انسان شناسی فطری

شناخت در یك تقسیم بندی اولی به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می‏شود و در شناخت‏حصولی سه روش معرفتی وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهین عقلی; سوم: نقل و شواهد روایی كه به عقل ختم شده باشد. برای شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگری نیز وجود دارد كه مختص به علم حضوری است و آن روش كشف و شهود است كه دارای اقسام و مراتب خاص‏خود می‏باشد و با تزكیه‏و تحول وجودی قرین است.
اقسام مختلف شناخت و روشهای آنها هم، نه گسسته از یكدیگر و نه در عرض هم هستند، بلكه این اقسام و روشها پیوندی غیر قابل انفكاك داشته و در طول یكدیگر قرار دارند. پایین‏ترین مراتب شناخت، معرفت‏حسی است. این معرفت در صورتی كه پیوند خود را با شناخت عقلی قطع نماید، ارزش جهانشناختی خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمی و خیالی، بدون آنكه به معرفتی علمی و یقینی راه ببرد، به ملاعبه و بازیهای شكاكانه روزگار می‏گذراند. شناخت‏حسی تنها با اتكای به قوانین عقلی نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئی و یا تدوین قوانین تجربی را فراهم می‏آورد. عقل در حركتهای علمی هم در رتبه فاعلی و هم در مقام ارزیابی و داوری مقدم بر حس است. در فضای داده‏های عقلی، امكان آزمون و فرمان تجربه صادر می‏شود و در نهایت نیز میزانهای عقلی، حدود اعتماد و حوزه شمول احكام تجربی را بیان می‏كنند. شناخت عقلی به دو قسم نظری و بدیهی، و شناخت‏بدیهی به دو قسم اولی و غیر اولی ختم می‏شوند. معرفت عقلی همانگونه كه تقدم خود را بر شناخت‏حسی در می‏یابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودی نیز گواهی می‏دهد.
معارف نظری عقلی به شناختهای بدیهی و اولی عقلی ختم می‏شوند و معرفت اولی عقلی به شهود اولی و غیرقابل تردید متكی است.
علم حصولی عقلی نه‏تنها در مراتب عالی خود با شهود همراه است، بلكه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام می‏گذارد، زیرا گرچه معرفت‏حصولی اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنی حاصل می‏شود ولیكن علم به مفهوم و صورت ذهنی، همواره بیواسطه و بشهود به دست می‏آید. این مساله با آنكه بر مبنای حكمت مشاء و حتی حكمت اشراق چندان واضح نیست، در حكمت متعالیه از تفصیل و تبیین كامل برخوردار است. مباحث وجود ذهنی و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یكدیگر هستند. در حكمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنی به طور كامل جدای از یكدیگر است. علم، وجود خارجی و وصف نفس آدمی است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود می‏یابد. وجود ذهنی كه در دانش حصولی مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقت‏شهودی آن است و وجود ذهنی در ظل وجود خارجی نیست، بلكه در ظل وجود علم است، و همه براهینی كه بر اثبات وجود ذهنی اقامه می‏شوند، در حقیقت معدوماتی را اثبات می‏نمایند كه تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (۲)
همانگونه كه معرفت‏حصولی دارای دو قسم اولی و غیر اولی، و یا بدیهی و نظری است، كشف و شهود نیز دارای دو قسم است، اگر آنچه در حال كشف، مشاهده می‏شود، كلی سعی باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایی كه از احاطه و شمول واحدی برخوردارند، برد یقین را می‏یابد. معرفت‏حصولی نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعی باشد به صورت دانش حصولی عقلی با یقین قرین است; و اگر در كشف، شهود امور جزئی و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقراری در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمی كه در ترجمه اینگونه از كشفهای جزئی، به وجود ذهنی در ظل و سایه آن شهود پدید می‏آیند، در پهنه حصول، علمی یقینی و عقلی به بار نمی‏آورند. اینگونه از آگاهیهای حصولی به دلیل اینكه از دانش عقلی بی‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتی و جهانشناختی حقیقی هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها می‏توانند در خدمت گرایشهای جزئی و پست صاحبان خود، نقشی كاربردی و یا ارضایی داشته باشند. ترجمه صادقی كه برای این سطح از شهود می‏تواند به كار گرفته شود، چیزی جز همان تشویش و اضطراب نیست.
معرفت عقلی و برهانی، علاوه بر آنكه از اصل دانش شهودی و مراتب كلی و جزئی آن خبر می‏دهد، ضرورت نوع دیگری از معرفت‏حصولی را كه حاصل شهود انبیا و اولیای خداوند است اثبات می‏كند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علیای او نظیر حكمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات می‏كند، می‏تواند گفتار معصوم را نیز كه حاصل وحی و شهود الهی اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلی كه از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات می‏گردد، در مسیر شناخت‏یقینی قرار می‏گیرد.
در این مقدمه كوتاه ضمن آنكه چهار روش معرفتی بیان شد، پیوند ناگسستنی این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشی كه معرفت عقلی در اعتبار بخشیدن به معرفت‏حسی و اخبار از معرفت‏شهودی و ایصال به وحی و ره‏آورد نقلی انبیا و اولیای الهی دارد آشكار می‏شود، چه اینكه اگر شخصی از ادراك عقلی محروم ماند، نه از دانش حسی طرفی بر می‏بندد، نه با نقل دینی به امری یقین پیدا می‏كند، نه از شهود جزئی، كه با ادراك حقایق كلی عقلی همراه نیست، به آرامش و یقین راه می‏یابد. (۳)
پس از طرح مقدمه یاد شده، جای این سؤال هست كه شناخت فطری انسان چه نوع معرفتی است؟ آیا دانشی حصولی‏و یاحضوری است‏و راه‏تحصیل آن چگونه است؟
شناخت فطری انسان، شناختی شهودی و حضوری است. تامین شناخت‏شهودی و یا بارور كردن و آشكار نمودن آن، به پالایش، تزكیه و تصفیه وجودی شاهد است; اما همانگونه كه از اصل شناخت‏حضوری با دانش حصولی عقلی خبر داده می‏شود، از شناخت فطری انسان و برخی از خصوصیات كلی آن نیز با دو شیوه عقلی و نقلی می‏توان خبر داد. شیوه عقلی، مبتنی بر امكان فقری موجودات و از جمله وجود انسانی است. پس از آنكه امكان ماهوی به امكان فقری بازگشت نماید، در امكان فقری، ممكن، ذاتی نیست كه دارای وصف فقر باشد، بلكه نفس فقر است، همانگونه كه واجب نیز ذاتی نیست كه وصف غنا را داشته باشد، بلكه عین غناست.
اگر نظیر زوجیت كه وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممكن باشد، احتیاج به درون ذات ممكن راه پیدا نمی‏كند، اما ذات ممكن - ذات به معنای هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درك ممكن چیزی جز ادراك ربط و تعلق آن به واجب تعالی نیست، و البته ذات ممكن بر اساس امكان فقری، امر ماهوی نیز نیست، بلكه امری وجودی است و به همین دلیل ادراك حقیقت آن به علم حصولی هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودی ممكن نمی‏شود. نتیجه آنكه ادراك ذات انسان اولا ادراكی شهودی است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معنای ربطی و اضافه اشراقی جز با ادراك طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمی‏شود، پس ادارك شهودی ذات انسان در پرتو ادراك و شناخت‏شهودی نسبت‏به خداوند سبحان حاصل می‏شود.
شیوه نقلی برای اثبات انسانشناسی فطری، همانگونه كه گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحی و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحی آسمانی و یا كلام معصوم، تامین می‏شود. در قرآن كریم، برخی از دانشها، آگاهیهایی خوانده می‏شوند كه در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممكن است از یاد انسان برود: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدهٔ لعلكم تشكرون‏» (سوره نحل آیه ۷۸).
این‏دسته از علوم، دانشهایی‏هستند كه به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه می‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتی كه به دنیا می‏آید فاقد علومی است كه در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیری نیز امكان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الی ارذل العمر لكی لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه كه در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نكره در سیاق نفی استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزی را نمی‏دانستید.) در آیه‏ای كه درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نكره در سیاق نفی به كار رفته است: «لكی لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنكه پس از علم، اینك هیچ چیزی را ندانید.)
دانشی كه به علم حصولی و وجود ذهنی پدید آمده، اگر به لحاظ وجودی با حقیقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفسانی او باشد، بایك‏بیماری و ظهور برخی از عوارض جسمانی قابل‏زوال است.
حادثه توانفرسای مرگ چندان قوی است كه بسیاری از بدیهیات دانش حصولی را نیز به نسیان می‏برد. به همین دلیل نیز بسیاری از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهای ابتدایی دینی، نظیر خدای تو كیست؟ پیامبر تو كیست؟ و دین تو چیست؟ باز می‏مانند.
كسی كه علوم تحصیلی را با جان و گوهر هستی خود پیوند زده باشد، می‏تواند به مصداق «من حفظ من امتی اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامهٔ فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا می‏كند. كسی كه بتواند علم را كه حسنه‏ای الهی است تا برزخ و قیامت‏به همراه ببرد، یعنی كسی كه نه تنها فعل حسن و نیكو انجام داد، بلكه بتواند با «حسنه‏» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایی خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنهٔ فله عشر امثالها». اما كسی كه علم را تنها خرج نام و نان كرده باشد و با هستی آن وحدت و یگانگی نیافته باشد، در قیامت‏به تباهی و هلاكت آنچه كرده پی خواهد برد: «اولئك حبطت اعمالهم‏». در قرآن كریم علاوه بر دانشهایی كه پس از تولد با ابزارهای علمی حاصل می‏شوند و بعد از مدتی نیز امكان زوال دارند، از دانش دیگری نیز سخن می‏گوید، كه از آغاز آفرینش انسان با وی بوده و اینك نیز حضور دارد و از انسان می‏خواهد كه به آن توجه كرده و آن را همچنان كه هست‏به یاد بدارد: «و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست‏بربكم، قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیمهٔ انا كنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذریهٔ من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنكه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامی(ص) نیست، بلكه به همگان است، كه به یاد آورید آن صحنه‏ای را كه من در آن حقیقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام كردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه كسی را می‏بینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف كرده، گفتید: آری.
این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونی، عالم ذر و ذریهٔ و هر عالم دیگری كه در نشئه كنونی حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهی در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنكه مخاطب بر غفلت‏خود عذری نداشته باشد، و شرك پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یكتا پرستی قرار ندهد.
شهادتی كه در این آیه سخن از آن می‏رود، مربوط به ظرف ادای شهادت كه در محكمه قضاوت واقع می‏شود نیست، بلكه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل كه سابق بر ظرف ادای آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونه‏ای است كه در زندگی دنیا نیز مجالی برای غفلت و بهانه‏ای برای محیط، جامعه و تاریخ، باقی نمی‏گذارد. در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده می‏شود و آنگاه از ربوبیت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال می‏شود. این نوع از آگاهی بر الوهیت و ربوبیت‏خداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنكه ابتدا صغری و كبری و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پی برده شود، بلكه نظیر آن است كه آیینه‏ای را به سوی خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود می‏بیند پرسش شود.
آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانه‏های قرار دادی و وصف اعتباری نیست، بلكه وصفی حقیقی است كه در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبیت‏خداوند می‏توانند عذری بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفی برمی‏بندند.
آگاهی به ربوبیت‏خاصه، چیزی بیش از آگاهی به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیت‏برای كل عالم و یا ربوبیت مقطعی است، زیرا مشركین مكه نیز كه مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال می‏شد مدبر آسمان و زمین كیست، خداوند را معرفی می‏كردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله‏». مشكل آنها، ربوبیت واسطه‏هایی بود كه به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهی قرار می‏گرفتند، و آیه بر بوبیت‏بیواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج می‏نماید. آگاهی به این ربوبیت، همان است كه در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهی گوهر و حقیقت دین حنیف است كه انسان بر اقامه وجه خود به سوی آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها» (روم آیه ۳۰)
انسان به دلیل این كه در متن آفرینش خود از این آگاهی بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوی الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استوای خلقت نفس نظیر استوای خلقت‏بدن نیست تا باكم و یا افزوده شدن یك انگشت كم و زیاد شود. نفس چون مستوی الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهی نسبت‏به فجور و تقوا نیز برخورداری شود: «فالهمها فجورها وتقویها».معرفت‏حضوری انسان به خداوند و میثاق فطری او از نوع دانش حصولی بدیهی و یا نظری نیست - تا آنكه نظیر كل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلكه گنجینه‏ای همراه است كه با دسیسه و گناه آلوده می‏شود، و با تزكیه و اطاعت فرامین الهی پاك و شفاف باقی می‏ماند: «قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها» (هر كس آن را تزكیه نماید رستگار است و هر كس كه آن را ببالاید گرفتار است). پیام فطرت، در سطح گرایشها و بینشها و در افق ابعاد نظری و عملی انسان به صورت اولیات عقلی عملی و نظری، و كششها و جاذبه‏های درونی به سوی خیر، استمرار می‏یابد و انسانی كه از آگاهی فطری و هدایتهای مربوط به آن بهره می‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهی حسن و سوء اختیار قرار می‏گیرد: «و هدیناه النجدین‏» (بلد، آیه ۱۰) و انسانی كه با فطرت راه را می‏شناسد یا شاكر یا كفور است: «انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا».
فطری بودن با گرفتار دسیسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنكه اگر فطری به معنای دانش حصولی بدیهی بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسیسه واقع نمی‏شد و به تعبیر قرآن، نسبت‏به گروههای كثیری به شرك پوشیده نمی‏گشت.
انسانشناسی فطری وقتی كه دفن می‏شود، از بین نمی‏رود و پیام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشكار می‏نماید، و از آن پس نیز همچنان به صورت دفینه‏ای در متن وجود انسان، حاضر باقی می‏ماند.
همانطور انسانشناسی فطری، شناختی حصولی نیست، راه اظهار و شكوفا كردن آن نیز راهی صرفا منطقی و حصولی نمی‏باشد. هر چند كه شناخت منطقی و عقلی، در حد توان خود از وجود دفینه‏ای كه قائم به آن نیز هست، خبر می‏دهد، كشف این دفینه نیازمند به تزكیه، سلوك و محتاج به یك تحول و انقلاب در وجود آدمی است. چه اینكه حقیقت آن نیز معرفتی حضوری و وجودی است، و این ثوره و انقلاب همان است كه علی علیه‏السلام در حكمت ارسال رسل و انزال كتب بیان نموده است: «...و یثیروا لهم دفائن العقول‏». انبیا آمده‏اند، تا میثاق فطرت را كه همان سرمایه دفن شده آدمیان است، با تزكیه و برگرفتن حجابهای ظلمانی و خرق حجب نورانی عقلانی آشكار و ظاهر سازند.
از آنچه بیان شد دانسته می‏شود شناخت فطری انسان به معنای بدیهی بودن آن نیست، زیرا ممكن است‏حقیقتی در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولی، بدیهی نبوده و نیازمند به كار نظری باشد.
آگاهی فطری انسان را گرچه دانش عقلی و برهانی و همچنین نقل مبتنی بر عقل اثبات می‏كند، ولیكن فطری بودن به معنای هر امر مطابق با برهان نیز نیست. با آنكه آگاهی و شناخت فطری انسان و انسانشناسی فطری در بطن وجود آدمی حضور دارد و با اینكه تقدیر آدمی و هدایت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطری بودن به معنای هر امر هماهنگ با ساختار هستی انسان نیز نیست.
شناخت فطری انسان به شرحی كه بیان شد معرفتی شهودی و حضوری است، و این شناخت‏شهودی با دو شیوه عقلی و نقلی اثبات شد. نكته‏ای كه باید به آن توجه شود این است كه شیوه یك بحث علمی، تعیین كننده واقعیت و یا نوع آن علم نیست; زیرا هر علم به تناسب موضوع خود می‏تواند از شیوه‏ها و روشهای چندی استفاده كند. بنابراین به كار بردن شیوه عقلی در برهان نخستینی كه در دانش فطری انسان اقامه شد به معنای فلسفی بودن بحث انسانشناسی فطری نیست. خلط بین شیوه و روش، متاثر از دیدگاه پوزیتویستی كسانی است كه تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسی و عقلی می‏دانند، و حال آنكه فیلسوفان با آنكه از روش عقلی در حل مسائل فلسفی استفاده می‏كنند. هرگز عقلی بودن روش را میزان فلسفی بودن آن نمی‏دانند و روش عقلی را در علوم غیرفلسفی نیز قابل استفاده و در برخی موارد ضروری می‏دانند.
فلسفه به معنای اعم یك اسم عام است كه برای هر علمی از جمله علوم طبیعی، ریاضی، اخلاقی می‏تواند به كار رود و به این لحاظ انسانشناسی را نیز می‏توان فلسفی به معنای اعم خواند، و فلسفه در این معنا، به دلیل اینكه همه علوم استدلالی را شامل می‏شود مقید به روش خاصی نیز نمی‏باشد، اما فلسفه به معنای اخص كه همان متافیزیك و مابعد الطبیعه است‏یك علم خاص است كه دارای موضوع، محمولات و مسائل ویژه‏ای است. موضوع فلسفه موجود است از آن جهت كه موجود است و مقید به قید طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی نمی‏باشد. مسائل این علم مشتمل بر محمولاتی هستند كه هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نیستند. مانند واجب و ممكن، جوهر و عرض كه از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض كه واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد. هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نماید، برای هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قید خاصی را طلب می‏كند و وجود را در هنگام حمل از فضای آزاد ذهن به تعینی خاص مبتلا می‏گرداند، مانند زوج و یا فرد بودن كه تقید موجود را به قید كمیت طلب می‏كند. محمولاتی نظیر بساطت و تركیب، وجوب و امكان و حتی جوهر و عرض بودن، مادی و مجرد بودن با آنكه اخص از موضوع هستند از احكام وجود بوده و بحث از آنها فلسفی می‏باشند و هیچ‏یك عارض به واسطه امر اخص نیستند. به همین دلیل فلسفه تاب محمولات ریاضی، طبیعی و یا محمولات علوم عملی را ندارد و هر دسته از این محمولات مربوط به موضوعی است كه عارض ذاتی آن است.
نكته دیگر اینكه محمولات و مفاهیم عامه نیز نظیر مفهوم وجوب، امكان، امتناع، علیت، معلولیت، شیئیت و یا حتی مفهوم عام وجود. با آنكه از محمولات فلسفی بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه می‏شوند لیكن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئی با حفظ قیود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در می‏آیند و در این حال، این گونه مسائل با استفاده از كبریات فلسفی، نتایج جدیدی را برای موضوع خاص خود به ارمغان می‏آورند.
انسان از آن جهت كه انسان است عوارض ذاتی مختص به خود را دارد، و مجموع این عوارض در پیرامون موضوع خود می‏توانند علمی را به نام انسانشناسی تشكیل دهند و این علم بدون شك فلسفی به معنای اخص نیست، بلكه علمی است كه در كنار فلسفه قرار می‏گیرد. علم انسانشناسی به لحاظ موضوع خود می‏تواند از روشهای تجربی، عقلی و نقلی استفاده كند و در هر یك از این حالات به لحاظ روشی كه به كار می‏برد به عنوان یك علم به تجربی بودن، عقلی و یا نقلی بودن می‏تواند متصف شود، اما انسانشناسی هرگز متصف به فلسفی بودن نمی‏شود. البته انسانشناسی به عنوان یك علم جزئی نظیر دیگر علوم ناگزیر به برخی از مبادی فلسفی و متافیزیكی اعتماد می‏كند و به وساطت‏برخی از مفاهیم عامه‏ای كه بر موضوع آن حمل می‏شود، با واسطه قرار دادن كبریات فلسفی نتایج انسان‏شناسانه جدیدی را به بار می‏آورد. نسبت فلسفه با انسانشناسی نظیر نسبت متافیزیك با فیزیك است. متافیزیك با آنكه علمی غیر از فیزیك است، به مسائل و مباحثی می‏پردازد كه برای فیزیك تعیین كننده است، بلكه احكام متافیزیك در قلمرو وجودی طبیعت نیز صادق و جاری است. در فلسفه، امكان هر حادث و یا نیاز هر ممكن به واجب اثبات می‏شود این حكم فلسفی به همه موجودات طبیعی نیز صادق است و موضوعات فیزیكی به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث یا امكان محمولات دیگری را با استفاده از قضایای فلسفی می‏پذیرند. فلسفه نیز در قیاس با انسانشناسی همین حكم را دارد، یعنی در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتی انسان بحث نمی‏شود و احكام آن شامل هر موجودی می‏شود. مساله امكان فقری و احكام معرفتی متفرع بر آن نیز از این قبیل است. این مساله با آنكه یك مساله فلسفی است، یكی از مبادی جدی انسانشناسی و همه علوم انسانی را فراهم می‏آورد یعنی انسانشناسی همان‏گونه كه به وساطت‏برخی از مفاهیم عامه به استفاده از بعضی از مبادی فلسفی نظیر مبدا عدم تناقض و اصل علیت می‏پردازد و بنیانهای اصلی دانش خود را پی می‏نهد، از بحث فلسفی امكان فقری نیز استفاده كرده، با اثبات معرفت فطری انسان جهت‏گیری و ضابطه‏های بنیادین خود را در قلمرو دانش انسانشناسی -و نه فلسفه- پیدا می‏كند.
نكته شایان توجه دیگر اینكه، با آنكه تعبیر رایج انسانشناسی فلسفی، تعبیری ناصواب است، انسانشناسی عرفانی می‏تواند با تعبیری صحیح به كار رود، زیرا بین موضوع فلسفه و عرفان این امتیاز مهم وجود دارد كه موضوع فلسفه وجود و «هستی بشرط لا» است. وجود به شرط آن كه مقید به قیود خاصه نظیر قیود ریاضی، طبیعی منطقی و اخلاقی نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، یعنی «هستی لابشرط‏» است. البته چون هستی لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظری قرار می‏گیرد یا در مراتب شهود عرفان عملی مشهود عارف می‏شود، تعینات و اسمای الهی و نسبت مربوط به این اسما و صفات است. بدین ترتیب احكام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملی و یا گفتگوی عرفان نظری قرار می‏گیرند و به دلیل اینكه انسان كون جامع و برترین تعیین، و مظهر اسم اعظم الهی است. شناخت این تعین و احكام آن مهمترین بخش از مباحث و مسائل عرفانی را تشكیل می‏دهد.
والحمدلله رب العالمین
پی‏نوشتها
۱- متن حاضر، ویراسته سخنرانی ایشان در كنفرانس انسانشناسی است.
۲- برای توضیح بیشتر ر.ك به: رحیق مختوم، ج‏۴، زیرچاپ.
۳- ر.ك: تبیین براهین اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهین تجربی.



عبدالله جوادی آملی

منبع : بنياد انديشه اسلامي