازسازی در تئوری روشنفكران غیر وابسته مانهایم تشریح نشده و مبهم باقی مانده است‏». (۳۰) چنین تركیب كردنی نه تنها به نظر نمی‏رسد كه كار آسانی باشد بلكه احتمال وقوع منطقی آن نیز مشكوك است. هامیلتون در معرفت و ساخت اجتماعی (۳۱) پس از شرح رویكردهای كلاسیك به جامعه شناسی معرفت‏شامل آرای هگل، ماركس، لوكاچ، شلر، مانهایم، وبر، دوركیم، مكتب فرانكفورت و دیدگاههای فنومنولوژیك اعتراف می‏كند كه هدف وی ادغام این تئوری‏ها در یك تئوری واحد نیست. وی تاكید می‏كند كه این امر غیر ممكن است زیرا این نظریه ها انحصاری و مانعه‏الجمع هستند. در عین حال، وی برگر و لوكمان (۳۲) را برای اینكه سعی كردند رویكردهای مختلف دوركیم، وبر، ماركس‏ومید را با هم ادغام كنند مورد انتقاد قرار می‏دهد و می‏گوید یك چنین تلاشی ما قبل جامعه شناختی و غیر تجربی است. به عقیده وی روش ادغامی برگر و لوكمان یكی از دلایل اصلی محدودیت دیدگاه ایشان به عنوان یك نظریه است. وی می‏گوید در چنین ادغامی، مآلا تمامی بصیرتهای عملی این جامعه شناسان از دست می‏روند و به جای آن عوامل نظری این تئوری‏ها به صورتی انتزاعی در كنار یكدیگر قرار می‏گیرند. به عقیده هامیلتون به همین علت است كه جامعه شناسی معرفت ارائه شده توسط برگرو لوكمان غیر عملی است و نه به تئوری اجتماعی بلكه به فضای فلسفه اجتماعی مربوط می‏شود. این جامعه شناسی معرفت «تمامی عواملی كه تئوریهای ویژه ماركس، دوركیم ومیدرا «علمی‏» می‏سازد، یعنی آن منبعی كه شامل مجموعه‏ای از مثالهای عملی و روشنگر قضایای اصلی این تئوریهاست را حذف می‏كند». (۳۳)لازم به ذكر است كه در اینجا قصد بر آن نیست كه كار بر گرولوكمان مورد انتقاد قرار گیرد بلكه منظور نشان دادن این مطلب است كه تركیب نظرات مختلف كه مانهایم پیشنهاد می‏كند نه تنها مشكلی را حل نمی‏كند بلكه خود بر شدت آن می‏افزاید.
مساله دیگری كه در رابطه با تئوری «روشنفكران غیر وابسته‏» مانهایم وجود داردو آدورنو بدرستی آن را مطرح می‏كند این است كه در این تئوری تعارض اجتماعی به طور یك پارچه مورد غفلت قرار گرفته است.در این تئوری گرایش به سمت اجماع اجتماعی دیده می‏شود كه هر تضاد یا فعالیت‏بالقوه انقلابی را نادیده گرفته یا با تسامح از كنار آن رد می‏شود. این دیدگاه یك جهت‏گیری به سمت از پیش فرض گرفتن هماهنگی میان فرد و جامعه را نشان می‏دهد. مانهایم به طور ضمنی ادعا می‏كند كه تمام دیدگاههای مختلف تنهابه علت این است كه گروههای اجتماعی زاویه دیدهای متفاوتی را نسبت‏به یك واقعیت مشخص اتخاذ می‏كنند.
این بیان خاص در عین حال بانسبی‏گرایی مانهایم یا به قول خودش با نسبت گرایی در تعارض است چرا كه در این نظریه واقعیت‏به عنوان یك موضوع واحد در ارتباط با گروههای مختلف اجتماعی در نظر گرفته نمی‏شود بلكه ادعا بر این است كه واقعیت از طریق علایق و آرزوهای خاص هر گروه اجتماعی ساخته می‏شود. بنابراین، مانهایم با اعلام این مطلب كه واقعیت عینی نیست و ساخته علائق گروه است و از طرف دیگر بانسبت دادن یك نوع عینیت‏به واقعیت‏با صحبت درباره اشكال مختلف تجربه واقعیت واحد استدلال خود را نقض می‏كند. یعنی مفهوم ساخته شدن واقعیت توسط گروههای مختلف و مفهوم واقعیت واحد كه نشان از عینیت آن دارد با هم قابل جمع نیستند. به هر حال با چنین نظری این طور فرض شده است كه تمامی گروههای اجتماعی واقعا در پی شناخت واقعیت هستند و به همین علت اعتبار جزئی اندیشه و كردار آنها با هم مساوی است و این وظیفه روشنفكران است كه این دیدگاههای جزئی را با هم تركیب كرده و به یك ادراك تام از واقعیت نائل آیند. سوال این است كه چه اتفاقی برای این تئوری خواهد افتاد اگر ببنیم، و می‏بینیم، كه گروههای متعارض در جامعه وجود دارند كه تفاوت بین آنها تنها در دیدگاه متفاوت ایشان نسبت‏به واقعیت نیست، بلكه این گروهها واقعیت را بنابر تمایلات مختلفی چون كسب قدرت، شهرت و یا حتی سود مادی تفسیر می‏كنند؟ بنابراین، این‏طور نیست كه واقعیت همیشه به طور ناخودآگاه وتحت تاثیر موقعیتهای خاص دیگر گونه جلوه داده شود بلكه گاه واقعیت آگاهانه و بنابر تمایلات خاص افراد، گروهها و یا جوامع تحریف می‏شود. مانهایم می‏گوید: «كه كوشش انسان برای رهایی از انحرافات ایدئولوژیكی و اتوپیایی در نهایت كوششی است‏برای درك صحیح واقعیت.» (۳۴) سپس وی با خوش بینی اعلام می‏كند كه «تمامی گروهها و طبقات متعارض در جامعه در جستجوی این واقعیت هستند» (۳۵) این در واقع خود سوال است و نه جواب این سوال كه آیا واقعا تمامی گروهها و طبقات متعارض در جستجوی واقعیت هستند یا برخی از آنها در جستجوی راههایی هستند كه از آن طرق بتوانند از واقعیت، با دیگرگونه جلوه دادن آن، منتفع شوند؟ اگر مورد دوم ممكن باشد، كه هست، در این صورت حتی روشنفكران مانهایم نیز قادر نخواهند بود كه به یك ادراك تام از واقعیت از طریق تركیب نائل آیند و چه بسا كه چنین تركیبی مشكل را هر چه پیچیده‏تر نیز می‏سازد. در اینجا لازم به ذكر است كه بحث‏بر سر این نیست كه مفهوم روشنفكران ونقش آنها در روشنگری جامعه زیر سوال برود بلكه مشكل نظریه مانهایم در ابهام این مفهوم است. در جایی كه از نظر مانهایم تنها كسی كه می‏تواند حامل و نماینده معرفت ناب و بدون سوگیری باشد روشنفكر است، این مفهوم بسیار مهم بایستی با جزئیات بیشتری توسط وی مورد بحث قرار می‏گرفت. علاوه بر این، از آنجایی كه مانهایم ادعا كرده است‏یك روش عملی و كاربردی برای جامعه شناسی معرفت معرفی كرده است،از این مفهوم می‏بایستی یك تعریف دقیق عملكردی كه بر اساس آن بتوان « روشنفكران غیر وابسته‏»را از سایر روشنفكران و افراد تحصیلكرده باز شناخت ارائه داده می‏شد. مسائل و مشكلات نظری جامعه شناسی معرفت مانهایم را می‏توان در عبارات زیر خلاصه كرد. اولا وی از وجود رابطه حیاتی بین وجود و معرفت طرفداری می‏كند، یعنی معتقد است كه وضعیت‏حیاتی فرد و جامعه تعیین كننده فرم و محتوای اندیشه یا معرفت مترادف با آن است. ثانیا، وی شناخت‏شناسی را از دانشی موثر بر علم به دانشی متاثر از علم و تعین یافته از اطلاعات علمی تقلیل می‏دهد و در نهایت مانهایم وجود فضای حقیقت مطلق را نفی و انكار می‏كند. تمام این موارد مستقیما به فكر مانهایم در مورد «حقیقت جرئی‏» (۳۶) مربوط می‏شوند. بعلاوه اینها به ناخت‏شناسی خود مانهایم بستگی دارند كه مبتنی است‏بر انكار وی از حقیقت مطلق. دو نوع شناخت‏شناسی به طور كلی قابل تشخیص هستند كه نمی‏توان آنها را به یكدیگر تحویل كرد كه عبارتند از شناخت‏شناسی نسبی گرایانه و شناخت‏شناسی مطلق گرایانه. این دو شكل تاثیرات خود را بر تمامی انواع دیگر دانش كه با انسان مربوط می‏شود اعمال می‏كنند. اینهامبانی و اساس دانش هستند و امكان تفسیر اطلاعات عملی را فراهم می‏آورند. این شناخت‏شناسی‏ها عمیق‏ترین در یافتها را از جهان شامل می‏شوند و نماینده اندیشه عصر خود هستند. هیچكدام را نمی‏توان خطا نامید چرا كه هر یك نماینده حقیقی عصر فكری خود است. دانش علمی زمان حاضر بر مبنای شناخت‏شناسی نسبی گرایانه شكل گرفته است در حالی كه شكل‏گیری دانش در گذشته بر مبنای شناخت‏شناسی مطلق‏گرایانه فراهم شده است. این شناخت‏شناسی ها از آمار و اطلاعات كاربردی و عملی مستقل بوده و نقطه شروع آنها مباحث فلسفی و صرفا نظری است. این دو نوع شناخت‏شناسی به طور موازی همواره وجود داشته‏اند و در هر زمانی یكی بر دیگری برتری گزیده و نقش تفكر غالب زمان را به عهده می‏گرفته است.
از این دو شكل اصلی شناخت‏شناسی كه در سطح فلسفی وجود دارند، شناخت‏شناسیهای جزئی تری كه از لحاظ اجتماعی وابسته به شرایط خاص هستند ظهور می‏كنند كه در ارتباط مستقیم با اطلاعات و آمار قرار می‏گیرند. این شناخت‏شناسیهای جزئی در هر یك از شاخه‏های علم به تناسب وجود دارندو از نتایج عملی و كاربردی علوم مختلف متاثر هستند. بنابراین مانهایم درست می‏گوید كه در اثر شكل گیری یك دانش جدید، یك شناخت‏شناسی جدید هم بوجود خواهد آمد; در عین حال تا آنجا كه دو شكل اصلی شناخت‏شناسی موردنظر باشند مانهایم اشتباه می‏كند كه می‏گوید شناخت‏شناسی‏ها توسط آمار و اطلاعات عملی و كاربردی تعیین می‏شوند و شكل می‏گیرند. با وجود این، در هر مورد آن شناخت‏شناسی های جزئی‏تر متاثر از علوم مختلف نیز مستقیما به یكی از دو شكل اصلی و فلسفی شناخت‏شناسی مربوط می‏شوند و نتایج آنهااز محدوده این شناخت‏شناسی ها كه یانسبی هستند یا مطلق فراتر نمی‏رود. آنچه هگل در رو یكرد فلسفی خود نسبت‏به معرفت‏بحث كرده است همانقدر مبتنی بر نوع شناخت‏شناس وی كه مطلق گرایی است می‏باشد كه جامعه شناسی معرفت ما نهایم بر شناخت‏شناسی نسبی گرایانه متكی است. حتی در علوم دقیقه مانند فیزیك یك مقایسه بین فیزیك نیوتونی كه مبتنی بر شناخت‏شناسی مطلق گرایانه است و فیزیك انیشتینی كه مبتنی بر شناخت‏شناسی نسبی گرایانه است نشان می دهد كه چگونه شناخت‏شناسی‏ها به جای اینكه تحت تاثیر علم یا اطلاعات تجربی قرار گیرند آن را متاثر می‏سازند.همانطور كه ما نهایم بدرستی اشاره می كند مطلق گرایان معتقدند كه در كنار جهانی كه مادر آن زندگی می كنیم و می‏توانیم آن را با حواس پنجگانه خود ویابا استفاده از دانش علمی شناسیم و درك كنیم، یك جهان دیگر وجود دارد. این جهان عبارت است از وجود مطلق كه مستقیما توسط دانش بشری قابل درك و فهم نیست. این جهانی است متشكل از دانش گذشته، حال و آینده. جهانی كه كامل است و در آن هیچ‏چیز كشف نشده وجود ندارد وچون كامل است‏حقیقت مطلق رادر خود دارد و در واقع خود آن حقیقت مطلق است. از پیش فرض گرفتن وجود چنین جهانی اساس اصلی شناخت‏شناسی مطلق‏گرایانه است. از طرف دیگر نسبی گرایان همانند ما نهایم وجود جهان مطلق را نفی كرده و ادعا می‏كنند كه تنها جهان امور موجود و واقعی است كه قابل قبول بوده وارزش بررسی و مطالعه رادارد و اینكه در یك چنین جهانی چیزی به نام مطلق وجود ندارد. اگر چه مانهایم در رد جهان مطلق سخن رانده است، هرگز نتوانسته از یك نقطه نظر صرفا علمی و جامعه شناختی ادعای خود را ثابت كند. به عقیده وی اعتقاد به جهان مطلق خطرناك است چرا كه می‏گوید همه كسانی كه به حقیقت مطلق معتقدند، همانهایی هستند كه مدعی‏اند ایشان می‏توانندنماینده حقیقت مطلق باشند و بنابراین اینها افرادی هستند كه قدرت درك جزئی از حقیقت را كه در هر مطلب وجود دارد ندارند و قادر نیستند كه عقاید و نگرش‏های متفاوت را نسبت‏به واقعیت و زندگی تحمل كنند. علاوه بر این «آنهایی كه از نظم موجود رضایت دارند بسیار محتمل است چیزی را كه در واقع حاصل یك وضعیت تصادفی است، به عنوان مطلق و جاودان معرفی كنند تا دست آویزی استوار داشته باشند تا به آن چنگ‏زنند و مشكلات زندگی را برای خود به حداقل درجه برسانند». (۳۷) با استفاده از استدلالهای خود مانهایم می‏توان این بیان وی را مورد نقد قرار داد. این بیان خود محتوی یك جزئی از حقیقت است كه عبارت است از خطر اعتقاد به حقیقت مطلق كه با نفی همه حقیقت‏های جزئی دیگر همراه باشد. اما قسمت غلط و خطای این بیان این است كه اولا خطر یك واقعیت‏با وجود آن تضادی ندارد یعنی خطر مطلق گرایی با انكار وجود مطلق برابر نیست. ثانیا خطر در انكار حقایق جزئی است و نه در عقیده به حقیقت مطلق. ثالثا این امر درست نیست كه طرفداران حقیقت مطلق همیشه آنهایی هستند كه با نظم موجود موافق هستند بلكه خلاف این مطلب كاملا ممكن است. مطلق‏گرایان می‏توانند هم از گروههای غالب و هم از گروههای مغلوب در جامعه برخاسته باشند. گروه غالب تلاش می‏كند كه وضع موجود را به عنوان مطلق معرفی كند، در حالی كه گروه مغلوب تلاش می‏كند كه عقاید مخالف خود را به عنوان مطلق معرفی كند; ایدئولوژی مطلق یا اتوپیای مطلق.
با چنین بحثی مانهایم قادر نیست كه فكر حقیقت مطلق را نفی كند زیرا این كار از دیدگاه جامعه شناختی و باروش خاص آن عملی نیست.
همچنین حقیقت مطلق را نمی‏توان با استفاده از علم جامعه شناسی به اثبات رساند.
جامعه شناسی در سطح نظری مشتركات زیادی با فلسفه دارد، در حالی كه در سطح عملی و تحقیق تجربی از آن متمایز می‏شود. مطالعه مفاهیم ناب چون حقیقت مطلق یا دانش مطلق به عنوان نظریه در سطح فلسفی ممكن است و همانطور كه هامیلتون نیز تاكید می‏كند شامل عواملی بیش از عوامل صرفا جامعه شناختی می‏شود. این البته اهمیت جامعه شناسی را نقض نمی‏كند بلكه آن را از وظیفه‏ای كه بدان مربوط نمی‏شودو بایستی توسط شاخه‏ای دیگر از گستره دانش كه همان فلسفه است تكمیل شودآزاد و رها می‏سازد. فلسفه با امور مطلق سرو كار دارد و تمامی حقایق جزئی را به منشا مطلق آنها رهنمون می‏شود و از این طریق حقایق جزئی را در كنار حقیقت مطلق قبول كرده، گروه اول را به تحقیقات جامعه شناسانه سپرده و رسیدگی به موضوع حقیقت مطلق را وظیفه اختصاصی خود می‏شمارد.
اگر جامعه شناسی قادر نیست، به خاطر طبیعت این علم كه جزئی است، با چنین مساله‏ای سروكار داشته باشد این نشانه، ضعف آن نیست. همانطور كه هامیلتون می‏گوید شكل گیری جامعه شناسی معرفت‏به عنوان یك تئوری كامل كه متضمن بررسی زمینه، حقیقت، معنا و سایر خصوصیات دانش است، به طور گریز ناپذیری در یك سطح فلسفی آغاز می‏شود. (۳۸) وی تاكید می‏كند كه هر گاه چارچوب نظری در سطح فلسفی مستقر شد دانش آغوش خود را به روی مطالعات دیگر توسط دانشمندان متخصص از بیولوژی گرفته تا جامعه شناسی و اقتصاد باز می‏كند. بنابراین اظهارات مانهایم مبنی بر اینكه هر دانشی متاثر از وضعیت و شرایط اجتماعی و حیاتی معاصرش می‏باشد صحیح است اما تا آنجا كه به جزئیات و حقایق جزئی مربوط می‏شود. بعلاوه این مطلب تنها در مورد فرم دانش مصداق پیدا می‏كند و محتوای آن كه ناشی از دانش یا معرفت مطلق و ناب است از چنین تاثیر جامعه شناختی مبراست. به عبارت دیگر محتوای حقیقی معرفت‏باشكل آن متفاوت است و در حالی كه شكل از لحاظ اجتماعی تعین می‏یابد محتوی دارای وجود مستقل است.
مساله مطلق و نسبی قبل از اینكه وارد بحث‏های جامعه شناسی در حوزه معرفت‏شود بایستی ابتدا در سطح فلسفی روشن شود، پس از این مرحله و در سطح تحقیقات عملی جامعه شناسی به عنوان وظیفه با حقایق جزئی یا بخش‏هایی از حقیقت و نه تامیت آن سروكار دارد. د رحالی كه موضوع معرفت مطلق در جامعه شناسی جایی ندارد. این خود یك مشكلی است كه اگر حقیقت مطلق و رد یا انكار آن هیچ تاثیری در نحوه مطالعه و توضیح حقایق جزئی ندارد اصلا چرا باید بدان پرداخت؟ اگر چه این مساله مهمی است كه بایستی مطرح شده و بدان پاسخ داده شود، جامعه شناسان عصر ما خود صورت مسئله را به كلی پاك كرده و بدون اینكه اعتنایی نسبت‏به گستره دانش مطلق داشته باشند دل خود را به مطالعه و بررسی حقایق جزئی یعنی آن اموری كه فقط بخشی از حقیقت را در خود متجلی می‏سازند مشغول ساخته‏اند. این جامعه شناسان سپس نومیدانه تلاش می‏كنند كه بر مشكل نسبی‏گرایی از طریق تلفیق حقایق جزئی و رسیدن به یك حقیقت كامل و تام نائل آیند. در حالی كه خود نمی‏دانند چنین تلفیقی نه تنها ایشان را به سمت‏یك نتیجه‏گیری معتبر و صحیح رهنمون نمی‏شود بلكه تنها منجر به شكل گیری یك حقیقت جزئی دیگر ولی بزرگتر و پیچیده‏تر خواهد شد.
پی‏نوشتها:
۱ - Mannheim, K. (۱۹۹۱), Ideoiogy and utopia, London: Routledge, p ۲۳۷.
، ۲ - Ibid
، ۳ - Ibid
، ۴ - Ibid
، ۵ - Ibid
، ۶ - Ibid
، ۷ - Ibid
، ۸ - Ibid
، ۹ - Ibid
، ۱۰ - Ibid
، ۱۱ - Ibid
۱۲- برای اطلاع بیشتر از نظریه هگل ر. ك: Hegl G. W. F (۱۹۷۱), The Phenomenology of mind, London: George Allen S unwin
۱۳- Relativism.
۱۴ - Relationism
. ۱۵ - Mannheim,K .(۱۹۹۱) , Ideology and utopia, p.۷۰
. ۱۶ Particularism
۱۷ - Mannheim,K.(۱۹۹۱), Ideology and utopia, p۸۹.
۱۸ - Ibid
۱۹ - Ibid, ۲۵۷.
۲۰ - Ibid, ۲۵۹.
۲۱ - Ibid, ۲۶۰.
۲۲ - Ibid, ۱۳۹
۲۳ - Unattached Intelligentsia.
۲۴ - Ibid, ۲۳۲.
۲۵ - Ibid, ۱۴۱.
۲۶ - Ibid, ۲۶۸.
۲۷ - Adorno, T.W. (۱۹۶۷), The sociology of Knowledge and its consciousness, In Adorno, T.W. Prisms, London: Neville Spearman, P.۳۸
۲۸ - Ideology and Utopia, p. ۱۴۴
۲۹ - Ibid, ۱۳۶.
۳۰ - Jay, M .(۱۹۷۴), The Frankfurt school,s critique of Karl Mannheim.s Sociology of Knowledge,Tebs, ۲۰:۷۲-۸۹, P.۶۹.
۳۱ - Hamilton, P. (۱۹۷۴), Knowledge and Social Structure, London: Routledge ot Kegan paul, p .۱۵۰.
۳۲ نگاه كنید به: Berger, p. and luckmann,T . (۱۹۷۹), The Social construction of Reality, Great Britain: penguin
۳۳ - Knowledege and social structure, p
۳۴ - Ideology and Utopia, p.۸۷.
۳۵ - Ibid, ۸۸.
۳۶ - Partial truth.
۳۷ - Ibid, ۷۸.
۳۸ - Knowledge and Social Structure, p. ۸۰.