تعریف فلسفه و کلام

ما با چند اصطلاح روبه‏روییم: فلسفه، كلام، فلسفه علم دین و فلسفه دین. روشن شدن این اصطلاحات، راهگشای رفع ابهامات است.
هركدام از اینها دانشهای خاص و مستقلی هستند كه برای خود موضوع و هدف و قلمرو ویژه‏ای دارند و هرچند در پاره‏ای از مسائل مشترك باشند، ولی هركدام از جنبه خاصی به مسائل می‏نگرند.
● فلسفه
فلسفه دانشی است‏برین كه درباره عوارض ذاتی موجود - بما هو موجود - بحث می‏كند.
چنان‏كه از تعریف فوق برمی‏آید، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. یعنی موضوع آن، مقید به هیچ‏یك از حیثیتهای تقییدیه نیست. موجود جسمانی یا موجود كمی یا موجود كیفی، مقید به یكی از حیثیتهای تقییدیه شده است و صلاحیت این كه موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلكه می‏تواند موضوع طبیعیات یا ریاضیات یا علوم جزئی دیگر باشد.
این كه موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به این دلیل است كه اولا می‏تواند محور تمام مسائلی باشد كه در فلسفه مورد بحث واقع می‏شوند و ثانیا نیاز به تعریف و اثبات ندارد (۱) . به همین دلیل است كه تمام علوم جزئی به خاطر تعریف و اثبات موضوع به فلسفه نیاز دارند، ولی فلسفه به لحاظ بداهت تصوری و تصدیقی موضوع، نیاز به هیچ علمی ندارد. فلسفه نسبت‏به سایر علوم، علم برین محسوب می‏شود و سایر علوم، نسبت‏به فلسفه، زیرین، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشین است و علوم، زیردست و زیرنشین.
در عین حال، هیچ مانعی نیست كه فلسفه در صغریات مسائل خود، از قضایای علمی بهره گیرد و با ضمیمه كردن كبریات فلسفی به آنها، نتایج فلسفی بگیرد. منتهی صحت آن نتایج را به‏طور مطلق، تضمین نمی‏كند، بلكه می‏گوید: صحت این نتایج، منوط ست‏به صحت صغریاتی كه از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزی معلوم شود كه آن قضیه علمی باطل بوده است، فلسفه متضرر نمی‏شود. زیرا به قول معروف : «تنخواه بد به ریش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، می‏توان قلمرو فلسفه را به شرح زیر تبیین كرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودی. مانند وجود خداوند و توحید و اسما و صفات وافعالش، یعنی ملائكه و كتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتی كه برای موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و كم و كیف و...
ج) اثبات امور عامه كه برای موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصه‏اند نه خود اعراض. چرا كه امور عامه، از معقولات ثانی شمرده می‏شوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت دیگر: امور عامه محمول بالضمیمه‏اند، نه محمول بالضمیمه (۲) .
بهترین تعریف امور عامه این است: آن چه بدون واسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شیخ‏الرئیس در كتاب «تعلیقات‏» خود نیز حكمت را به معنای معرفت وجود واجب (۳) - كه موجود اول است - و به معنای معرفت وجود حق (۴) - كه همان واجب‏الوجود است - دانسته و صدرالمتالهین نیز گفته است: بحث از علتهای غائی از حكمت، بلكه از افضل اجزای حكمت است (۵) .
می‏توان حكمت را بدین لحاظ، برترین علم به برترین معلوم دانست كه معلوم آن، همان علت غائی است. چرا كه برای غایت می‏توان چهار معنی در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همان‏طوری كه فاعل است، غایت نیز هست; چرا كه نمی‏توان مانند اشاعره مدعی شد كه فعل او معلل به هیچ غرضی - چه عین ذات و چه زائد بر ذات - نیست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چاره‏ای نیست جز این كه گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عین ذات است.
ب) غایت‏به معنای علم او به نظام خیر است و علم عین ذات اوست.
ج) غایت‏بدین معنی است كه ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غایت‏بدین معنی است كه خارج از ذات فاعل است و به ماهیت‏خود، سبب فاعلیت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (۶) .
بنابر سه معنای اول، غایت‏شناسی فلسفه، یعنی خداشناسی و بدین لحاظ است كه بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
كثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، امكان و وجود و...
ه) اثبات مبادی عالیه موجودات، یعنی علت فاعلی و علت غائی و علت صوری و علت مادی. چرا كه موجود - بما هو موجود - نه تقوم به علیت دارد و نه تقوم به معلولیت و به همین لحاظ است كه علت‏بودن و معلول بودن، از عوارض ذاتیه موجود - بما هو موجود - است و باید بحث از علیت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلكه بحث درباره علت نخستین، افضل بحثهای فلسفه و از والاترین اجزای حكمت، محسوب می‏شود (۷) .
بحث از علت نخستین یا واجب‏الوجود بالذات، به اندازه‏ای اهمیت دارد كه شیخ‏الرئیس در تعریف خود از فلسفه، تنها به همین مساله توجه كرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم‏» (۸) . فلسفه برترین علم، به برترین معلوم است. علم برتر است; چرا كه مفید یقین است و معلوم آن، برتر است; چرا كه معلوم آن، ذات مقدس ربوبی است. بحث از سایر اسباب و علل و بحث از سایر موجودات و عوالم هستی، به طفیل اوست، كه اگر او و عنایات او نبود، هیچ نبود. آری:
به اندك التفاتی زنده دارد آفرینش را
اگر نازی كند از هم فرو ریزند قالبها
● كلام
علم كلام، مدافع و سنگربان دین است. كلام و فلسفه در بسیاری از مسائل و حتی به قول بعضی از بزرگان، مانند حكیم لاهیجی، در موضوع نیز با یكدیگر اشتراك دارند. او می‏گوید:
«اعلم ان المتقدمین من علماء الكلام جعلوا موضوع الكلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه الیه‏» (۹) .
«بدان كه متقدمان از علمای كلام، موضوع علم كلام را موجود - بما هو موجود - قرار داده‏اند; چرا كه مباحث علم كلام، همه بازگشت‏به آن دارد» .
او در توضیح مطلب بالا می‏گوید: متكلم به اعم اشیا - یعنی موجود - می‏نگرد و آن را به قدیم و حادث تقسیم می‏كند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نیست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حیوان و نبات و جماد تقسیم می‏كند و توضیح می‏دهد كه اختلاف جواهر یا به انواع است‏یا به اعراض. آنگاه در قدیم می‏نگرد و توضیح می‏دهد كه او تكثر و تركیب نمی‏پذیرد و تمیز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - یعنی صفات ثبوتیه و سلبیه - و احكامی كه نه واجبند و نه ممتنع، می‏باشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پیامبران و تعریف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل باید از آنها تبعیت كند (۱۰) .
با توجه به آن‏چه گذشت، فلسفه و كلام هیچ‏گونه تمایزی از یكدیگر ندارند. به‏خصوص اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.
اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، كلام و فلسفه به لحاظ غرض از یكدیگر تمایز و تباین آشكار دارند. چرا كه كلام، دغدغه اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتی كه بر دین وارد می‏شود، متعهد می‏داند كه دفاع كند و حریم مطهر دین خدا را از تهاجم شبهه‏آفرینان و عوامل ضعف ایمان و از لوث شك و ریب پاك سازد. ولی فلسفه چنین دغدغه‏ای ندارد. متكلم، درد دین دارد و فیلسوف بی‏درد است. اگر فیلسوف، به دفاع از دین بپردازد، متكلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامی مانند فارابی و شیخ‏الرئیس و ابن رشد و صدرالمتالهین را نمی‏توان افراد بی‏دردی معرفی كرد كه به دین - آن هم دینی چون اسلام كه به عقل و برهان اهمیتی بسزا می‏دهد - بی‏اعتنا باشند. اینان كاملا توجه به دین داشته‏اند.
پس یا باید اینان را هم فیلسوف و هم متكلم بنامیم، یا باید بگوییم: متكلم مسلمات دینی - هرچند مسلمات به نظر خودش - را می‏گیرد و برای اثبات آنها به جستجوی دلیل می‏پردازد. ولی فیلسوف، هیچ‏یك از قضایا و احكام را - هرچند قضایا واحكام دینی - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمی‏كند. بلكه تلاش می‏كند كه به روش استدلال، از بدیهیات به نظریات برسد و با نردبان نظریات مبرهن و اثبات شده، به نظریات دیگری نائل آید. معنای این روش، مخالفت‏با دین نیست، بلكه فیلسوف مسلمان در برابر پیامبر خدا صلی الله علیه وآله و اولیای دین زانو می‏زند و از معارف دینی الهام می‏گیرد و تبعیت از دین را همواره وظیفه خود می‏شمارد.شیخ‏الرئیس معاد جسمانی را شرعی و معاد روحانی را عقلی می‏داند. درباره قسم اول می‏گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق‏الشریعهٔ و تصدیق خبرالنبوهٔ و هو الذی للبدن عندالبعث و خیرات‏البدن و شروره معلومهٔ لا تحتاج الی ان تعلم و قد بسطت‏الشریعهٔ الحقهٔ التی اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلی الله علیه وآله حال السعادهٔ و الشقاوهٔ التی بحسب البدن‏» (۱۱) .
«باید دانست كه قسمی از معاد همان است كه منقول از شرع است و راهی به اثبات آن نیست، مگر از راه شرع و تصدیق خبر مقام نبوت. این همان معاد جسمانی است. خیرات و شرور بدن، معلوم است و نیازی به تحصیل علم (از راه عقل) ندارد. شریعت‏حقه پیامبر و سرور و مولای ما حضرت محمد صلی الله علیه وآله حال سعادت و شقاوت بدنی را شرح و بسط داده است‏» .
ولی درباره قسم دوم می‏گوید:
«و منه ما هو مدرك بالعقل و القیاس البرهانی و قد صدقته النبوهٔ و هوالسعادهٔ و الشقاوهٔ الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس و ان كانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل‏» (۱۲) .
«و قسمی همان است كه به عقل و قیاس برهانی ادراك می‏شود و نبوت آن را تصدیق كرده است. این قسم، همان سعادت و شقاوت روحانی و نفسانی است كه به قیاس ثابت می‏شود. هرچند اوهام ما، اكنون به عللی كه توضیح خواهیم داد، از تصور آن قاصر است‏» .
پس فیلسوف مسلمان هرجا نتواند حقیقتی را به برهان عقلی ثابت كند، به پیروی از شریعت، خود را متعهد می‏شمارد و هرجا به حقیقتی برسد كه مطابق شرع باشد، به وجد می‏آید و هرجا به مطلبی برسد كه به ظاهر مخالف شرع باشد، یا عقل خود را تخطئه می‏كند یا استظهاراتی كه از لسان شرع شده را ناكافی و ناصواب می‏شمارد.
به عنوان مثال، تلقی متكلم از شرع این است كه عالم، حادث است. بنابراین، به هر قیمتی باشد، باید آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را باید تخطئه، بلكه تكفیر كرد. چنان‏كه غزالی با شیخ‏الرئیس همین معامله را كرد. ولی متكلم منصفی همچون امام فخر رازی می‏گوید: هیچ دلیلی در شرع مقدس دلالت‏بر حدوث عالم ندارد (۱۳) . بنابراین، متكلم باید در استظهارات خود از ادله‏ای كه به نظرش دلالت‏بر حدوث عالم دارد، تجدید نظر كند.
شیخ‏الرئیس در یكی از بحثهای توحیدی اشارات كه در آنجا متعرض بحث‏حدوث و قدم عالم شده، می‏گوید:
«فهذه هی المذاهب و الیك الاختبار بعقلك دون هواك بعد ان یجعل واجب‏الوجود واحدا» (۱۴) .
«این است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو باید به عقلت كسب آگاهی كنی نه به هوای نفست. آن هم بعد از آن كه واجب‏الوجود یكی قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسی: مقصود وی این است كه در مساله توحید، تساهل روا نیست، ولی در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (۱۵) .
▪ راه حل لاهیجی
از آنجا كه لاهیجی تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‏داند، می‏گوید:
«لما كان تمایزالعلوم بتمایزالموضوعات قیدوا الموجود هیهنا بحیثیهٔ كونه متعلقا للمباحث الجاریهٔ علی قانون‏الاسلام‏» (۱۶) .
«از آنجا كه تمایز علوم به تمایز موضوعات است، موجود را در علم كلام مقید كرده‏اند به این كه متعلق و محور مباحثی باشد كه بر قانون اسلام جریان دارد» .
او خود در توضیح عبارت فوق فرموده است: محور بحثهای كلامی قواعد قطعیه‏ای است كه از كتاب و سنت‏به دست آمده باشد. مانندصدور كثیر از واحد و نزول فرشته از آسمان و مسبوقیت عالم به عدم و فنای عالم و...
اما او خود اعتراف دارد كه در این صورت، ادله كلامی جدلی است نه برهانی. چرا كه قواعد فوق، استظهاراتی است از آیات و روایات كه تاویل‏پذیر است. به ویژه در مسائل مربوط به مبدا و امور غیبی كه تمثیلاتی بر حقایق و تنبیهاتی بر دقائق است و نباید بر ظواهر آنها جمود كرد، و گرنه گرفتار تشبیه و تجسیم خواهیم شد. مانند آیه: «الرحمن علی العرش استوی‏» و حدیث «انكم سترون ربكم یوم‏القیامهٔ كما ترون‏القمر لیلهٔ‏البدر» (۱۷) .
او می‏گوید: بهتر بود كه همانند صدر اول، هركس به اندازه فهم خود به اینگونه ادله مؤمن می‏شد و به استكشاف حقیقت آنها نمی‏پرداخت. ولی با پیدایش علم كلام این استكشاف صورت گرفت و اختلافات افزون شد. بنابراین، اكنون چاره و راهی جز رجوع به مقتضای عقول صریح و آرای درست نیست. چرا كه اصول اعتقادی، اتكای به عقل دارند و چاره‏ای جز رجوع به عقل سلیم نیست (۱۸) .
با توجه به نكته اخیر، معلوم می‏شود كه لاهیجی از جدلی بودن علم كلام، ناخشنود است و راه چاره‏ای جز برهانی كردن علم كلام، سراغ ندارد.
البته برهانی كردن علم كلام در مسائل عقلی بسیار بجاست. ولی در مسائل نقلی و آنچه منقولات شرعی - اعم از آیات و روایات - بدان روی آورده، نباید جانب نقل را نادیده گرفت. از اینروست كه برای ما هم كلام عقلی مطرح است و هم كلام نقلی. یك متكلم مسلمان باید هم به عقل توجه كند و هم به نقل. به عنوان مثال در متون دینی خداوند به عنوان سمیع و بصیر، معرفی و توصیف شده است. بر حسب كلام نقلی خداوند، سمیع و بصیر است و بر حسب كلام عقلی داشتن سمع و بصر برخداوند، محال است. جمع اینها بدین‏گونه است كه بگوییم: خداوند علم به مسموعات و مبصرات دارد. یا این كه به‏طور كلی مسموع و مبصر بودن اصوات و اشیا را به معنای حضور آنها درمحضر او بدانیم و علم او در مرتبه فعل را به علم حضوری تفسیر كنیم.
هر اندازه متكلم، خود را از پیش فرضها به دور بدارد، به برهان فلسفی نزدیك و از جدل كلامی دور می‏شود و هر اندازه به پیش‏فرضها تكیه كند، به جدل كلامی نزدیك و از برهان فلسفی فاصله می‏گیرد.
كلام قدیم و كلام جدید آیا علم كلام، قدیم و جدید دارد؟ چه علم كلامی قدیم و چه علم كلامی جدید است؟
علم كلام همواره سنگربان و مدافع دین بوده و هست و خواهد بود. این سنگربانی همواره برای كلام محفوظ است. استدلال برای اثبات عقاید دینی و پاسخ به شبهات ریشه در قرآن مجید دارد. پس از آن نوبت‏به روایات و شاگردان ائمه اطهار علیهم السلام و كتابهایی می‏رسد كه در این رشته تالیف شده است.
با این بیان، معلوم می‏شود كه كلام یك علم پویاست. بسیاری از شبهاتی كه در قدیم مطرح بوده، امروز مطرح نیست. به عكس. امروز برای عالمان و متكلمان اسلامی شبهات و اشكالاتی مطرح است كه در قدیم مطرح نبوده است. اصولا خود متكلمین ادیان و مذاهب مختلف - هرچند ممكن است مشتركاتی داشته باشند - برای یكدیگر شبهه‏آفرینند. هرچه زمان به پیش می‏رود و دامنه علوم و معارف بشری گسترده‏تر می‏شود، سؤالات و ابهامات جدیدی پدید می‏آید. اینجاست كه متكلم دین اسلام، باید به گونه‏ای مجهز و آماده باشد كه بتواند در مقابل هر شبهه‏ای جواب محكم و قانع كننده‏ای ارائه دهد. امروز نه تنها شبهاتی در حوزه اصول عقاید دینی مطرح می‏شود، بلكه درحوزه فروع دین نیز شبهات واشكالات، كم نیست و لذا نه تنها برای یك متكلم، لازم است كه فیلسوف باشد، بلكه باید بتواند با استفاده و استمداد از سایر علوم نیز به دفاع ازا صول و فروع دین اسلام بپردازد.
با این بیان، معلوم می‏شود كه ما دو كلام، یكی قدیم و منسوخ و دیگری جدید و غیر منسوخ نداریم، بلكه ممكن است مسائلی در قلمرو كلام، كهنه شده و مسائل جدیدی مطرح شده باشد. بنابراین، مسائل جدیدكلامی داریم، ولی علم كلام جدید، نداریم.
علم كلام علمی است كه با التزام به وحی و سنت، به دفاع عقلی از دین می‏پردازد و با تلفیق كلام عقلی و كلام نقلی، هم اصول عقاید را تبیین می‏كند و هم به پاسخگویی از شبهات می‏پردازد.
آفت‏بزرگی كه امروز دامنگیر علم كلام ما شده، خلطه آن به دست دوستان غافل یا دشمنان هشیار، باكلام مسیحی است.
به خاطر همین است كه برخی بر كلام جدید تكیه می‏كنند و می‏كوشند كه كلام ما را از كلام سنتی جدا سازند. یعنی اینان تفكرات نیرومند متفكران كلامی قدیم را از عرصه ارزش و اعتبار خارج می‏سازند. اینان پذیرای تقسیم علم كلام به قدیم و جدیدند.
برخی دیگر در مقابل گرایش فوق، واكنش منفی دارند و معتقدند كه طلبه و دانشجوی امروز باید به همان متون قدیم كلامی اكتفا كند و كاری به حرفهای الحادی امروزیها نداشته باشد. اینها هم عملا قبول كرده‏اند كه كلام به دو قسم قدیم و جدید، منقسم می‏شود.
امروز لازم است كه از علم كلام، آفت‏زدایی بشود. مسائل كهنه‏ای كه امروز مورد ابتلا نیستند، باید به تاریخ علم كلام سپرده شوند. تاییدات و استدلالات كهن كه امروز كارآمد نیستند، باید جای خود را به تاییدات و استدلالات زنده و كارآمد بدهند. پاسخگویی به شبهات روز با احاطه به منابع اسلامی و افكار اندیشمندان بزرگ دینی باید به سبك روز انجام گیرد، تا كلام اسلامی بتواند استمرار و پویندگی خود را حفظ كند.

دكتر احمد بهشتی
پی‏نوشت‏ها:
۱) الشواهد الربوبیهٔ به تصحیح استاد آشتیانی، ص ۱۴ و ۱۵.
۲) امور عامه اعراضی هستند كه ما به ازای خارجی ندارند، بلكه صرفا منشا انتزاع دارند. امكان، چیزی نیست كه د رخارج‏ضمیمه موضوع بشود، بلكه از راه تحلیل ذهنی به دست می‏آید. و لذا سفیدی را محمول بالضمیمه و امكان را محمول بالضمیمه می‏گوئیم. اصطلاح عوارض تحلیلی و تركیبی هم در اینجا مناسب است.
۳) التعلیقات به تصحیح عبدالرحمان بدوی. نشر مكتب الاعلام الاسلامی قم، ص ۲۰.
۴) همان، ص ۶۱.
۵) الحكمهٔ‏المتعالیهٔ به تصحیح استاد حسن‏زاده آملی، ج‏۲، ص ۳۴۰.
۶) همان، ص ۳۴۱ تا ۳۴۷.
۷) نگاه كنید به الشواهدالربوبیهٔ، ص ۱۵ و ۱۶.
۸) الالهیات من كتاب الشفاء، المقاله، ج‏۱، الفصل/ ۲، ص ۲۴ به تصحیح استاد حسن‏زاده آملی.
۹) شوارق الالهام، چاپ و نشر مكتبه فارابی، ص ۱۱.
۱۰) همان ماخذ.
۱۱) الالهیات من الشفاء، (پیشین) ص ۴۶۰ تا ۴۶۲، المقاله ۹، الفصل ۸.
۱۲) همان مدرك، ص ۴۶۲.
۱۳) همان.
۱۴) الاشارات و التنبیهات، النمط ۵، آخرین عبارت از آخرین فصل.
۱۵) همان، از شرح خواجه.
۱۶) شوارق الالهام (پیشین)، ص ۱۱.
۱۷) رجوع شود به كتاب رؤیت ماه در آسمان از نصرالله پورجوادی كه به بررسی تاریخی مساله لقاءالله در كلام و تصوف پرداخته است. او می‏گوید: روایت مشهور این حدیث كه در بسیاری از كتب حدیث و كلام نقل شده است (از جمله صحیح بخاری و صحیح مسلم و مسند احمد بن حنبل) چنین است: «انكم سترون ربكم كما ترون هذاالقمر» (ص ۳۹) .
۱۸) شوارق الالهام (پیشین) ص ۱۱ و ۱۲.

منبع : بلاغ