از فلسفه‌ چه‌ می‌توان‌ آموخت‌؟ (دیدگاه‌ لوین‌ Levin )

● نگاهی‌ به‌ فرق‌ عمل‌ و نظر
معرفتی‌ كه‌ آدمیان‌ در زندگی‌ روزانه‌ بدان‌ راه‌ یافته‌اند اغلب‌ از نوع‌ عملی‌ است‌. قسمت‌ مهمی‌ از این‌ معرفت‌ مبتنی‌ است‌ بر مسموعات‌، و حكم‌ و امثال‌ یا تعالیم‌ گذشته‌؛ و قسمت‌ مهم‌ دیگر از تجربه‌ و انفعالات‌ و امیال‌ و آمال‌ فرد رنگ‌ گرفته‌ است‌. این‌ قسم‌ معرفت‌ معمولاً برای‌ حاجات‌ روزانه‌ و برای‌ بحث‌ در مسائل‌ متداول‌ بسنده‌ است‌.
لیكن‌ وقتی‌ رشته‌ی‌ عادیِ زندگی‌ را چیزی‌ غیرمتعارف‌ یا معماگونه‌، بگسلد عدم‌ كفایت‌ این‌ معرفت‌ عملی‌ آشكار می‌گردد.
مثلاً كسی‌ ممكن‌ است‌ چیزی‌ درباره‌ی‌ تندرستی‌ و ناتندرستی‌ بداند، و حتی‌ ممكن‌ است‌ خوب‌ قادر به‌ معالجه‌ی‌ ناخوشیهای‌ كوچك‌ باشد، اما وقتی‌ وی‌ جدّاً مریض‌ شد، باید با كسی‌ كه‌ دارای‌ شناسایی‌ عمیق‌تری‌ در زمینه‌ی‌ اندامهای‌ بدن‌ و اعمال‌ و وظایف‌ آنهاست‌ مشورت‌ كند. یك‌ راننده‌ ممكن‌ است‌ تصوری‌ سطحی‌ و خام‌ در باب‌ اینكه‌ موتور چگونه‌ اتومبیل‌ را می‌كشد داشته‌ باشد، اما برای‌ تعمیر باید نزد كسی‌ برود كه‌ درباره‌ی‌ اصول‌ و قواعد مكانیكی‌ بیشتر می‌داند. همین‌ امر درباره‌ی‌ چیزهایی‌ نظیر لوله‌كشی‌، گاز یا برق‌ درست‌ است‌.
در مسائل‌ و امور پیچیده‌تر، همین‌ اختلاف‌ و فاصله‌ بین‌ شناسایی‌ عادی‌ و معرفت‌ تخصصی‌ وجود دارد. كدبانو و مؤدّی‌ مالیاتی‌ عملاً چیزی‌ درباره‌ی‌ اقتصاد می‌دانند، ولی‌ تنها دانشجو و پژوهنده‌ی‌ علم‌ اقتصاد اصول‌ و قوانین‌ آن‌ را می‌فهمد؛ همگان‌ می‌توانند با شگفتی‌ آسمان‌ پر ستاره‌ را نظاره‌ كنند، اما فقط‌ ستاره‌ شناس‌ است‌ كه‌ حركات‌ و هیئت‌ ستارگان‌ را می‌شناسد، و هركس‌ می‌تواند از تصور منظره‌ی‌ یك‌ جنگ‌ اتمی‌ مشمئز شود و به‌ وحشت‌ افتد، لیكن‌ تنها دانشمندانی‌ معدود هستند كه‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ شكافتن‌ اتمها را می‌دانند.
پس‌ معرفت‌ نظری‌ شناسایی‌ قوانین‌ و اصول‌ است‌. فعلاً ما می‌توانیم‌ نظریه‌ و علم‌ و فلسفه‌ را به‌ معنای‌ واحد در نظر بگیریم‌ یعنی‌ معرفتی‌ كه‌ به‌ عمق‌ اشیاء می‌رود و بیان‌ می‌كند كه‌ چرا اشیاء چنانند كه‌ هستند.
این‌ معرفت‌ عمیق‌تر را «نظریه‌» نامیدن‌ به‌ معنای‌ گمان‌ و ظن‌ نیست‌. نظریه‌ی‌ تبیینی‌ است‌ كه‌ مورد آزمایش‌ قرار گرفته‌ و مطابق‌ با واقعیات‌ یافت‌ شده‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دیگر به‌ مرحله‌ی‌ اثبات‌ و تصدیق‌ و تأیید رسیده‌ است‌، و انسان‌ را قادر می‌سازد كه‌ آینده‌ را پیش‌بینی‌ كند. این‌ شناسایی‌ است‌ كه‌ به‌ آدمیان‌ می‌آموزد كه‌ چگونه‌ پل‌ و هواپیما بسازند، چگونه‌ امراض‌ را معالجه‌ كنند، كسوف‌ و خسوف‌ را پیش‌بینی‌ نمایند، و به‌طور كلی‌ منابع‌ طبیعت‌ را برای‌ نیازهای‌ انسانی‌ مورد استفاده‌ قرار دهند.
● آغاز پیدایش‌ نظریه‌
این‌ رسم‌ معرفت‌ وقتی‌ آغاز شد كه‌ آدمیان‌ دریافتند كه‌ بسیاری‌ چیزها در جهان‌ با نظم‌ تخلّف‌ناپذیر رخ‌ می‌دهد، مانند گردش‌ ماه‌ و خورشید، حركات‌ جزء و مدّ، تغییرات‌ فصول‌، و جریان‌ تولد و انحطاط‌ و مرگ‌. نیروهای‌ طبیعت‌ باید به‌ افراد انسانی‌ نظری‌ ابتدایی‌ راجع‌ به‌ علت‌ و معلول‌، یا حتی‌ درباره‌ی‌ قانون‌ القاء كرده‌ باشد. در این‌ موقع‌ آدمیان‌ شروع‌ كردند كه‌ به‌ اندازه‌گیری‌ دست‌ بزنند، و آنچه‌ را مشاهده‌ كرده‌ بودند گزارش‌ دهند، و به‌ طریقی‌ ابتدایی‌ و ناقص‌ تجربه‌ و آزمایش‌ كنند، و حتی‌ اصولی‌ را كه‌ حاكم‌ بر ساختمان‌ و طرز كار جهان‌ است‌ حدس‌ بزنند. لیكن‌ این‌ امر كه‌ از آن‌ حالت‌ روحی‌ و وضع‌ تحقیق‌ و استدلال‌، كه‌ مبدأ ظهور و رشد علم‌ و فلسفه‌ است‌، حكایت‌ می‌كند تا حدود ۶۰۰ ق‌.م‌.، در شهرهای‌ یونان‌ قدیم‌، صورت‌ نگرفته‌ بود.
ابتدا تمامی‌ معرفتی‌ كه‌ در این‌ جهت‌ حاصل‌ گردید به‌ عنوان‌ فلسفه‌ شناخته‌ شد، كلمه‌ای‌ كه‌ برای‌ یونانیان‌ دوستی‌ و جستجوی‌ حكمت‌ معنی‌ می‌داد. منظور از حكمت‌، معرفت‌ به‌ چیزها و امور بود به‌گونه‌ای‌ كه‌ از ادراك‌ سطحی‌ و عادی‌ فراتر می‌رفت‌. فیلسوف‌ درصدد فهمیدن‌ ماهیت‌ و حقیقت‌ حیات‌ و جهان‌ و ساختمان‌ عالم‌ طبیعت‌ و مقام‌ و موقعیت‌ انسان‌ در جهان‌ و مقصد هستی‌ انسان‌ و رابطه‌ی‌ انسان‌ با خدایان‌ بود. بدین‌ قرار فلسفه‌ در ابتدا بسیار كلی‌ و جامع‌ بود. فقط‌ بعدها و به‌ تدریج‌، فلسفه‌ به‌ رشته‌های‌ مخصوص‌ معرفت‌ كه‌ به‌ نام‌ علوم‌ شناخته‌ می‌شوند منشعب‌ گشت‌.
حتی‌ اكنون‌ كلمه‌ی‌ «فلسفه‌» با خود چیزی‌ از معنای‌ اولی‌ و اصلیش‌ را دارد: هنوز هم‌ فلسفه‌ مجموعه‌ای‌ از پاسخها به‌ كلی‌ترین‌ و مشكل‌ترین‌ پرسشهای‌ انسان‌ است‌. آیا حیات‌ انسانی‌ را غرضی‌ و مقصدی‌ است‌، یا حیات‌ انسانی‌ امری‌ هیچ‌ و پوچ‌ درمیان‌ چیزهای‌ هیچ‌ و پوچ‌ است‌؟ آیا آدمی‌ در تعیین‌ سرنوشت‌ خود آزاد و مختار است‌، یا هر چه‌ هست‌ محكوم‌ جبر و ضرورت‌ است‌؟ آیا افعال‌ و امیال‌ آدمیان‌ فقط‌ ناشی‌ از تغیّرات‌ فیزیكی‌ و شیمیایی‌ و الكتریكی‌ مغز است‌؟ یا انسان‌ را جان‌ جاوید و مستقل‌ از این‌ تغیرات‌ است‌؟
همچنین‌، حدود معرفت‌ انسانی‌ چیست‌؟ آیا آنچه‌ ما به‌ حواس‌ درمی‌یابیم‌ تصویر واقعیت‌ است‌؟ یا اینكه‌ فقط‌ ظاهر و نمودی‌ از آن‌ است‌؟ درباره‌ی‌ چه‌ چیز یقین‌ داریم‌؟ آیا ما می‌توانیم‌ وجود خدا را «اثبات‌ كنیم‌»؟ آیا حقیقت‌ و خیر و جمال‌، «ارزشهای‌ مطلق‌»اند، چنان‌ كه‌ بعضی‌ بر آن‌ رفته‌اند، یا ارزش‌ آنها نسبت‌ به‌ استعدادها و حوایج‌ ما نسبی‌ است‌؟
اینها و سؤالات‌ مشابه‌، مطالب‌ و مسائل‌ فلسفه‌ است‌. براتراندراس‌ (۱) در كتاب‌ خود به‌ نام‌ «تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ غرب‌» (۲) اشاره‌ می‌كند كه‌ چنین‌ مسائلی‌ تا اندازه‌ای‌ در قلمروی‌ بین‌ الهیات‌ (۳) و علم‌ قرار دارد. آنها به‌ الهیات‌ نزدیك‌ است‌، زیرا همان‌ مسائل‌ نظری‌ را كه‌ مربوط‌ و وابسته‌ به‌ دین‌ است‌ مورد بحث‌ قرار می‌دهد. همچنین‌ با علم‌ نزدیك‌ است‌، زیرا فلسفه‌ می‌كوشد با روشهای‌ علم‌، به‌ آن‌ مسائل‌ پاسخ‌ گوید: یعنی‌ به‌ وسیله‌ی‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ صبورانه‌ و تفكر انتقادی‌ و با به‌ كار بردن‌ استدلال‌ دقیق‌.
● وجوه‌ تمایز فلسفه‌ و علم‌
چون‌ علایق‌ و تجارب‌ آدمیان‌ گسترش‌ یافت‌، و به‌ معرفت‌ آنان‌ درباره‌ی‌ جهان‌ افزوده‌ شد، هر چه‌ بیشتر متمایل‌ شدند كه‌ توجه‌ خود را به‌ جنبه‌های‌ خصوصی‌ و جزئی‌ جهان‌ معطوف‌ دارند، و چنین‌ یافتند كه‌ بدین‌ وسیله‌ خواهند توانست‌ نتایج‌ مفید مستقیم‌ و بیشتری‌ حاصل‌ كنند. بدینسان‌ فلسفه‌ به‌ قسمتهای‌ جداگانه‌ منقسم‌ گشت‌، و چون‌ هر قسمت‌ پیشرفت‌ نمود وضع‌ و موقعیتِ «علم‌» مستقلی‌، به‌ معنای‌ معرفت‌ دقیق‌ و منظم‌، را به‌ دست‌ آورد. به‌ این‌ ترتیب‌ علوم‌ خصوصی‌ از معرفتی‌ كه‌ اصولاً كلّی‌ بود منشعب‌ گشت‌، و مطالعاتی‌ تحت‌ عنوان‌ ریاضیات‌ و فیزیك‌ و شیمی‌ و زیست‌شناسی‌ و اخلاق‌ و سیاست‌ و اقتصاد پدید آمد.
● فلسفه‌ عمومی‌ و كلی‌ است‌، و علم‌ اختصاصی‌ و تخصصی‌
در واقع‌، امر تخصص‌ در معرفت‌ هنوز هم‌ ادامه‌ دارد، و هیچ‌ كس‌ نمی‌تواند بر بیش‌ از یك‌ قسمتِ «علم‌» تسلط‌ و احاطه‌ حاصل‌ كند. فهرست‌ علوم‌ به‌ سرعت‌ توسعه‌ می‌یابد، و رشته‌های‌ فیزیك‌ و شیمی‌ و گیاه‌شناسی‌ و سایر موضوعات‌ و مباحث‌ اصلی‌، دائماً به‌ شعب‌ و مطالعات‌ خصوصی‌تر و جزئی‌تر منشعب‌ و منقسم‌ می‌گردد. امروزه‌ غالباً اشاره‌ می‌شود كه‌ آدمیان‌ هر چه‌ بیشتر درباره‌ی‌ هر چه‌ كمتر می‌آموزند.
اما فلسفه‌، برخلاف‌ هر یك‌ از علوم‌، می‌كوشد تا از لحاظ‌ غرض‌ كلی‌ و جامع‌ باقی‌ بماند. سؤالهایی‌ كه‌ در فلسفه‌ می‌شود مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ فیلسوف‌ به‌ جهان‌، همچون‌ یك‌ كلّ بنگرد، علاوه‌ بر مشاهده‌ی‌ درختان‌ بیشه‌ را مطالعه‌ كند، و تصویری‌ از اشیاء كه‌ مبتنی‌ بر نتایج‌ تمام‌ علوم‌ است‌ پدید آورد. كار فیلسوف‌ آن‌ است‌ كه‌ هرچیز را در نظام‌ عام‌ و شامل‌ و با اهمیت‌ نسبی‌ آن‌ به‌ لحاظ‌ آورد و آن‌ را از افق‌ بالا ببیند. همان‌ طور كه‌ افلاطون‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ فیلسوف‌ ناظر و تماشاگر سراسر زمانها و همه‌ی‌ هستی‌ است‌. عمر خیام‌ شاعر ایرانی‌ این‌ كوشش‌ را «به‌ دست‌ آوردن‌ تصویر غمناك‌ اشیاء بتمامی‌» تعبیر می‌كند، و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ كه‌ فیلسوف‌ می‌كوشد تا بدان‌ واصل‌ شود، هرچند البته‌ وی‌ تصویر اشیاء را آن‌ طور كه‌ این‌ شاعر سرخورده‌ می‌گوید چندان‌ «غمناك‌» نمی‌یابد.
وقتی‌ بیكن‌ (۴) مردی‌ جوان‌ بود نوشت‌ كه‌ آرزوی‌ او آن‌ است‌ كه‌ تمام‌ دانش‌ و معرفت‌ را در قلمرو خود درآورد. بدین‌گونه‌ فیلسوف‌ بر آن‌ سر است‌ كه‌ آنچه‌ را علوم‌ می‌آموزند فرا گیرد و جذب‌ نماید، لیكن‌ در حالی‌ كه‌ علوم‌ متوقف‌ می‌شوند او باز هم‌ راه‌ خویش‌ را ادامه‌ می‌دهد. وی‌ می‌خواهد تا آنجا كه‌ به‌ وسیله‌ی‌ تفكر دائم‌ و پی‌گیر میسّر است‌ حوزه‌ی‌ معرفت‌ را گسترش‌ دهد.
كلمه‌ی‌ «فلسفه‌» آن‌ طور كه‌ معمولاً به‌ كار می‌رود، هنوز هم‌ تقریباً مفید همان‌ معنی‌ است‌. وقتی‌ می‌گوییم‌ فلان‌ شخص‌ فیلسوف‌ است‌ این‌ جمله‌ این‌ معنی‌ را به‌ ذهن‌ می‌آورد كه‌ او اشیاء را بدان‌گونه‌ كه‌ می‌نمایند در نظر نمی‌گیرد، بلكه‌ می‌خواهد علل‌ را به‌ دست‌ آورد و معنای‌ عمیق‌تر ظواهر و عوارض‌ را بفهمد.
همچنین‌ اگر درباره‌ی‌ شخصی‌ به‌ این‌ عنوان‌ كه‌ اشیاء را «از لحاظ‌ فلسفی‌» در نظر می‌گیرد صحبت‌ می‌كنیم‌، قصد ما احتمالاً این‌ است‌ كه‌ او می‌كوشد تا اشیاء و حوادث‌ را به‌طور كلی‌ و در نظام‌ عام‌ و شامل‌ ببیند، نه‌ اینكه‌ مستغرق‌ در یك‌ مصیبت‌ یا بلیّه‌ی‌ ناگهانی‌ گردد، بلكه‌ به‌ آن‌ وضع‌ و حالت‌ به‌طور كلی‌ و از دیدگاه‌ بالاتر می‌نگرد، و جای‌ آن‌ را در تصویر كلّی‌ اشیاء معیّن‌ می‌كند.
پس‌، چیزی‌ از همین‌ معنی‌ به‌ فلسفه‌، به‌ معنای‌ اصطلاحی‌ آن‌، تعلق‌ می‌گیرد. فیلسوف‌ می‌كوشد به‌ ورای‌ اینجا و اكنون‌ و محدود و سطحی‌ و شخصی‌ و یك‌ طرفه‌ برود. او در جستجوی‌ منظره‌ی‌ كلی‌ است‌، و آرزومند است‌ كه‌ آنچه‌ را كه‌ در این‌ جهان‌ می‌توان‌ شناخت‌، و مورد تجربه‌ قرار می‌گیرد و از تاریخ‌ انسان‌ و پیشرفتهای‌ او می‌توان‌ گردآورد، همچون‌ یك‌ كل‌ در نظر آورد.
در علم‌، واقعیات‌ مطالعه‌ می‌شود و در فلسفه‌، واقعیات‌ و ارزشها
دیگر آنكه‌ عالِم‌ به‌ مشاهده‌ و آزمایش‌ می‌پردازد، گزارش‌ می‌دهد، اندازه‌ می‌گیرد و باصبر و شكیبایی‌ ساخت‌ و كار (۵) اشیاء را كشف‌ می‌كند. وی‌ می‌كوشد تا گردش‌ ستارگان‌ و خواص‌ ماده‌ را بفهمد، و دریابد كه‌ چگونه‌ گیاهان‌ رشد می‌كنند یا پژمرده‌ و فاسد می‌شوند، اشیاء مختلف‌ چگونه‌ كنش‌ و واكنش‌ دارند و اشكال‌ و صور پیچیده‌تر موجودات‌ جاندار، چگونه‌ از مخلوقات‌ ساده‌تر، متطوّر و متكامل‌ شده‌اند. فرض‌ اصلی‌ و مستمرّ او كشف‌ صفات‌ نوعی‌ اشیاء برای‌ آشكار كردن‌ نظم‌ و ترتیب‌ و حتی‌ قانون‌ طبیعت‌ است‌. او هرچیز را تجزیه‌ و تحلیل‌ می‌كند تا بیابد كه‌ چگونه‌ ساخته‌ شده‌ است‌ و چطور كار می‌كند. مختصر، وی‌ درباره‌ی‌ واقعیتها می‌اندیشد. واقعیّات‌ مبدأ و مقصد پژوهش‌های‌ اوست‌.
لیكن‌ آنچه‌ مورد توجه‌ و علاقه‌ی‌ اولی‌ و اصلی‌ عالِم‌ است‌ ارزش‌ یا معنای‌ این‌ واقعیات‌ نیست‌. مثلاً در اوت‌ ۱۹۴۵ یك‌ بمب‌ اتمی‌ در هیروشیما (۶) افتاد كه‌ مرگ‌ و ویرانی‌ را در بیش‌ از پنج‌ میل‌ مربع‌ در ظرف‌ چند ثانیه‌ به‌بار آورد. مورد توجه‌ و علاقه‌ی‌ عالِم‌ در این‌ واقعه‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ و شكافته‌ شدن‌ هسته‌ی‌ اتمی‌ و سایر مسائل‌ فنی‌ مربوط‌ به‌ فیزیك‌ اتمی‌ است‌. اما معنای‌ این‌ حادثه‌ در مقیاسهای‌ اخلاقی‌ انسان‌، در روابط‌ بین‌الملل‌ و در تمدن‌، هرچند به‌ وضوح‌ دارای‌ اهمیت‌ بسیار است‌، نمی‌تواند با واقعیات‌ محض‌ و روشهای‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ علمی‌، ارزیابی‌ شود. برای‌ فهم‌ جنبه‌های‌ ارزشی‌ واقعیات‌ باید به‌ ورای‌ علم‌ رفت‌.
مثالی‌ دیگر، روان‌شناس‌ نیز فقط‌ با واقعیتها سروكار دارد. وی‌ آثار مثلاً یك‌ نبوغ‌ دینی‌ یا عرفانی‌ را به‌ همان‌ علاقه‌ای‌ كه‌ به‌ رؤیا یا اعمال‌ ذهنی‌ یك‌ بیمار عصبی‌ دارد مطالعه‌ می‌كند. به‌ عنوان‌ یك‌ روان‌شناس‌، تنها غرض‌ او فهمیدن‌ این‌ است‌ كه‌ ذهن‌ انسانی‌ چگونه‌ كار می‌كند، خواه‌ این‌ واقعیتهای‌ روانی‌، از افعال‌ اشخاص‌ سالم‌ باشد یا از اعمال‌ جنایتكاران‌ یا دیوانگان‌. مع‌ذلك‌، بدیهی‌ است‌ كه‌ پاره‌ای‌ از این‌ واقعیتها معنایی‌ عمیق‌ برای‌ حیات‌ و ترقی‌ انسانی‌ دارد، در حالی‌ كه‌ پاره‌ای‌ دیگر ممكن‌ است‌ مبتذل‌ و عامیانه‌ و بی‌ارزش‌ باشد.
پس‌ فیلسوف‌ به‌ گردآوری‌ واقعیات‌ و توصیف‌ یا گزارشهای‌ آماری‌ اكتفا نمی‌كند. او باید واقعیاتی‌ داشته‌ باشد كه‌ درباره‌ی‌ آنها تفكر كند، اما این‌ تفكر تنها راجع‌ به‌ ساخت‌ و كار اشیاء، كه‌ علاقه‌ی‌ ابتدایی‌ وی‌ بود، نیست‌. ارزش‌ یا معنای‌ آنها برای‌ عقاید مربوط‌ به‌ جهان‌ به‌طور كلی‌ مورد علاقه‌ی‌ اوست‌. این‌ واقعیات‌ چه‌ قسم‌ جهانی‌ را ایجاب‌ می‌كند؟ آیا نمونه‌ی‌ علمی‌ اشیاء طرح‌ و نقشه‌ای‌ نشان‌ می‌دهد، و به‌ یك‌ خالق‌ دلالت‌ می‌كند، یا فقط‌ ضرورت‌ كور در كار است‌؟● در فلسفه‌، مبانی‌ خود علم‌ مطالعه‌ می‌شود
بالاخره‌ عالِم‌ باید بسیاری‌ از مفاهیم‌، مانند جوهر و ماده‌ و انرژی‌ و مكان‌ و زمان‌ و علیّت‌ را كه‌ همه‌ برای‌ او اساسی‌ است‌ به‌ كار برد، لیكن‌ خود وی‌ درباره‌ی‌ اعتبار این‌ مفاهیم‌ كاوش‌ نمی‌كند و نمی‌پرسد كه‌ آیا آنها خواص‌ ذاتی‌ و اصلی‌ اشیاء است‌، یا فقط‌ ابزارهای‌ مفیدی‌ كه‌ انسان‌ ساخته‌ است‌. این‌ قسم‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ انتقادی‌ به‌ فیلسوف‌ واگذار شده‌ است‌. مثلاً وی‌ می‌پرسد كه‌ آیا امكان‌ و زمان‌ صفات‌ خارجی‌ واقعیت‌اند، یا فقط‌ از اوصاف‌ ذهن‌ انسانی‌؛ یعنی‌ در واقع‌ طرق‌ آسانی‌ كه‌ بدان‌ وسیله‌ ذهن‌ بتواند تجربه‌ی‌ خود را ادراك‌ كند و بدان‌ سازمان‌ دهد. همچنین‌، آیا ماده‌ چیزیست‌ كه‌ مستقل‌ از ادراك‌ وجود دارد؟ آیا چیزیست‌ بیرونی‌ یا شرط‌ طریقه‌ی‌ تفكر ماست‌؟
● رابطه‌ی‌ مرموز میان‌ علت‌ و معلول‌ چیست‌؟
سخن‌ كوتاه‌، فلسفه‌ می‌كوشد تا پایه‌ و اساس‌ خود روش‌ علمی‌ را به‌ دست‌ آورد، حدود معرفت‌ انسانی‌ را كشف‌ كند، و بین‌ امر واقع‌، و خیال‌ واهی‌، حقیقت‌ و اعتقاد، یقین‌ و احتمال‌ را تشخیص‌ و تمییز دهد. فیلسوف‌ می‌كوشد كه‌ چیزی‌ را مسلم‌ نگیرد، بلكه‌ خوب‌ وارسی‌ و آزمایش‌ می‌كند تا به‌ حقیقت‌ نهایی‌ برسد. در تمام‌ این‌ طرق‌ فلسفه‌ از علم‌ متمایز است‌.
از آنچه‌ نوشته‌ شد آشكار است‌ كه‌ قلمرو فلسفه‌ را تجربه‌ی‌ انسانی‌ محدود كرده‌ است‌. بنابراین‌ فلسفه‌ نمی‌تواند مجموعه‌ی‌ كامل‌ معرفت‌ باشد. فلسفه‌ در توسعه‌ی‌ مداوم‌ و پیشرفت‌ مستمر است‌، زیرا هر افزایش‌ معرفت‌ علمی‌ و هر اكتشاف‌ نسل‌ به‌ فیلسوف‌، ماده‌ای‌ تازه‌ برای‌ تحلیل‌ و تفكر و انتقاد ارائه‌ می‌دهد.
گاهی‌ اوقات‌ فلسفه‌ مورد عیب‌جویی‌ قرار گرفته‌ است‌ كه‌، پس‌ از قرنها قیل‌ و قال‌، نتوانسته‌ است‌ مجموعه‌ای‌ از تعلیمات‌ و دستگاهی‌ از آرا یا فهرستی‌ از حقایق‌ ارائه‌ دهد كه‌ جملگی‌ درباره‌ی‌ آنها موافق‌ باشند. اما این‌ طرز تفكر درست‌ و برحق‌ نیست‌، زیرا مبتنی‌ است‌ بر نظری‌ خطا درباره‌ی‌ كار فلسفه‌. كار فلسفه‌ عبارتست‌ از تأسیس‌ معرفتی‌ كه‌ با مداقّه‌ی‌ كامل‌ و انتقاد صحیح‌ حاصل‌ شده‌ باشد و گرد آوردن‌ رشته‌های‌ اكتشاف‌ علمی‌، و كوشش‌ برای‌ یافتن‌ طرحی‌ كه‌ در آن‌ ارتباط‌ منطقی‌ موجود باشد. فلسفه‌ نباید در مكان‌ و زمانی‌ خاص‌، به‌ ارائه‌ تفسیر نهایی‌ حیات‌ و تجربه‌، كه‌ برای‌ همه‌ی‌ زمانها معتبر باشد، بپردازد.
● تقسیمات‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
بعضی‌ از شعبه‌های‌ اصلی‌ فلسفه‌ را اكنون‌ می‌توان‌ به‌ نحو نسبتاً وافی‌تر شرح‌ داد. از آنجا كه‌ معرفت‌، متعلق‌ آن‌ هر چه‌ باشد، به‌ وسیله‌ی‌ تفكر و استدلال‌ است‌ كه‌ حاصل‌ می‌شود، یكی‌ از اغراض‌ فلسفه‌ كشف‌ حقیقت‌ و ماهیت‌ قوانین‌ فكر است‌. (البته‌ فلسفه‌ از آغاز این‌ را مسلم‌ فرض‌ نمی‌كند كه‌ طریقه‌ی‌ دیگری‌ برای‌ معرفت‌ جزء تعقل‌ و استدلال‌ نیست‌، بلكه‌ دعاوی‌ مثلاً شهود، یا هر استعداد دیگری‌ را كه‌ به‌ نظر می‌رسد از تعقل‌ و استدلال‌ عقلی‌ متفاوت‌ است‌ مورد ملاحظه‌ قرار می‌دهد.) فكر كردن‌ و درست‌ استدلال‌ نمودن‌ به‌ نظر می‌رسد از نخستین‌ حقوق‌ فطری‌ و طبیعی‌ انسان‌ است‌؛ همان‌گونه‌ عادی‌ و طبیعی‌ كه‌ راه‌ رفتن‌ و سخن‌ گفتن‌. لیكن‌ تجربه‌ به‌ زودی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ در راه‌ استدلال‌ دامهایی‌ نهفته‌ است‌؛ و آگاهی‌ از این‌ موانع‌، و شناختن‌ اینكه‌ چگونه‌ استدلال‌ را بیاموزیم‌، و روشن‌ بودن‌ درباره‌ی‌ قواعد یا مقیاسهای‌ تفكر صحیح‌، آشكار است‌ كه‌ هم‌ برای‌ علم‌ و هم‌ برای‌ فلسفه‌ مقدمه‌ی‌ تمهیدی‌ است‌. علمی‌ كه‌ با چنین‌ مسائلی‌ سروكار دارد منطق‌ است‌.
● منطق‌ چیست‌؟
تا قرن‌ چهارم‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ منطق‌ به‌ ظهور نرسیده‌ بود، تا اینكه‌ ارسطو از مسائل‌ و اعمال‌ و احكام‌ منطقی‌ تجزیه‌ و تحلیلی‌ منظم‌ كرد، و نظام‌ منطقی‌ و اصطلاح‌ شناسی‌ (۷) او را تا مدتی‌ دراز فضلای‌ قرون‌ وسطی‌ اقتباس‌ كردند. وی‌ حقیقت‌ و ماهیت‌ قیاس‌ (۸) را، كه‌ ما نمونه‌ی‌ استدلال‌ صحیح‌ تلقی‌ می‌كنیم‌، بیان‌ كرد. قیاس‌ شامل‌ سه‌ قضیه‌ است‌: دو قضیه‌ی‌ اول‌ كه‌ مقدمات‌ نامیده‌ می‌شود امر واقع‌ را اظهار می‌دارد، و قضیه‌ی‌ آخر نتیجه‌ است‌. ارسطو نشان‌ می‌دهد كه‌ چه‌ تركیبی‌ از مقدمات‌ نتیجه‌ی‌ خاصی‌ را حاصل‌ می‌كند. وی‌ نیز به‌ نیازی‌ كه‌ برای‌ بیان‌ قضایای‌ غیرمبهم‌ هست‌ اصرار می‌ورزد، و این‌ امور را تحت‌ عنوان‌ تعریف‌ و تقسیم‌ و طبقه‌بندی‌ شرح‌ می‌دهد.
منطق‌ ارسطو به‌ عنوان‌ منطق‌ صوری‌ یا منطق‌ استنتاجی‌ (۹) شناخته‌ شده‌ است‌. فلاسفه‌ی‌ جدید، از زمان‌ بیكن‌ (قرن‌ هفدهم‌) استقراء (۱۰) را نیز، كه‌ در آن‌ استدلال‌ از ملاحظه‌ی‌ چندین‌ نمونه‌ی‌ چیزی‌ شروع‌ می‌شود و به‌ اصل‌ كلی‌ یا قانون‌ می‌رسد، مورد مداقّه‌ قرار داده‌اند. چون‌ ما مستعدّیم‌ كه‌ در زندگی‌ روزانه‌ و عادی‌ شتابزده‌ نتیجه‌ی‌ كلی‌ بگیریم‌ و آن‌ را به‌ همه‌ی‌ موارد تعمیم‌ دهیم‌، مطالعه‌ی‌ استقراء به‌ ما كمك‌ می‌كند كه‌ حدس‌ و گمان‌ را از استنتاج‌ صحیح‌ تشخیص‌ دهیم‌. استقراء، سراسر قلمرو روش‌ علمی‌ را شامل‌ می‌شود، و ماهیت‌ مشاهده‌ و آزمایش‌ را مطالعه‌ می‌كند، و دلایل‌ و شواهد را مورد وارسی‌ قرار می‌دهد، و نیز روشن‌ می‌سازد كه‌ مقصود از فرضیه‌ی‌ علمی‌ (۱۱) و تمثیل‌ (۱۲) (استدلال‌ از راه‌ شباهت‌) و قوانین‌ احتمال‌ چیست‌.
منطق‌ و فلسفه‌ در تحلیل‌ اصول‌ موضوعه‌ای‌ (۱۳) مانند هم‌صورتیِ طبیعت‌ (۱۴) و علیّت‌، كه‌ نیروی‌ حیاتی‌ روش‌ علمی‌ است‌، با یكدیگر رابطه‌ی‌ نزدیك‌ دارند. همچنین‌، منطق‌ با مسئله‌ی‌ رابطه‌ی‌ فكر با زبان‌ مربوط‌ است‌. آیا ما می‌توانیم‌ بدون‌ دلالات‌ لفظی‌ (كلمات‌) فكر كنیم‌؟ الفاظ‌ چه‌ هستند، و چگونه‌ ما مطمئن‌ شویم‌ كه‌ همه‌ی‌ كسانی‌ كه‌ آنها را به‌كار می‌برند قصد واحد دارند؟ اگر قصد واحد ندارند، میان‌ مردمان‌ چگونه‌ ارتباط‌ مؤثر و درست‌ حاصل‌ می‌شود؟ همچنین‌، آیا ما می‌توانیم‌ گاهی‌ بدون‌ توجه‌ و التفات‌ به‌ جای‌ آنكه‌ درباره‌ی‌ اشیاء واقعی‌ حكم‌ كنیم‌ درباره‌ی‌ الفاظ‌ اظهارنظر نماییم‌؟ چرا الفاظ‌ مبهم‌اند، وجهات‌ ابهام‌ را چگونه‌ می‌توان‌ كشف‌ كرد؟
مسائل‌ مهم‌ و دلكشی‌ در مطالعه‌ی‌ زبان‌ در رابطه‌ای‌ كه‌ با فكر دارد مندرج‌ است‌، و حوزه‌ای‌ از فلسفه‌ی‌ جدید به‌ نام‌ مذهب‌ تحصّلی‌ منطقی‌ (۱۵) تا اندازه‌ی‌ قابل‌ توجهی‌ این‌ مسائل‌ را مورد بحث‌ قرار می‌دهد، كه‌ در فصل‌ هفتم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ خواهد شد.
● اخلاق‌ و فلسفه‌ی‌ اخلاق‌
مطالعه‌ی‌ رفتار انسانی‌، از این‌ جهت‌ كه‌ به‌ عنوان‌ خوب‌ یا بد مورد داوری‌ قرار گیرد، و نقد و تحلیل‌ ارزشهای‌ متعالی‌ (۱۶) اخلاقی‌ و كوشش‌ برای‌ فهمیدن‌ اینكه‌ چه‌ آرمانها و ایده‌آلهایی‌ برای‌ حیات‌ انسانی‌ به‌طور كلی‌ اهمیت‌ دارد، اخلاق‌ یا فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ نامیده‌ می‌شود.
در آداب‌ و رسوم‌ و قوانین‌ و منهیات‌ و قراردادها و مواضعاتی‌ كه‌ حاكم‌ بر حیات‌ آدمیان‌ هم‌ در جامعه‌های‌ ابتدایی‌ و هم‌ در جامعه‌های‌ متمدن‌ است‌ تفاوت‌ و اختلاف‌ حیرت‌آوری‌ وجود دارد. نخستین‌ وظیفه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ تجدیدنظر درباره‌ی‌ این‌ دسته‌ از حقایق‌ و مقایسه‌ی‌ عادات‌ انسانی‌ با یكدیگر و طبقه‌بندی‌ و وارسی‌ دقیق‌ و مربوط‌ ساختن‌ آنهاست‌ (تا جایی‌ كه‌ ممكن‌ است‌) به‌ جامعه‌ و دین‌ و سیاست‌ و حتی‌ شرایط‌ اقتصادیی‌ كه‌ بر آنها مستولی‌ است‌، و بالاخره‌ پرسش‌ از اینكه‌ آیا در این‌ قلمرو قوانینی‌ عام‌ و شامل‌ نیز وجود دارد یا نه‌؟ آیا اصول‌ اخلاقیی‌ وجود دارد كه‌ تحت‌ تمام‌ شرایط‌ معتبر باشد، یا قواعد و مقررات‌ اخلاقی‌ نسبت‌ به‌ نیازها و غایات‌ و اغراضِ خاص‌ گونه‌گون‌ است‌.
همچنین‌، منشأ عقاید و افكار و احكام‌ مردم‌ درباره‌ی‌ آنچه‌ صواب‌ یا خطا، خوب‌ یا بد، است‌ چیست‌؟ آیا این‌ عقاید شهودی‌ است‌، كه‌ از یك‌ حس‌ یا وجدان‌ اخلاقی‌ ناشی‌ شده‌ است‌، كه‌ درباره‌ی‌ آن‌، چیز دیگری‌ نمی‌توان‌ گفت‌؟ یا محصول‌ خرد است‌؟ یا موضوع‌ اقتضا و مصلحت‌ در كار است‌؟ یا فقط‌ توسط‌ هیئت‌ حاكمه‌ی‌ سیاسی‌ بر مردم‌ تحمیل‌ می‌شود؟ آیا خانواده‌ یا شیرخوارگاه‌ مبدأ واقعی‌ عقاید است‌؟
بالاترین‌ خیر یا خرسندی‌ انسان‌ در چیست‌؟ در لذت‌ است‌ یا در سعادت‌؟ و اگر در سعادت‌ است‌ سعادت‌ را چگونه‌ باید تعریف‌ كرد؟ آیا سعادت‌ در كمال‌ سجایا و خصال‌ و استعدادهای‌ انسانی‌ است‌؟ یا در تكلیف‌ و وظیفه‌؟
آیا انسان‌ برای‌ تشكیل‌ و تعیین‌ حیات‌ خاصّ خود آزاد است‌، یا زندگی‌ او را ارث‌ و محیط‌ معین‌ كرده‌ است‌؟ منشأ تقدم‌ و ترقی‌ اخلاقی‌ چیست‌؟ اینها و بسیاری‌ دیگر از مسائل‌ به‌ این‌ رشته‌ از فلسفه‌ مربوط‌ است‌.
● شناخت‌ زیبایی‌ (۱۷) یعنی‌ چه‌؟
زیبایی‌شناسی‌ به‌ منطق‌ و اخلاق‌ پیوسته‌ و وابسته‌ است‌، زیرا هر سه‌ مقیاسها یا نمونه‌های‌ اعلی‌ (۱۸) (ارزش‌ متعالی‌) را مورد تحقیق‌ قرار می‌دهند. منطق‌ در جستجوی‌ مقیاسهای‌ استدلال‌ صحیح‌ است‌، و اخلاق‌ در جستجوی‌ مقیاسهای‌ رفتار، و زیبایی‌شناسی‌ می‌كوشد تا مقیاسهای‌ زیبایی‌ و ارزش‌ هنری‌ را كشف‌ كند.
همچنین‌ در این‌ زمینه‌ اختلاف‌ و گوناگونی‌ بی‌شمار عقاید مردمان‌ آشكار می‌گردد، و فوراً این‌ سؤال‌ مطرح‌ می‌شود: آیا شناخت‌ زیبایی‌ تابع‌ قوانین‌ و اصولی‌ است‌؟ اگر چنین‌ است‌، آن‌ اصول‌ و قوانین‌ بر چه‌ واقعیاتی‌ استوار است‌؟ آیا باید چیزی‌ را زیبا بشناسیم‌ برای‌ اینكه‌ به‌ ما لذت‌ می‌بخشد، یا چون‌ زیباست‌ به‌ ما لذت‌ می‌بخشد؟ آیا زیبایی‌ در چشمان‌ بیننده‌ قرار دارد؟ آیا مفهوم‌ زیبایی‌ مكتفی‌ به‌ ذات‌ و یگانه‌ است‌، یا می‌تواند برحسب‌ سایر مفاهیم‌، مانند مفید بودن‌، كفایت‌ در انجام‌ وظیفه‌ یا هماهنگی‌ بین‌ طرح‌ و اجراء، مورد تجزیه‌ و تحلیل‌ قرار گیرد؟ آیا پاره‌ای‌ قواعد ریاضی‌، راجع‌ به‌ قرینه‌سازی‌ و مراعات‌ نظیر، تناسب‌ یا نظم‌، وجود دارد كه‌ تأثیر یك‌ شی‌ء زیبا را در ذهن‌ تبیین‌ كند؟
همچنین‌، آیا درمورد زیبایی‌ در هنر و زیبایی‌ در طبیعت‌ اصول‌ واحد معتبر است‌؟ آیا در خودِ هر هنر اصول‌ واحد هست‌؟ آیا ما یك‌ اثر ادبی‌ را از لحاظ‌ زیبایی‌شناسی‌ بزرگ‌ می‌شناسیم‌ به‌ همان‌ دلیل‌ كه‌ یك‌ نقاشی‌ یا مجسمه‌سازی‌ یا معماری‌ یا موسیقی‌ را به‌ عنوان‌ بزرگ‌ می‌ستاییم‌؟
بعضی‌ ممكن‌ است‌ چنین‌ تصور كنند كه‌ كوشش‌ برای‌ فهمیدن‌ ماهیت‌ ادراك‌ زیبایی‌ غیرلازم‌ یا حتی‌ ابلهانه‌ است‌. چرا نه‌ فقط‌ التذاذ (بدون‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ و تفكر و انتقاد)؟ لیكن‌ فلسفه‌ به‌ انگیزه‌ی‌ ریشه‌دار در انسان‌ برای‌ فهمیدن‌ تمام‌ آنچه‌ می‌توان‌ فهمید پاسخ‌ می‌دهد، و جواب‌ آنچه‌ را كه‌ درباره‌ی‌ آن‌ كنجكاو است‌ می‌یابد. به‌ شگفت‌ آمدن‌ و مورد مداقّه‌ قرار دادن‌ و سنجیدن‌ و اندیشیدن‌، اینها علایم‌ یك‌ موجود عاقل‌ است‌. جایی‌ كه‌ اصلاً امكان‌ تفكر درباره‌ی‌ موضوعی‌ هست‌، برای‌ ذهن‌ كنجاو سائقی‌ وجود دارد كه‌ او را عمیقاً و با صبر و پایداری‌، تا آنجا كه‌ میسر و ممكن‌ است‌، به‌ تفكر وامی‌دارد. به‌ علاوه‌، فهمیدنِ سرچشمه‌ی‌ تمتّع‌ و التذاذ ادراك‌ زیبایی‌ در شخص‌، به‌ خوشی‌ او لطمه‌ای‌ وارد نمی‌سازد، بلكه‌ حتی‌ بر شدت‌ آن‌ نیز می‌افزاید.
حتی‌ ممكن‌ است‌ ماهیت‌ و منشأ زیبایی‌ را با نگاه‌ اجمالی‌ به‌ معنی‌ و مقصد نهاییِ حیات‌ انسانی‌ بهتر فهمید، و به‌ آن‌ قسم‌ نظر كلی‌ و جهانی‌ كه‌ فلسفه‌ دائماً در تكاپوی‌ آن‌ است‌ نزدیك‌تر شد. در واقع‌، در تجربه‌ی‌ زیبایی‌ بسیاری‌ از فلاسفه‌ یكی‌ از پرمعنی‌ترین‌ كلید راهنما را در بیان‌ ذات‌ و صفات‌ الهی‌ یافته‌اند.
● فلسفه‌ی‌ اجتماعی‌ چیست‌؟
سپس‌، فلسفه‌ای‌ هست‌ درباره‌ی‌ حیات‌ اجتماعی‌، درباره‌ی‌ نهادها (۱۹) و روابطی‌ كه‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ آدمیان‌ در گروههای‌ سازمان‌ یافته‌ با یكدیگر گرد می‌آیند. چنین‌ روابط‌ و مؤسساتی‌ شامل‌ خانواده‌ و دولت‌ و قانون‌ و مجازات‌ و تعلیم‌ و تربیت‌ و دین‌ و شیوه‌ی‌ اقتصادی‌ و غیره‌ خواهد بود. در این‌ قلمرو و نیز طریق‌ فلسفی‌ مشخص‌ و ممتاز است‌. غرضِ آن‌ رفتن‌ به‌ ورای‌ توصیف‌ واقعیات‌، و تحقیق‌ درمورد ارزش‌ یا معنای‌ این‌ مؤسسات‌ است‌.
یكی‌ دو نمونه‌ نشان‌ می‌دهیم‌ تا مقصود روشن‌تر گردد. فرض‌ كنید كه‌ ما درباره‌ی‌ تعلیم‌ و تربیت‌ به‌ عنوان‌ یك‌ وسیله‌ و ابزار اجتماعی‌ فكر می‌كنیم‌. ابتدا لازم‌ است‌ كه‌ واقعیتهای‌ مربوط‌، مانند دوره‌های‌ تحصیلی‌ و روشهای‌ اداری‌ و بازرسی‌ و امور مالی‌ و استخدام‌ معلمان‌ و تمام‌ جنبه‌های‌ ماشینی‌ را كه‌ در یك‌ دستگاه‌ تعلیم‌ و تربیتی‌ وجود دارد، مورد مطالعه‌ و تحقیق‌ قرار دهیم‌. اما فلسفه‌ علاوه‌ بر اینها می‌خواهد بداند كه‌ مقصدی‌ كه‌ پشت‌ تمام‌ این‌ دستگاه‌ قرار دارد چیست‌؟ آن‌ مقصد چه‌ خدمتی‌ به‌ حیات‌ فرد و حیات‌ جامعه‌ می‌كند؟ یك‌ نظام‌ خاص‌ چه‌ مفهومی‌ از حیات‌ خوب‌ و شهروند (۲۰) خوب‌ و تكامل‌ شخصیّت‌، یا حتی‌ ارزشهای‌ وحی‌، را تجسم‌ می‌دهد؟همچنین‌، فرض‌ كنید كه‌ ما می‌كوشیم‌ تا مسئله‌ی‌ مجازات‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ نهاد اجتماعی‌ در یك‌ جامعه‌ی‌ جدید بفهمیم‌. واقعیتها خیلی‌ گونه‌گونند، زیرا شامل‌ قانون‌ و تاریخ‌ و اداره‌ و دادگاهها و زندانها و ماشین‌آلات‌ هستند. همه‌ی‌ اینها را باید مورد مطالعه‌ و پژوهش‌ قرار داد. لیكن‌ معما و مسئله‌ی‌ دشوار موضوع‌، برای‌ فیلسوف‌ اجتماعی‌، مسئله‌ی‌ ارزش‌ است‌. غرض‌ از مجازات‌ چیست‌، و چگونه‌ به‌ رفاه‌ و سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ كمك‌ می‌كند؟
مثلاً آیا عمل‌ مجازات‌ اظهار انگیزه‌های‌ ابتدایی‌ برای‌ قصاص‌ و انتقام‌ است‌ و بنابراین‌ مجرمان‌ باید آن‌ را تحمل‌ كنند؟ یا به‌ عنوان‌ تنبّه‌ و بازداشتن‌ خطاكارِ بالقوه‌ است‌؟ یا باید برای‌ اصلاح‌ مقصر و مجرم‌ باشد و او را به‌ سلامت‌ اخلاقی‌ و تعادل‌ برگرداند و وی‌ را دوباره‌ تربیت‌ كند تا عضو مفیدی‌ برای‌ جامعه‌ی‌ خود گردد؟
این‌ نمونه‌ها برای‌ مجسم‌ ساختن‌ رشته‌ی‌ وسیع‌ تحقیق‌ فلسفی‌ كافی‌ است‌، و در اینجا قلمرو اصلی‌ فلسفه‌ی‌ اجتماعی‌ مورد ملاحظه‌ قرار گرفت‌. اخلاق‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ نظریه‌ی‌ سیاسی‌ و دولت‌ خود مباحث‌ جداگانه‌ای‌ را تشكیل‌ می‌دهند.
▪ فلسفه‌ی‌ أوُلی‌ یا مابعدالطبیعه‌ (۲۱) چیست‌؟
اكنون‌ به‌ آنچه‌ برای‌ بسیاری‌ كسان‌ ذات‌ حقیقی‌ فلسفه‌ است‌ می‌رسیم‌، زیرا مابعدالطبیعه‌ (متافیزیك‌) با نظریات‌ راجع‌ به‌ ماهیت‌ بازپسین‌ اشیاء، و با واقعیت‌ در برابر پدیدار، سروكار دارد. در واقع‌ فلسفه‌ و متافیزیك‌ غالباً به‌طور مترادف‌ به‌ كار رفته‌ است‌. از آنجا كه‌ حصول‌ یقین‌ درمورد این‌ مسائل‌ بسیار دشوار است‌، كلمه‌ی‌ متافیزیك‌ در معرض‌ آن‌ است‌ كه‌ تفكر نظری‌ محض‌ یا نظریه‌ی‌ انتزاعی‌ را به‌ ذهن‌ القاء كند. لیكن‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ جستجو برای‌ تحصیل‌ یقین‌ درباره‌ی‌ مسائل‌ مابعدالطبیعه‌ منشأ بسیاری‌ از مطالب‌ جالب‌ توجه‌ و عمیق‌ و مهم‌ بوده‌ است‌.
فلسفه‌ی‌ أوُلی‌ یا مابعدالطبیعه‌ شامل‌ دو قلمرو اصلی‌ است‌. یكی‌ وجود شناسی‌، (۲۲) كه‌ از هستی‌ یا «وجود» (۲۳) بحث‌ می‌كند، و این‌ را می‌پرسد كه‌ «واقع‌ و نفس‌الامر چیست‌؟» یا، چه‌ چیز در نفس‌الامر وجود دارد، یعنی‌ برای‌ وجود خود به‌ ادراكات‌ انسانی‌ وابسته‌ نیست‌؟ آیا ماده‌ مایه‌ی‌ نهایی‌ و گوهر بازپسین‌ هر چیزیست‌ كه‌ از آن‌ تركیب‌ یافته‌؟ یا دو گوهر اصلی‌ وجود دارد، مادّه‌ روح‌، و آیا اینها با هم‌ امتیاز ذاتی‌ دارند؟
نظامهای‌ (۲۴) فلسفی‌ برحسب‌ یافتن‌ راه‌ حلهایی‌ نسبت‌ به‌ چنین‌ سؤالاتی‌، طبقه‌بندی‌ شده‌ است‌. قائل‌ به‌ اصالت‌ صور و معانی‌ (۲۵) (ایدئالیست‌) ذوات‌ واقعیات‌ را به‌ معانی‌ وصور، كه‌ در علم‌ و فكر موجود است‌، برمی‌گرداند، و قائل‌ به‌ اصالت‌ واقع‌ (۲۶) (رئالیست‌) با عقل‌ مشترك‌ موافق‌ است‌ و واقعیت‌ را مستقل‌ از علم‌ و ادراك‌ ملاحظه‌ می‌كند. معتقد به‌ وحدت‌ وجود (۲۷) هر چیز را به‌ یك‌ ماده‌ یا جوهر برمی‌گرداند، و قائل‌ به‌ كثرت‌ موجود (۲۸) به‌ چند گوهر.
تقسیمات‌ فرعی‌ بی‌شماری‌ نیز تحت‌ هر یك‌ از این‌ نظامها قرار دارد. لیكن‌ خواننده‌ را فعلاً نیازی‌ به‌ آشنایی‌ با این‌ اصطلاحات‌ تخصصی‌ نیست‌. آنچه‌ ارزش‌ و اهمیت‌ دارد دلیل‌ و برهان‌ است‌.
شعبه‌ی‌ اصلی‌ دیگر مابعدالطبیعه‌ بحث‌ معرفت‌ یا شناخت‌ شناسی‌ (۲۹) است‌. در این‌ مبحث‌ این‌ مسائل‌ مورد گفتگو است‌: «عقل‌ انسانی‌ چه‌ چیز را می‌تواند به‌ یقین‌ بشناسد؟ چگونه‌ عقیده‌ از معرفت‌ اختلاف‌ دارد؟ در معرفت‌، ادراك‌ حسی‌ و عقل‌ را هر یك‌ چه‌ سهمی‌ است‌؟ آیا ما می‌توانیم‌ به‌ جزء تجربه‌ و صورتهای‌ علمی‌ خودمان‌ درباره‌ی‌ چیزهای‌ دیگر یقین‌ حاصل‌ كنیم‌؟ اگر می‌توانیم‌، چگونه‌ ممكن‌ است‌ یقین‌ داشته‌ باشیم‌ كه‌ افكار و تصورات‌ ما به‌طور دقیق‌ و با وفا نمایشگر آن‌ چیزهاست‌؟»
لیكن‌ در گفتگو از این‌ مسائل‌ كلی‌ و انتزاعی‌ و نظری‌ دشوار است‌ كه‌ بحث‌ مسلم‌ و ثابت‌ و با حدود قطعی‌ و دقیق‌ بكنیم‌. چه‌ چیز واقعی‌ است‌، و چه‌ چیز می‌تواند شناخته‌ شود، و چه‌ چیز منشأ حقیقت‌ است‌، اینها سؤالاتی‌ است‌ كه‌ نمی‌توان‌ آنها را به‌طور جداگانه‌ مورد مطالعه‌ قرار داد. در نظامهای‌ بزرگ‌ مابعدالطبیعه‌ می‌یابیم‌ كه‌ یك‌ سؤال‌ به‌ سؤال‌ دیگر منجر می‌شود، و شاخه‌های‌ فلسفه‌ شاخه‌های‌ یك‌ درخت‌ است‌.
مثلاً نویسندگان‌ اخلاق‌ به‌ ندرت‌ می‌توانند از اینكه‌ مستغرق‌ در بحث‌ ما بعدالطبیعه‌ شوند اجتناب‌ كنند. «اخلاقِ» (۳۰) اسپینوزا (۳۱) مشتمل‌ بر بسا آرای‌ انتزاعی‌ درباره‌ی‌ جوهر و واقعیت‌ و خدا و دیگر مفاهیم‌ مربوط‌ به‌ مابعدالطبیعه‌ است‌، در حالی‌ كه‌ تحلیل‌ كانت‌ (۳۲) از تكلیف‌ و قانون‌ اخلاقی‌ در «انتقاد عقل‌ عملی‌» (۳۳) با تحلیل‌ انتقادی‌ پیشین‌ او درباره‌ی‌ معرفت‌ پیوستگی‌ و ارتباط‌ دارد. همچنین‌ «منطق‌» هگل‌ اساس‌ تفسیر او درمورد حیات‌ و تاریخ‌ انسانی‌ است‌.
پس‌ لازم‌ نیست‌ كه‌ بیش‌ از این‌ به‌ مطالعه‌ی‌ قسمتهای‌ فلسفه‌ بپردازیم‌. نكته‌ای‌ كه‌ یكبار دیگر باید مورد تأكید قرار گیرد آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ روشی‌ است‌ برای‌ تحرّی‌ حقیقت‌، روشی‌ درباره‌ی‌ تفكر انتقادی‌، كه‌ نوعاً با روش‌ علم‌ مغایر و مختلف‌ نیست‌، بلكه‌ موضوع‌ آن‌ كلی‌تر و وسیع‌تر و ثابت‌تر است‌ و بیشتر با حقیقت‌ نهایی‌ سروكار دارد. فهمیدن‌ طرح‌ نهایی‌ اشیاء و طبیعت‌ انسان‌، و جهان‌ و خدا از طریق‌ تحلیل‌ و تفكر صبورانه‌، و كوشش‌ دائم‌ و پی‌گیر در راه‌ پژوهشی‌ كه‌ چنین‌ مسائلی‌ ایجاب‌ می‌كند، مشغله‌ و امید فلسفه‌ است‌.
▪ چگونه‌ می‌توان‌ از فلسفه‌ مدد گرفت‌؟
نظر كلی‌ و عامی‌ را كه‌ درباره‌ی‌ فلسفه‌ پیش‌ از این‌ مورد قبول‌ و تمسّك‌ قرار دادیم‌، و ارتباط‌ آن‌ را به‌ مسائل‌ زندگی‌ روزانه‌ می‌توان‌ با چند مثل‌ نشان‌ داد. ما با مسئله‌ی‌ درد و رنج‌ و شرّ آغاز می‌كنیم‌.
الف‌- موضوع‌ كتاب‌ ایّوب‌ چیست‌؟
مسئله‌ی‌ رنج‌ شایع‌ترین‌ و آشناترین‌ مسئله‌، و مع‌هذا یكی‌ از مطالب‌ و مسائل‌ فلسفی‌ است‌ كه‌ تحیر و سرگردانی‌ در آنها بیشتر است‌، زیرا كم‌اند كسانی‌ كه‌ در دوران‌ زندگی‌ خود گاهی‌ به‌ كوشش‌ برای‌ یافتن‌ تبیینی‌ معقول‌ درباره‌ی‌ تقدیر زمینی‌ انسان‌ كشانده‌ نشده‌اند. فلسفه‌ و دین‌ در این‌ باره‌ خیلی‌ به‌ هم‌ نزدیك‌ می‌شوند. بحث‌ این‌ مسئله‌ در «كتاب‌ ایوب‌» یكی‌ از كهن‌ترین‌ سرگذشتهای‌ مكتوب‌ در تفكر نظری‌، به‌ خوبی‌ تصویر شده‌ است‌.
برای‌ ایوب‌ مسئله‌ چنین‌ ظاهر می‌شود. اگر جهان‌ را قدرت‌ و رحمت‌ مطلقه‌ی‌ الهی‌ اداره‌ می‌كند، چنان‌ كه‌ پیامبران‌ عبری‌ چنین‌ تعلیم‌ كرده‌اند، چرا خداوند شر را اجازه‌ می‌دهد؟ و مخصوصاً چرا غالباً خوبان‌ در رنج‌اند و بدان‌ كامیاب‌؟ آیا ممكن‌ است‌ كه‌ عقیده‌ به‌ قدرت‌ مطلقه‌ی‌ الهی‌ كه‌ بر همه‌ چیز با حكمت‌ بالغه‌ حكومت‌ می‌كند امری‌ بی‌معنی‌ و مایه‌ی‌ فریب‌ و اغفال‌ باشد؟
فكر عبری‌ به‌طور كلی‌ غیرانتزاعی‌ (۳۴) و مستعدّ واقع‌بینی‌ است‌. و ما می‌یابیم‌ كه‌ مسئله‌ی‌ رنج‌ در این‌ كتاب‌ به‌ صورتی‌ خاص‌ وصف‌ شده‌ است‌، یعنی‌ ایوب‌، كه‌ بیش‌ از دیگران‌ عادل‌ و نیكوكار و امین‌ و خداترس‌ بود، ناگهان‌ مصیبت‌زده‌ و گرفتار شد (به‌ دلیل‌ نامعلومی‌) و ثروت‌ و خانواده‌ی‌ خود را از دست‌ داد، و بالاخره‌ این‌ مصایب‌ را بدون‌ چشم‌ داشت‌ گشایش‌ و آسودگی‌ روز بروز تحمل‌ می‌كرد، در حالی‌ كه‌ تنش‌ رنجور و در زجر و عذاب‌ بود. تمام‌ عناصر یك‌ فاجعه‌ (۳۵) وضع‌ وی‌ را فراگرفته‌ بود.
دوستان‌ او به‌ ملاقاتش‌ می‌آمدند كه‌ تا آنجا كه‌ می‌توانند وی‌ را تسلی‌ دهند. به‌ او می‌گفتند: «انسان‌ برای‌ مشقّت‌ متولد می‌شود، چنان‌ كه‌ شراره‌ها بالا می‌پرد». یا، آن‌ طور كه‌ شوپنهاور (۳۶) در عصر جدید گفته‌ است‌: زندگی‌ كردن‌ رنج‌ كشیدن‌ است‌. اما، ایوب‌ جواب‌ می‌داد چرا چنین‌ تقدیر شومی‌ برای‌ او مقدر شده‌ است‌؟ او چه‌ كرده‌ كه‌ درخور و سزاوار آن‌ است‌؟ چرا خدائند از روی‌ لطف‌ برای‌ او علت‌ آن‌ را آشكار نمی‌كند؟
دوستان‌ با مهارت‌ و فصاحت‌ برای‌ وی‌ استدلال‌ می‌كردند، لیكن‌ از نظر ایوب‌ آنان‌ راحت‌ بخشان‌ غم‌انگیز بودند، كه‌ با كلمات‌ پوچ‌ و سخنان‌ بی‌معنا عاری‌ از حقیقت‌ به‌ او پناه‌ می‌دادند. فایده‌ی‌ قدرت‌ مطلقه‌ی‌ الهی‌ كه‌ ملجأ انسان‌ و حاكم‌ كل‌ جهان‌ است‌ چیست‌ هنگامی‌ كه‌ واقعیات‌ نگون‌ بختی‌ را اعلام‌ می‌كنند؟ انسان‌ فقط‌ باید تناقضات‌ آشكار و نمایان‌ را نظاره‌ كند. آدمیانی‌ كه‌ دغل‌ و خائن‌ و دورو و ریاكارند ثروت‌ اندوخته‌اند و مورد احترام‌ مردمانند، و حال‌ آنكه‌ ایوب‌ كه‌ به‌ كسی‌ آزاری‌ نرسانده‌، و همواره‌ سعی‌ كرده‌ است‌ كه‌ درستكار و خداترس‌ باشد، اكنون‌ در عذاب‌ و رنج‌ افتاده‌ و مورد استهزا و شماتت‌ كسان‌ قرار گرفته‌ است‌. معنای‌ اینها چیست‌؟ بدین‌ نحو استدلالی‌ مهیّج‌ و نیرومند ادامه‌ می‌یابد.
نتیجه‌ در عین‌ حال‌ به‌ صورت‌ مُحاكاهٔ‌ (۳۷) (دراماتیك‌) و حیرت‌انگیز است‌. خدا برای‌ ایوب‌ از بیرون‌ یك‌ گردباد ظاهر می‌شود و به‌ خاطر او می‌آورد كه‌ ادراك‌ انسان‌ از جهان‌ چقدر محدود است‌، آن‌ گاه‌ همه‌ی‌ شگفتیها و پیچیدگیها و وسعت‌ خلقت‌ را از نظر ایوب‌ می‌گذراند، و وی‌ را برای‌ این‌ پندار كه‌ ذهن‌ انسانی‌ قادر به‌ داوری‌ درباره‌ی‌ چنان‌ نقشه‌ی‌ عظیمی‌ است‌ توبیخ‌ و سرزنش‌ می‌كند. سرانجام‌ ایوب‌ قانع‌ می‌شود و تصدیق‌ می‌كند كه‌ زود رنج‌ و غافل‌ بوده‌ است‌، و خدا سلامت‌ و ثروت‌ او را با علاقه‌های‌ تازه‌ به‌ وی‌ بازمی‌گرداند. (۳۸)
برای‌ كسانی‌ كه‌ طالب‌ تبیین‌ رنج‌ و شر در زبان‌ مطنطن‌ و پرآب‌ و تاب‌ فلسفی‌ هستند نتیجه‌ی‌ بحث‌ درمورد ایوب‌ ممكن‌ است‌ سست‌ و ناتمام‌ به‌ نظر رسد. مع‌هذا همین‌ نتیجه‌ -كه‌ استدلال‌ قادر به‌ حل‌ مسئله‌ نیست‌ و آدمیان‌ باید به‌ ایمان‌ داشتن‌ خرسند باشند- خود فلسفه‌ای‌ است‌. در پی‌گیری‌ استدلال‌، عقل‌ ممكن‌ است‌ پس‌ از جستجو و تحقیق‌ بسیار و مداوم‌ به‌ این‌ قانع‌ شود كه‌ طریق‌ عقل‌ به‌ جایی‌ راه‌ نمی‌برد، و این‌ خود یقیناً متضمن‌ فایده‌ی‌ عمیقی‌ است‌. ایمانی‌ كه‌ به‌ آن‌ دلالت‌ می‌كند به‌ هیچ‌ وجه‌ كورانه‌ نیست‌، بلكه‌ امری‌ است‌ كه‌ از تعقل‌ و تفكر مایه‌ گرفته‌ است‌. چنین‌ ایمانی‌ و چنین‌ فلسفه‌ای‌ می‌تواند در برابر شكهای‌ كم‌ مایه‌ یا شكاكیت‌ فلسفی‌ پایداری‌ و مقاومت‌ كند.
ب‌- آیا زندگی‌ ارزش‌ بودن‌ دارد؟
حتی‌ كسانی‌ كه‌ خود را به‌ علایق‌ عملیِ زندگی‌ متعارف‌ محدود و محصور می‌كنند گاهی‌ باید لحظه‌ای‌ درنگ‌ كنند و از خود بپرسند كه‌ آیا جمیع‌ كوششها و تلاشها و فعالیتهای‌ سخت‌ و شدید، واقعاً ارزش‌ آن‌ را دارد و به‌ زحمتش‌ می‌ارزد. و در پایان‌ بر چه‌ چیزی‌ می‌افزاید؟ غرض‌ از همه‌ی‌ اینها چیست‌؟ برای‌ مجسم‌ ساختن‌ این‌ نوع‌ استدلال‌ فلسفی‌ كه‌ تفكر آن‌ را برانگیخته‌ است‌ ما دوباره‌ به‌ یك‌ شرح‌ عبرانی‌، در این‌ مورد «كتاب‌ جامعه‌»، برمی‌گردیم‌.
نویسنده‌، بنابر روایت‌، سلیمان‌ بود، پادشاهی‌ بسیار فرزانه‌ و ثروتمند كه‌ تمام‌ آن‌ زندگانی‌ را كه‌ برای‌ موجودات‌ فانی‌ به‌ دست‌ تواند آمد تجربه‌ كرده‌ بود. مع‌هذا نخستین‌ خلاصه‌ی‌ وضع‌ او تاریك‌ و دلتنگ‌ كننده‌ است‌. «پوچ‌ پوچها، همه‌ چیز پوچ‌ است‌». (۳۹) هر چیزی‌ در جهان‌ به‌ نظر می‌رسد كه‌ محكوم‌ قوانین‌ دقیق‌ و ضروریِ طبیعت‌ باشد. هیچ‌ چیز تازه‌ای‌ زیر خورشید وجود ندارد، بلكه‌ فقط‌ گردش‌ بی‌پایان‌ تولد و رشد و مرگ‌ هست‌. به‌ علاوه‌، آدمی‌ واقعاً چه‌ می‌تواند بكند؟ نسبت‌ به‌ نقشه‌ی‌ كلی‌ اشیاء چه‌ تغییری‌ می‌توان‌ ایجاد كرد؟ آدمیان‌ امید و ترس‌ و اشتیاق‌ و رؤیا دارند، لیكن‌ جهان‌ بی‌رحمانه‌ پیش‌ می‌رود. بدینسان‌ نویسنده‌ ظاهراً تن‌ به‌ قضا داده‌ و به‌ همه‌ چیز بدبین‌ است‌. برای‌ كسانی‌ كه‌ در عصر كنونی‌ اتمی‌ زندگی‌ می‌كنند این‌ احساس‌ محرومیت‌ با معنای‌ خاصی‌ متجلّی‌ است‌.آدمیان‌ در زندگی‌ خود دنبال‌ چه‌ چیزهایی‌ می‌روند؟ دنبال‌ لذت‌؟ اما این‌ هرگز نمی‌تواند خرسندی‌ مطمئنی‌ بدهد، زیرا در قدرت‌ انسان‌ نیست‌ كه‌ بر آن‌ فرمان‌ براند یا آن‌ را تأمین‌ كند. عشق‌ به‌ زن‌؟ اینكه‌ دامی‌ است‌ و میوه‌ی‌ آن‌ سرخوردگی‌ است‌. «یك‌ مرد در میان‌ هزار می‌توانم‌ پیدا كنم‌ ولی‌ یك‌ زن‌ در میان‌ تمامی‌ اینها نمی‌توانم‌ یافت‌». و سلیمان‌ با جرئت‌ این‌ را از تجربه‌ی‌ دست‌ اول‌ می‌نویسد. جستجوی‌ معرفت‌؟ اما «كسی‌ كه‌ بر معرفتش‌ می‌افزاید بر غمش‌ می‌افزاید».
كوتاه‌ سخن‌، در پایان‌ هیچ‌ چیز واقعاً مهم‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا سرنوشت‌ واحدی‌ همه‌، دانا و كانا، گدا یا شاه‌، را فرا می‌گیرد. تقدیر واحدی‌ در انتظار انسان‌ و جانور درنده‌ است‌. همه‌ از خاكند و به‌ خاك‌ برمی‌گردند. «نه‌ كاری‌، نه‌ تدبیری‌، نه‌ معرفتی‌، نه‌ حكمتی‌ هیچ‌ یك‌ در گور نمی‌رود».
این‌ فكر تاریك‌ و دلگیر غالباً در فلسفه‌ و شعر منعكس‌ است‌. جیمس‌ شرلی‌ (۴۰) در قرن‌ هفدهم‌ می‌گوید:
شكوه‌ نژاد و كشور ما سایه‌ها هستند، نه‌ چیزهای‌ واقعی‌
در برابر تقدیر جوشن‌ و زرهی‌ نیست‌ مرگ‌ دست‌ سرد خود را بر پادشاهان‌ نیز می‌افكند تاج‌ و عصای‌ سلطنتی‌ همراه‌ داس‌ و بیلچه‌ فقیرانه‌ همه‌ به‌ خاك‌ می‌رود. (۴۱)
اما حكمت‌ سلیمان‌ چنین‌ ادامه‌ می‌یابد: به‌ رغم‌ این‌ افكار تیره‌ و تار، وی‌ نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ اساسی‌ برای‌ ادامه‌ی‌ زندگی‌ با اعتقاد استوار وجود دارد. آن‌ شاید تنها حكمت‌ عملی‌ عقل‌ مشترك‌ و عُرف‌ عام‌ است‌. انسان‌ باید با خوشرویی‌ شرایط‌ وجود خود را بپذیرد، نه‌ اینكه‌ سرخورد و بیزار شود؛ و آنچه‌ را پیش‌ می‌آید، استقبال‌ كند، كاری‌ را كه‌ به‌ دسترس‌ اوست‌ انجام‌ دهد، از خوشیها و لذاتی‌ كه‌ در طریق‌ اوست‌ بهره‌ گیرد، و از بهترین‌ فرصتها استفاده‌ كند. همچنین‌ توجهی‌ به‌ ایمان‌ هست‌: «این‌ است‌ نتیجه‌ و پایان‌ كار، همه‌ گوش‌ فرا دهند؛ از خدا بترسید، و اوامر او را رعایت‌ كنید، زیرا انسان‌ كامل‌ نیست‌».
ج‌- عقل‌ و ایمان‌ چه‌ نسبتی‌ دارند؟
ممكن‌ است‌ حكمای‌ عبری‌ كمی‌ بددل‌ و بی‌جرئت‌ به‌ نظر رسند. آنان‌ به‌ قدرت‌ عقل‌ برای‌ پاسخ‌ گفتن‌ به‌ پرسشهای‌ انسان‌ درباره‌ی‌ زندگانی‌ و سرنوشت‌ انسانی‌ اعتماد كامل‌ ندارند و سرانجام‌ به‌ ایمان‌ دینی‌ بازمی‌گردند. اما فلاسفه‌ی‌ یونان‌، چنان‌ كه‌ در فصل‌ بعد نشان‌ داده‌ خواهد شد، كوششی‌ تمام‌تر برای‌ حل‌ این‌ مسئله‌ از طریق‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ عمیق‌ عقلانی‌ می‌كنند. اگر تمدن‌ غربی‌ میراث‌ روحانی‌ خود را به‌ انجیل‌ مدیون‌ است‌، تمایل‌ دنیوی‌ و علمی‌ خود را رهین‌ یونانیان‌ است‌.
درست‌ است‌ كه‌ گاهی‌ در فلسفه‌ی‌ یونانیان‌ پیوستگی‌ قابل‌ توجهی‌ به‌ دین‌ و مخصوصاً عقیده‌ی‌ مسیحی‌ دیده‌ می‌شود (چنان‌ كه‌ درمورد فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ روشن‌ است‌). اما گاهی‌ عقل‌ به‌ یك‌ فلسفه‌ی‌ تماماً مادی‌ و غیردینی‌ اشاره‌ می‌كند (چنان‌ كه‌ نزد اپیكوریان‌ مشاهده‌ می‌كنیم‌). «بخور، بیاشام‌، و بیامیز، زیرا فردا خواهیم‌ مرد». فكر رواقی‌ نكته‌ای‌ جدی‌تر به‌ خاطر می‌آورد، مع‌هذا در آن‌ غالباً یك‌ خودداری‌ منفی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. بدینسان‌ ماركوس‌ اورلیوس‌، (۴۲) امپراتور و فیلسوف‌ رومی‌، چنین‌ می‌نویسد: «علایق‌ حیات‌ را قطع‌ كن‌ و بدان‌ كه‌ آنها بی‌دوام‌ و بی‌ارزش‌ است‌؛ دیروز جنینی‌ بودی‌، فردا لاشه‌ای‌ یا مشتی‌ خاك‌». شهرت‌ نیز توهمی‌ بیش‌ نیست‌، نام‌ و آوازه‌ای‌ میان‌ تهی‌ و بی‌حقیقت‌ است‌.
د- نیاز به‌ ایمان‌ وجود دارد؟
خلاصه‌ روشن‌ است‌ كه‌ غایت‌ و غرض‌ فیلسوف‌ (كه‌ غایت‌ ناگزیر هر شخص‌ متفكری‌ است‌) همیشه‌ در پایان‌، یافتن‌ ایمانی‌ است‌ كه‌ بتواند با آن‌ زندگی‌ كند. هیچ‌ كس‌ نمی‌تواند از تناقضات‌ و انقلابات‌ سرنوشتش‌ بگریزد. نگون‌بختی‌ و محرومیت‌ ظالمانه‌ و پیشامد مصیبت‌ و جنگ‌ و انقلاب‌... تمامی‌ اینها همواره‌ به‌ خاطر آدمیان‌ می‌آورد كه‌ سرنوشت‌ موجودات‌ فانی‌ چه‌ ناپایدار و غیرمطمئن‌ و متزلزل‌ و گیج‌ كننده‌ است‌. در چنین‌ لحظاتی‌ آدمی‌ در آرزوی‌ تبیین‌ و توجیه‌ و در جستجوی‌ راحتی‌ و درطلب‌ ایمان‌ است‌.
اگر او به‌ فلسفه‌ روكند چه‌ خواهد یافت‌؟ وی‌ ممكن‌ است‌ از این‌ عقیده‌ی‌ خشن‌ بیزار باشد كه‌ در نقشه‌ی‌ خلقت‌، حیات‌ انسانی‌ مهم‌تر از طغیان‌ بادها یا چرخش‌ بی‌قرار اتُمها چیزی‌ نیست‌. مع‌ذلك‌ بسیاری‌ از متفكران‌ بزرگ‌ چنین‌ نتیجه‌ای‌ گرفته‌اند. دیگران‌، كه‌ تسلی‌ بخش‌ترند، پایه‌های‌ عقلانی‌ خرسند كننده‌ برای‌ این‌ عقیده‌ ارائه‌ می‌دهند كه‌ انسان‌ می‌تواند سرنوشت‌ خود را بسازد، كه‌ او دارای‌ نفسی‌ فناناپذیر و بهره‌مند از الوهیت‌ است‌. این‌ است‌ دلیل‌ واقعیِ اینكه‌ فلسفه‌ جستجوی‌ بیهوده‌ نیست‌. در فكر فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ تفكر یاوه‌ یافت‌ نمی‌شود، بلكه‌ جوابی‌ به‌ آن‌ شكها و پرسشها كه‌ همه‌ را احاطه‌ كرده‌ است‌ می‌توان‌ یافت‌.
مثال‌ از اسپینوزا -در اینجا می‌توانیم‌ اسپینوزا را مثل‌ بزنیم‌ كه‌ چگونه‌ یك‌ فیلسوف‌ قرن‌ هفدهم‌، به‌ ما می‌گوید كه‌ سائقی‌ برای‌ ایمان‌ داشته‌، و چه‌ چیز او را وادار كرده‌ است‌ كه‌ به‌ وسیله‌ عقل‌ در جستجوی‌ آن‌ برآید. وی‌ می‌نویسد: «به‌ تجربه‌ دریافتم‌ كه‌ تمام‌ چیزها كه‌ غالباً در حیات‌ متعارف‌ رخ‌ می‌نماید بیهوده‌ و پوچ‌ است‌، و وقتی‌ دیدم‌ كه‌ چیزهایی‌ كه‌ مرا می‌ترساند، در خود آنها چیزی‌ خوب‌ یا بد نیست‌ مگر از این‌ جهت‌ كه‌ ذهن‌ و فكر تحت‌تأثیر آنهاست‌؛ بالاخره‌ تصمیم‌ گرفتم‌ كه‌ تحقیق‌ كنم‌ كه‌ آیا چیزی‌ هست‌ كه‌ حقیقتاً خوب‌ باشد و بتواند نیكی‌ را منتقل‌ سازد، و فكر و عقل‌ تنها تحت‌تأثیر آن‌ باشد».
اسپینوزا غایات‌ مشترك‌ آدمیان‌ را مورد تجدید نظر قرار می‌دهد. ثروت‌ و شهرت‌ مزایایی‌ است‌. لیكن‌ جستجوی‌ آنها تعقیب‌ چیزیست‌ كه‌ نمی‌تواند مورد تضمین‌ واقع‌ شود، و نیز ممكن‌ است‌ از چنگ‌ ما بیرون‌ رود. به‌علاوه‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ شهرت‌ شخص‌ باید زندگی‌ را بر طبق‌ هوسها و خوش‌آمد و بدآمد دیگران‌ تنظیم‌ كند. هیچ‌ غایت‌ دنیوی‌ و مادی‌ نمی‌تواند واقعاً به‌طور كامل‌ موجب‌ خرسندی‌ شود. پس‌ غایت‌ واقعی‌ یا خیر كه‌ ارزش‌ دارد كه‌ به‌ خاطر خود آنكه‌ جاوید و غیرمحدود و وحدانی‌ است‌ در جستجو برآیند چیست‌؟ برای‌ اسپینوزا خیر و سعادت‌ همان‌ معرفت‌ و فهم‌ و بصیرت‌ به‌ طبیعت‌ و احكام‌ عالم‌ هستی‌ است‌. فقط‌ در حیاتی‌ كه‌ وقف‌ جستجوی‌ حكمت‌ و تربیت‌ و هدایت‌ عقل‌ است‌ انسان‌ می‌تواند خرسندی‌ واقعی‌ و آزادی‌ حقیقی‌ را به‌ دست‌ آورد. این‌ است‌ آن‌ نوع‌ ایمانی‌ كه‌ اسپینوزا، پس‌ از دشوارترین‌ و انتزاعی‌ترین‌ فكری‌ كه‌ در سراسر تاریخ‌ فلسفه‌ می‌توان‌ یافت‌، بدان‌ می‌رسد.
نزاع‌ بین‌ دین‌ و علم‌ . كوششی‌ به‌ كار رفت‌ تا روشن‌ گردد كه‌ چگونه‌ فلسفه‌ به‌ زندگی‌ روزانه‌، از طریق‌ مسائلی‌ كلی‌ مانند رنج‌ و شر و تجربه‌ی‌ انسانی‌ و محرومیت‌ و درك‌ محدود انسانی‌ از كار جهان‌، مربوط‌ است‌. اكنون‌ به‌ مسائل‌ خاص‌تری‌ كه‌ بنابر آن‌ آدمی‌ درطلب‌ هدایت‌ و برای‌ استمداد به‌ جستجوی‌ فلسفه‌ می‌پردازد توجه‌ كنیم‌. دو نمونه‌ كافی‌ است‌: یكی‌ نزاع‌ بین‌ دین‌ و علم‌ برای‌ اداره‌ی‌ جوامع‌ انسانی‌، و دیگری‌ موضوع‌ مهم‌ سیاسی‌ عصر ما، مبارزه‌ی‌ مرامها، مثلاً میان‌ دموكراسی‌ و كومونیسم‌. درباره‌ی‌ این‌ مسائل‌ بغرنج‌ و غامض‌ فلسفه‌ چه‌ می‌تواند به‌ ما بگوید؟
الف‌- سستی‌ ایمان‌ دینی‌
در این‌ سه‌ قرن‌ تمدن‌ غربی‌ دانش‌ و بینشی‌ عظیم‌ به‌ قوانین‌ طبیعت‌ حاصل‌ كرده‌، و پیشرفتی‌ خیره‌ كننده‌ در دگرگون‌ ساختن‌ اساس‌ مادی‌ زندگی‌ انسان‌ نموده‌ است‌. در عین‌ حال‌ عقاید قدیم‌تر درباره‌ی‌ جهان‌ و موقعیت‌ انسان‌ در آن‌، كه‌ مبتنی‌ بر عقیده‌ی‌ دینی‌ بود، ضعیف‌ و سست‌ شده‌ است‌. در حقیقت‌، فلاسفه‌ غالباً كوشیده‌اند كه‌ این‌ عقاید را به‌ وسیله‌ی‌ استدلال‌ معقول‌ حفظ‌ و حمایت‌ كنند، و باركلی‌ ، (۴۳) یك‌ اسقف‌ ایرلندی‌، مفهوم‌ مرموز «مادّه‌» را كه‌ با آن‌ علم‌ گستاخانه‌ امیدوار بود هر چیز را در جهان‌ تبیین‌ كند مورد طعن‌ و تمسخر قرار داد. ولی‌ به‌ هر حال‌ در میان‌ بسیاری‌ از متفكران‌ ایمان‌ دینی‌ در طی‌ این‌ دوره‌ قسمت‌ مهمی‌ از خاصه‌ی‌ مسلّمیت‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌. مثلاً عقیده‌ به‌ معجزات‌ را هیوم‌ (۴۴) و ولتر (۴۵) و بسیاری‌ دیگر مورد حمله‌ قرار دادند. اگر قلیلی‌ صریح‌ و بی‌پرده‌ مُلحد (۴۶) بودند، بسیاری‌ هم‌ با یك‌ «دین‌ طبیعیِ» كمرنگ‌ و سرد، به‌ تصدیق‌ مبهم‌ آفرینش‌ الهی‌ قانع‌ شدند. و همین‌ است‌ آنچه‌ بعداً در نزد آگوست‌ كنت‌ (۴۷) به‌ نوعی‌ دین‌ احساساتیِ انسانیت‌ مبدل‌ شد.
ب‌- داروین‌ چه‌ گفت‌؟ تقریباً یك‌ قرن‌ پیش‌ نظریه‌ی‌ داروین‌ (۴۸) راجع‌ به‌ تطوّر نتایج‌ زننده‌ای‌ برای‌ عقاید رایج‌ مسیحی‌ داشت‌. بنابراین‌ نظریه‌اظهار می‌شد كه‌ انسان‌ را خاصّهًٔ خدا نیافریده‌ و «انسان‌ دانشمند» (۴۹) تنها آخرین‌ محصول‌ تكامل‌ طولانی‌ است‌، مخلوقی‌ خاكی‌ شبیه‌ به‌ میمون‌ كه‌ در ساختمان‌ خود فقط‌ یك‌ نوع‌ عالی‌تر حیوان‌ است‌. انتخاب‌ طبیعی‌ و بقای‌ اصلح‌ برای‌ بیان‌ تاریخ‌ و پیشرفت‌ انسانی‌ كافی‌ است‌. داستان‌ آفرینش‌ «انواع‌» جزء تخیّل‌ شاعرانه‌ نیست‌.
ج‌- حاصل‌ انتقاد بالا چه‌ بود؟ وحی‌ و الهام‌ نیز به‌ زودی‌ مورد حمله‌ واقع‌ شد. طریقه‌ی‌ «انتقاد بالا» كه‌ مبتنی‌ بود بر مطالعه‌ی‌ متون‌ و فهم‌ بهترالسنه‌ و نقل‌ كتب‌ خطی‌، درباره‌ی‌ عهد قدیم‌ و عهد جدید (۵۰) نیز به‌ كار رفت‌، و پاره‌ای‌ اشخاص‌ ادعا كردند كه‌ در این‌ كتب‌ تنها گزارشهایی‌ ناقص‌ و تحریف‌ شده‌ از نویسندگان‌ جایزالخطای‌ انسانی‌ هست‌. و این‌ نویسندگان‌ فاقد معرفت‌ علمی‌ و بی‌نهای‌ ساده‌لوح‌ و گرفتار عشق‌ ابتدایی‌ به‌ چیزهای‌ شگفت‌انگیز بودند.
د- باستان‌ شناسی‌ چیست‌؟ در این‌ اثناء بعضی‌ دیگر چیزهای‌ بیشتری‌ درباره‌ی‌ تاریخ‌ ابتدایی‌ انسان‌، و درخصوص‌ تمدنهای‌ كهن‌ كشف‌ كردند. شهرهای‌ مدفون‌ و قبور و بناهای‌ تاریخی‌ و غارها اسرار خود را فاش‌ نمودند. نوشته‌های‌ قدیم‌ كه‌ به‌ خطوط‌ نامعلوم‌ و مبهم‌ بود از صورت‌ رمز خارج‌ گشت‌. درباره‌ی‌ مردمان‌ ابتدایی‌ و عادات‌ و عقاید آنان‌ معلومات‌ بسیار به‌ دست‌ آمد. مطالعه‌ی‌ تطبیقی‌ دین‌ اكنون‌ ممكن‌ شد، و تاریخ‌ انسان‌ و دوران‌ پیش‌ از تاریخ‌ در چشم‌انداز بهتر قرار گرفت‌.
ه‌- شكاف‌ یا لطمه‌ی‌ روحی‌. اثر و نتیجه‌ی‌ تمام‌ اینها حصول‌ حالتی‌ از عدم‌ یقین‌ و بی‌ثباتی‌ و تزلزل‌ در بسیاری‌ از مردم‌ بود. افراطیان‌ ادعا می‌كنند كه‌ عقاید دینی‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ افسانه‌ یا تخیل‌ و توهّم‌ حذف‌ كرد. آنان‌ شاید با علم‌ سطحی‌ و مایه‌ای‌ اندك‌ از معرفت‌ علمی‌ به‌ این‌ افكار پرداختند كه‌ كلیسا یك‌ مؤسسه‌ی‌ كهنه‌ است‌، و تعلیماتش‌ آثار و بقایای‌ عصر ابتدایی‌ و خرافی‌ و بقایش‌ مورد تردید است‌. بسیاری‌ معتقدند كه‌ آینده‌ شاهد تنها پیشرفت‌ روزافزون‌ مادی‌ است‌، و روشهای‌ علم‌ پیوسته‌ پیروزی‌ طبیعت‌ را اعلام‌ می‌دارد.
رفتار و اخلاق‌ نیز تحت‌تأثیر این‌ احوال‌ و افكار بوده‌ است‌. ایمان‌ دیرین‌ به‌ طبیعت‌ روحانی‌ و سرنوشت‌ انسان‌، و مقدّساتِ مبتنی‌ بر رسوم‌ مستقر گذشته‌ (۵۱) برای‌ رفتار منضبط‌، مقداری‌ از نیروی‌ خود را از دست‌ داد. روان‌شناسی‌ و روان‌كاوی‌ شكّاكیّت‌ در اخلاق‌ را تقویت‌ كرد. از طبیعت‌ و اساس‌ اخلاقی‌ تفسیری‌ دنیوی‌ و غیر روحانی‌ داده‌ شد.
خلاصه‌ آنكه‌ بسیاری‌ سرگردان‌ شدند، و جستجوی‌ موقعیت‌ خود را بیهوده‌ و عبث‌ دیدند. این‌ وضع‌ و حالت‌ را بعضی‌ از متفكران‌ «شكاف‌ یا لطمه‌ی‌ روحانی‌» در دنیای‌ جدید می‌نامند، و تغیّرات‌ و تحولات‌ بزرگ‌ و ناگهانی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و بین‌المللی‌ عصر ما را به‌ آن‌ نسبت‌ می‌دهند. مادّیّت‌ (۵۲) علمی‌ به‌ نظر می‌رسد كه‌ ارزشهای‌ مبتنی‌ بر مأثورات‌ (۵۳) و رسوم‌ گذشته‌ را با تمدن‌ غربی‌ و مسیحی‌ ارتباط‌ دارد از اساس‌ ویران‌ كرده‌ است‌.
و- كمك‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟ فلسفه‌ غرض‌ خاصی‌ ندارد، و نمی‌توان‌ از آن‌ خواست‌ كه‌ از تفكر پر از آرزو پشتیبانی‌ كند. ولی‌ فلسفه‌ از هر جهت‌ در مقابل‌ عقاید جزمی‌ (جزم‌ تقلیدی‌) هشدار می‌دهد. بنابراین‌ فلسفه‌ خاطرنشان‌ می‌كند كه‌ خود معرفت‌ علمی‌ را نباید به‌ عنوان‌ امر مسلّمی‌ قبول‌ كرد. در واقع‌ اساس‌ و پایه‌های‌ علم‌ مورد بحث‌ و گفتگو است‌، چنان‌ كه‌ نتیجه‌ی‌ كار خود دانشمندان‌ در مسائلی‌ مانند نظریه‌ی‌ كوانتوم‌ (۵۴) و نسبیّت‌ چنین‌ است‌.عالمان‌، خاصه‌ در فیزیك‌، ناگزیرند به‌ عقب‌ برگردند تا مطمئن‌ شوند كه‌ در طریق‌ صحیح‌ هستند. معرفت‌ جدید در باب‌ اینكه‌ اتمها چه‌ سیر و سلوكی‌ دارند اصل‌ مورد احترام‌ موجبیت‌ علمی‌ (۵۵) را كه‌ بنابر آن‌ هر چیزی‌ در این‌ عالم‌ محكوم‌ قوانین‌ مكانیكی‌ است‌ درهم‌ شكسته‌ است‌. بسیاری‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسید كه‌ علم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌، یا حتی‌ بدیهی‌ و آشكار به‌ نظر می‌آمد، باید دوباره‌ مورد مطالعه‌ قرار گیرد. در آغاز قرن‌ بیستم‌ شاید بعضی‌ معتقد بودند كه‌ خود حیات‌ می‌تواند برحسب‌ تصادف‌ در آزمایشگاه‌ تولید شود. لیكن‌ رمز و سرّ جوهر زنده‌ هنوز با لوله‌های‌ آزمایش‌ مقاومت‌ و مخالفت‌ می‌كند. همچنین‌ فكر را نمی‌توان‌ برحسب‌ علم‌ شیمی‌ یا الكتریسته‌ تبیین‌ كرد. انتقال‌ از تحریك‌ عصبی‌ به‌ عمل‌ روانی‌ و ذهنی‌ هنوز مرموز و اسرارآمیز است‌.
ز- علم‌ و دین‌ به‌ عنوان‌ فرض‌ (۵۶) : خلاصه‌ آنكه‌ تفكر انتقادی‌ آشكار می‌كند كه‌ تبیین‌ هرچیزی‌ در جهان‌، كه‌ حیات‌ انسانی‌ را نیز شامل‌ است‌، برحسب‌ اصول‌ ماشینی‌ (۵۷) یا مادی‌ فقط‌ یك‌ فرض‌ است‌، یعنی‌ تبیینی‌ كه‌ پیشنهاد و فرض‌ شده‌ است‌، نه‌ عقیده‌ی‌ دینی‌. این‌ فرض‌ و تبیین‌ خودبه‌خود هر فرض‌ دیگری‌، مثلاً دین‌، را رد نمی‌كند.
كسانی‌ كه‌ نه‌ دانشمندند و نه‌ عالِم‌ الهی‌، بلكه‌ فقط‌ می‌خواهند بدانند كه‌ كدام‌یك‌ از این‌ دو فرض‌ بهتر مورد تأیید و پشتیبانی‌ است‌، می‌پرسند: كدام‌یك‌ از این‌ دو تبیین‌ (۵۸) بهتر با واقعیات‌ سازگار است‌، یعنی‌ با جمیع‌ واقعیات‌؟ آیا این‌ معتبر است‌ كه‌ جهان‌، با تمامی‌ نظم‌ و زیبایی‌ و عظمتش‌، و خود انسان‌، با اشتیاق‌ و استعدادش‌ برای‌ قهرمانی‌ و فداكاری‌، و كارهای‌ خطیرش‌ در هنر و صنعت‌، و حتی‌ در علم‌ -آیا ممكن‌ است‌ كه‌ تمام‌ اینها بیش‌ از تجمع‌ كورانه‌ی‌ اتمها و چرخش‌ مولكولها نباشد؟ یا معتبرتر این‌ است‌ كه‌ ورای‌ حوادث‌ و امور مادی‌ روح‌ انسان‌ هست‌، كه‌ به‌ وجود انسانی‌ معنی‌ و مقصد می‌بخشد، كه‌ شاید پی‌ بردن‌ به‌ كُنه‌ و عمق‌ آن‌ سخت‌ و دشوار باشد، ولی‌ شكی‌ در آن‌ نیست‌، و انسان‌ مقام‌ و موقع‌ خود را در یك‌ طرح‌ و نقشه‌ی‌ خداییِ اشیاء دارد، و روح‌ انسان‌ می‌تواند بر خود مرگ‌ پیروز گردد.
تواناییِ طرح‌ و ارائه‌ی‌ این‌ دو فرض‌ متقابل‌، و مطالعه‌ و تحقیق‌ درست‌ دین‌ و علم‌ در چشم‌انداز خاص‌ آنها حاصل‌ و ثمرناچیز و بی‌اهمیت‌ فلسفه‌ نیست‌. زیرا برای‌ رهایی‌ و دوری‌ جستن‌ از عقایدِ بررسی‌ نشده‌ باید حدود یقین‌ را شناخت‌ و موازنه‌ و ثبات‌ و لااقل‌ ایمان‌ مؤثری‌ را كه‌ بدان‌ وسیله‌ بتوان‌ زندگی‌ كرد به‌ دست‌ آورد.
● دموكراسی‌ و كومونیسم‌
برگردیم‌ به‌ مثال‌ دیگری‌ از اینكه‌ چگونه‌ فلسفه‌ ممكن‌ است‌ به‌ مسائل‌ كنونی‌ مربوط‌ باشد، و در این‌ موقع‌ مسائل‌ و آیینهای‌ سیاسی‌ مورد بحث‌ است‌. جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ نه‌ تنها ساختمانهای‌ آجر و ساروج‌ را ویران‌ كرد، بلكه‌ امیدواری‌ و خرسندی‌ را نسبت‌ به‌ عدالت‌ اجتماعی‌ و پیشرفت‌ انسانی‌ درهم‌ شكست‌. مخصوصاً مفهوم‌ دموكراسی‌ را یكبار دیگر مسئله‌ی‌ مهمی‌ در امور جهانی‌ قرار داد، و از ۱۹۴۵ مبارزه‌ و تخاصم‌ را بیش‌ از پیش‌ بین‌ دو طریق‌ زندگی‌، یعنی‌ قدرتهای‌ غربی‌ و اتحاد شوروی‌، تند و حاد ساخت‌. روابط‌ بین‌الملل‌ با تبلیغات‌ پرسوءظن‌ و مسموم‌ تیره‌ گشت‌، تمام‌ كوششها برای‌ اداره‌ و مراقبت‌ استعمال‌ انرژی‌ اتمی‌ در جنگ‌ دچار شكست‌ شد؛ و كشورها اسلحه‌ی‌ مخرب‌ را به‌طور سرسام‌ آوری‌ افزایش‌ دادند. هیچ‌ شخص‌ متفكری‌ نمی‌تواند از كوشش‌ برای‌ فهمیدنِ اصول‌ سیاسی‌ یا فلسفه‌ی‌ اجتماعی‌ كه‌ در پشت‌ خصومت‌ بین‌الملل‌ قرار دارد اجتناب‌ كند.
● تفسیر تاریخی‌ ماركس‌ (۵۹) چه‌ بود؟
روشن‌ است‌ كه‌ اصولی‌، یا بهرحال‌ عقاید مختلف‌ و متباینی‌، درباره‌ی‌ سعادت‌ و رفاه‌ انسانی‌ وجود دارد. كومونیسم‌ در واقع‌ یك‌ قسم‌ فلسفه‌ی‌ زندگی‌ است‌، و چنان‌ كه‌ نوشته‌های‌ ماركس‌ می‌رساند این‌ فلسفه‌ مبتنی‌ بر تفسیر مادی‌ تاریخ‌ و قوانین‌ تحول‌ اجتماعی‌ است‌. ماركس‌ عقیده‌ داشت‌ كه‌ مهم‌ترین‌ عامل‌ در زندگی‌ یك‌ جامعه‌ نظام‌ اقتصادی‌ آن‌ است‌؛ یعنی‌، طریقی‌ كه‌ یك‌ جامعه‌ حیات‌ و محصولات‌ اقتصادی‌ خود را سازمان‌ می‌دهد و به‌ تولید و مبادله‌ و پخش‌ كالا كه‌ وسیله‌ی‌ حفظ‌ و حمایت‌ آن‌ است‌ می‌پردازد. افكار یا آمال‌ اخلاقی‌ و سیاسی‌ و مؤسسات‌ اجتماعی‌ و حتی‌ أعمال‌ دینی‌ و فرهنگی‌، محصولات‌ مستقل‌ انسان‌ نیستند، بلكه‌ عبارتند از انعكاس‌ و تا اندازه‌ای‌ نتیجه‌ی‌ ساختمان‌ اقتصادی‌ كه‌ زیربنای‌ یك‌ اجتماع‌ است‌.
ماركس‌ معتقد بود كه‌ نیروهای‌ اقتصادی‌ را می‌توان‌ در عمل‌، در هر مرحله‌ از تطور تاریخی‌ انسان‌، با تمام‌ موجبیت‌ و ضرورت‌ دقیق‌ قوانین‌ طبیعی‌، مشاهده‌ كرد. یك‌ نمونه‌ی‌ برجسته‌ از این‌ ضرورت‌ اقتصادی‌ اثر دائم‌ و مستمر مبارزه‌ی‌ طبقاتی‌ در روابط‌ و تلاشهای‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ است‌، مبارزه‌ای‌ كه‌ اكنون‌ میان‌ سرمایه‌داران‌ و كارگران‌ ظاهر است‌، و طبقه‌ی‌ اخیر به‌ عنوان‌ «پرولتاریا» (۶۰) شناخته‌ می‌شود.
بنابر ماركسیسم‌ این‌ تخاصم‌ و مبارزه‌ باید نهایتاً به‌ نفع‌ كارگران‌ حل‌ و فصل‌ شود. چرا؟ به‌ جهت‌ آن‌ عقیده‌ی‌ فلسفی‌ كه‌ تمام‌ نظام‌ فكری‌ ماركسی‌ را رنگ‌ می‌دهد؛ عقیده‌ و اصلی‌ كه‌ از تعلیم‌ هگل‌ (۶۱) ناشی‌ شده‌ است‌، كه‌ نظر وی‌ در باب‌ حیات‌ و تاریخ‌ انسانی‌ برای‌ ماركس‌، هنگامی‌ كه‌ بیش‌ از یك‌ قرنْ پیش‌ محصّلی‌ در بُن‌ (۶۲) و برلن‌ بود، با قوّت‌ تمام‌ ظاهر شد.
● دیالكتیك‌ هگلی‌ چیست‌؟
هگل‌ مدعی‌ بود كه‌ در حیات‌ و تاریخ‌ انسانی‌ می‌توان‌ طرح‌ و نقشه‌ یا نظامی‌ معین‌، كه‌ او آن‌ را دیالكتیك‌ می‌نامید، كشف‌ كرد. این‌ نظام‌ در واقع‌ متعلق‌ است‌ به‌ طبیعت‌ حقیقی‌ وجود. این‌ نظام‌ به‌ قسمی‌ حركت‌ مارپیچی‌ كه‌ دارای‌ سه‌ جهت‌ یا وضع‌، یا قانون‌ حالات‌ سه‌ گانه‌، است‌ نشان‌ داده‌ شده‌ است‌. یك‌ وضع‌ مثبت‌ هست‌، كه‌ مایل‌ است‌ به‌ وجه‌ مقابل‌ یا منفی‌ خود منحل‌ گردد، و از این‌ دو بعداً وضع‌ سومی‌ پدیدار می‌شود، كه‌ تركیب‌ دو وضع‌ قبلی‌ است‌، و آنها را آشتی‌ و سازش‌ می‌دهد، و در خود بهترین‌ اجزائی‌ را كه‌ در هر یك‌ وجود داشت‌ جمع‌ دارد. بدین‌ ترتیب‌، برای‌ تمثیل‌ نظریه‌ی‌ هگل‌ از حیات‌ اقتصادی‌، بزرگ‌ مالكی‌ (۶۳) (وضع‌) به‌ طرف‌ سرمایه‌داری‌ صنعتی‌ (وضع‌ مقابل‌) پیش‌ می‌رود، و از این‌ دو باید یك‌ تركیب‌ بالاتر (وضع‌ مجامع‌) (۶۴) -كمونیسم‌ و دیكتاتوری‌ پرولتاریا- ظهور و بروز كند. این‌ سیر اجتناب‌ناپذیر است‌، زیرا طرح‌ دیالكتیكی‌ از نظم‌ جهان‌ جدا نشدنی‌ است‌.
پس‌ در اینجا یك‌ نظر بسیار انتزاعی‌ و دارای‌ جنبه‌ی‌ مابعدالطبیعه‌ هست‌، یعنی‌ نظریه‌ی‌ مادّیت‌ جدلی‌، (۶۵) كه‌ در اتحاد شوروی‌ عنوان‌ حقیقت‌ نهاییِ حیات‌ و پیشرفت‌ انسانی‌ گرفته‌ شده‌ ] بود [ . رهبران‌ شوروی‌ خود را به‌ عنوان‌ واسطه‌ای‌ ملاحظه‌ ] می‌كردند [ كه‌ بدان‌ وسیله‌ بشر می‌تواند به‌ طرف‌ سرنوشت‌ خویش‌ پیش‌ رود، و خود را مخزن‌ جامع‌ فهم‌ علمی‌ و فلسفی‌ به‌ نظر می‌آورند. عقیده‌ و مسلكی‌ كه‌ به‌ آن‌ معتقدند به‌ نظرشان‌ حقیقت‌ است‌، تمامی‌ حقیقت‌، و هیچ‌ چیز جزء حقیقت‌ نیست‌. در مجامع‌ (كنفرانسها) به‌ اكثریت‌ آرا بی‌اعتنا هستند، زیرا به‌ زعم‌ خود فقط‌ آنها آنچه‌ را درست‌ و حق‌ است‌ دارند. آنان‌ بینش‌ فلسفی‌ هگل‌ و ماركس‌ دارند. به‌ نظر نامعقول‌ نمی‌رسد كه‌ ادعا كنیم‌ كه‌ در این‌ مبارزه‌، عقاید فلسفی‌ سرچشمه‌ی‌ اصلی‌ شكاف‌ میان‌ نیروهای‌ غربی‌ و شوروی‌ است‌، شكافی‌ كه‌ صحنه‌ی‌ بین‌الملل‌ را تیره‌ می‌سازد و بشر را به‌ غوطه‌ور ساختن‌ در آینده‌ای‌ مصیبت‌بار تهدید می‌كند.
بدینسان‌ بزرگ‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ نتیجه‌ و حاصل‌ سیاست‌ امروزه‌ آن‌ است‌ كه‌ دانش‌ فلسفه‌ دارای‌ ارزش‌ است‌. همین‌ امر روشن‌ می‌كند كه‌ چه‌ چیز آدمیان‌ را مجبور می‌سازد كه‌ راجع‌ به‌ فرضهای‌ قبلی‌ طریق‌ زندگی‌ و آیینها و آرمانهای‌ خود فكر كنند، و این‌ درس‌ را بگیرند كه‌ انسان‌ با نان‌ تنها زنده‌ نیست‌.
●● نتیجه‌ آنكه‌:
در اینجا تنها چند مثال‌ برای‌ نشان‌ دادن‌ اینكه‌ چگونه‌ فلسفه‌ به‌ زندگانی‌ هر شخص‌ متفكر مربوط‌ است‌ آورده‌ شد. اگر مطالعه‌ی‌ فلسفه‌ به‌ آدمیان‌ جرئت‌ می‌دهد كه‌ میان‌ واقع‌ و گمان‌، لفّاظی‌ و حقیقت‌، میل‌ و منطق‌ تشخیص‌ دهند؛ اگر تعصب‌ و طرفداری‌ را به‌ سعه‌ی‌ صدر و بردباری‌ مبدّل‌ می‌سازد، و نظرگاهی‌ بهتر می‌بخشد و نیروهای‌ تنفر و تعصب‌ كورانه‌ را تضعیف‌ می‌كند؛ و بالاتر از همه‌، اگر از آن‌ قسم‌ روش‌ جزم‌ تقلیدی‌ كه‌ فقط‌ مبتنی‌ بر جهل‌ است‌ بازمی‌دارد، و از تعدی‌ و تجاوزی‌ كه‌ چنان‌ روشی‌ به‌ آسانی‌ به‌ آن‌ می‌كشاند جلو می‌گیرد، پس‌ فلسفه‌ برای‌ سرگرمی‌ صِرف‌ كلاس‌ درس‌ نیست‌، بلكه‌ یك‌ انظباط‌ عقلی‌ است‌ كه‌ همیشه‌ و به‌ همه‌ حال‌ بسیار گرانبهاست‌. اندیشیدن‌ و درست‌ فهمیدن‌ وارسیها و مطالعات‌ و تحقیقات‌ پاره‌ای‌ از اعقل‌ آدمیانِ گذشته‌ بسیار مفید می‌تواند بود. زیرا در هر نسلی‌ همان‌ مشكلات‌ و مسائل‌ روح‌ انسانی‌ را به‌ خود مشغول‌ می‌دارد.
البته‌ مطالعه‌ی‌ فلسفه‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند تمام‌ شك‌ و تردیدهای‌ آدمیان‌ را زایل‌ كند، یا به‌ تمام‌ سؤالات‌ آنان‌ پاسخ‌ دهد. لیكن‌ «حیوان‌ متفكر» را از طرح‌ این‌ سؤالات‌ گزیر و گریزی‌ نیست‌، و طفره‌ رفتن‌ و شانه‌ خالی‌ كردن‌ از این‌ سعی‌ و كوشش‌ و جدّ و جهد برای‌ طبیعت‌ و سرنوشت‌ انسان‌ ارزشی‌ ندارد. (۶۶)

پانوشتها
۱. Bertrand Russell
۲. History of Western Philosophy
۳. Theology (كلام‌، الهیات‌ خاص‌، علم‌ لاهوت‌)
۴. Bacon
۵. mechanism
۶. Hiroshima
۷. Terminology
۸. Syllogism (یا قیاص‌ صوری‌)
۹. deductive
۱۰. induction
۱۱. hypothesis
۱۲. analogy
۱۳. postulates
۱۴. unformity of nature
۱۵. logical positivism
۱۶. ideals
۱۷. aesthetics (زیبایی‌شناسی‌ یا جمال‌ شناسی‌ یا علم‌ استحسان‌)
۱۸. ideals
۱۹. institutions (نهادها یا مؤسسات‌)
۲۰. citizen
۲۱. metaphysics
۲۲. ontology
۲۳. existence
۲۴. systems
۲۵. idealits (یا صورت‌انگار)
۲۶. realist (یا واقع‌انگار)
۲۷. monist (یا یكی‌انگار)
۲۸. pluralist (یا چندانگار)
۲۹. epistemology
۳۰. Ethics
۳۱. Spinoza
۳۲. Kant
۳۳. Critique of Practical Reason
۳۴. concrete (یا انضمامی‌)
۳۵. Tragedy
۳۶. Schopenhaver
۳۷. drama (شبیه‌سازی‌، داستان‌ نمایشی‌) (در فارسی‌ معمولاً محاكا به‌ كار رفته‌ است‌. سعدی‌ گوید:گر به‌ میدان‌ محاكای‌ تو جولان‌ یابم‌ - گوی‌ دل‌ در خم‌ چوگان‌ زمان‌ اندازم‌)
۳۸. این‌ لحن‌ كلام‌ تورات‌ در شرح‌ حال‌ ایوب‌ است‌. در كتاب‌ ایوب‌ باب‌ دهم‌ (۱ تا ۸) نیز چنین‌ آمده‌ است‌: «جانم‌ از حیاب‌ بیزار است‌. پس‌ ناله‌ی‌ خود را روان‌ می‌سازم‌. و در تلخی‌ جان‌ خود سخن‌ می‌رانم‌. و به‌ خدا می‌گویم‌ مرا ملزم‌ مساز. و مرا بفهمان‌ كه‌ از چه‌ سبب‌ با من‌ منازعت‌ می‌كنی‌. آیا برای‌ تو نیكوست‌ كه‌ ظلم‌ نمایی‌. و عمل‌ دست‌ خود را حقیر شماری‌. و بر مشورت‌ شریران‌ بتابی‌. آیا ترا چشمان‌ بشر است‌. یا مثل‌ دیدن‌ انسان‌ می‌بینی‌... كه‌ معصیت‌ مرا تفحص‌ می‌كنی‌. و برای‌ گناهانم‌ تجسس‌ می‌نمایی‌. اگرچه‌ می‌دانی‌ كه‌ شریر نیستم‌».
چقدر این‌ سخن‌ با بیان‌ قرآن‌ درباره‌ی‌ ایوب‌ فرق‌ دارد! در قرآن‌ هم‌ مذكور است‌ كه‌ ایوب‌ به‌ درد و رنج‌ و محنت‌ دچار شد اما او اینها را به‌ خداوند نسبت‌ نداد. خدا ایوب‌ را به‌ عنوان‌ بنده‌ی‌ خاص‌ خود كه‌ روش‌ وی‌ مایه‌ی‌ تسلّی‌ خاطر و شایسته‌ی‌ پیروی‌ پیامبران‌ است‌ یاد می‌كند: «واذكر عبدنا ایوب‌ اذنادی‌ ربه‌ انّی‌ مسّنی‌ الشیطان‌ بنصب‌ و عذاب‌ ?? و بنده‌ی‌ ما ایوب‌ را یاد كن‌، وقتی‌ پروردگار خود را ندا كرد كه‌ شیطان‌ رنج‌ و عذابی‌ به‌ من‌ رسانید. تا آنجا كه‌ می‌گوید: «... انا وجدنا صابر انعم‌ انه‌ اواب‌» ?? ما او را صبور یافتیم‌، چه‌ نیكو بنده‌ای‌ بود كه‌ وی‌ توبه‌گر بود. (سوره‌ی‌ ص‌ آیات‌ ۴۱ و ۴۴).
به‌طور كلی‌ روش‌ بیان‌ قرآن‌ و تورات‌ درباره‌ی‌ پیامبران‌ تفاوت‌ بسیار دارد. در تورات‌ حاضر گناهانی‌ بس‌ عظیم‌ به‌ انبیا نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ ولی‌ قرآن‌ ساحت‌ ایشان‌ را از ارتكاب‌ معاصی‌ و مناهی‌ مبرّی‌ و مقدس‌ می‌داند.(م‌.)
۳۹. «جهان‌ و كار جهان‌ جمله‌ هیچ‌ در هیچ‌ است‌»- حافظ‌
۴۰. James Shirley
۴۱. شكوه‌ و سلطنت‌ و حكم‌، كی‌ ثباتی‌ داشت‌- زتخت‌ جم‌ سخنی‌ مانده‌ است‌ و افسر كی‌ «حافظ‌»
۴۲. Marcus Aurelius
۴۳. Berkeley
۴۴. Hume
۴۵. Voltaire
۴۶. atheist
۴۷. Auguste Comte
۴۸. Darwin
۴۹. Homo Sapiens
۵۰. Old and New Testament
۵۱. tradition (یا سنّت‌)
۵۲. materialism (یا ماده‌انگاری‌)
۵۳. tradition
۵۴. quantum
۵۵. determinism (ضرورت‌، حتمیت‌)
۵۶. hypoth sis
۵۷. mechanistic
۵۸. explanation
۵۹. Marx
۶۰. proletariat
۶۱. Hegel
۶۲. Bonn
۶۳. feudalism
۶۴. synthesis
۶۵. dialectical materialism (یا ماده‌انگاری‌ جدالی‌)
۶۶. لوین‌، فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت‌ ، ترجمه‌ سیدجلال‌الدین‌ مجتبوی‌، حمرال‌، حكمت‌، ۱۳۷۰،
منبع:كانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حكمت http://www.iptra.ir

منبع : خبرگزاری فارس