نمودگارهای آزادی و دموکراسی

● چند نکته...
جهان در غرقاب بحران عمومی اجتماعی وسیاسی و اقتصادی دست و پا می زند. این بحران ثمرۀ فرمانروایی بی چون و چرای سیستم بحران آفرین سرمایه داری است. یکی از تازیانه های سنگین این بحران دامنگیر دموکراسی در بُعدهای گوناگون آن شده است: بحران دستگاه های دولتی، بحران شکل های مشارکت، بحران حزب ها، بحران شهروندی، اختلال در مفهوم جمهوری، شکست احساس های انترناسیونالستی. کهنگی شکاف ها و داوهای سیاسی سنتی از جلوه های مهم بحران عمیق دموکراسی معاصر است.
رفع ناتوانی حزن انگیز انسان های این زمان در غلبه براین بحران ها، به نخستین هدف زندگی مشترک انسان ها در سیاره ما تبدیل شده است. بدیهی است که بدون حل بحران دموکراسی معاصر که شرط آزادی و رهایی از هر نوع قید و بند است، چیرگی بر بحران های دیگر زندگی بشریت ناممکن است.
اگرچه توافق کلی پیرامون واژگان دموکراسی وجود دارد، اما برخورد هنجارمند یگانه ای نسبت به مضمون آن وجود ندارد. نظام سرمایه سالار کنونی جهان در همه شکل های شناخته شده آن دموکراسی را در انتخابات خلاصه میکند؛ در صورتی که دموکراسی به معنای مشارکت در هر سطح از زندگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است.
در این مجموعه بحث برسر چند وچون این دیدگاه نیست، بلکه برسر دیدگاهی است که به مشارکت توده های وسیع مردم در تعیین سرنوشت خود توجه دارد. بنابراین، در این دیدگاه دموکراسی با مضمون دموکراتیک آن که یک ساخت توده ای است، سروکار دارد.
در این مفهوم دموکراسی در فرانمود تئوریک با نمودگار (پارادیگم) یگانه ای بررسی نمی شود. از این رو تلاش نشده است که در این مجموعه مقاله هایی گزین شود که از خاستگاه یک پارادیگم باشد. از سوی دیگر، در این گزینش قصد مقایسه کردن دیدگاه ها نیست که به نوبه خود یادآور عادت دیرپایی است که اغلب روشی را بازتولید می کند که با دلیل های از پیش اندیشیده آشنا است و بدین ترتیب بحث را منجمد می سازد.
وانگهی، مفهوم پارادیگم به یک بحث «عَرَضی» دامن می زند که رها از تقابل ساده کننده میان جریان های لیبرالیسم یا سوسیالیسم ، سوسیال دموکراسی یا کمونیسم است. از این رو، در برابر رویکرد قیاس پذیرانه که هدف آن تعریف خط های اساسی وتمایز خانواده های گوناگون اندیشه است، روش دیگری اختیار شده که دربارۀ مدل های مورد استفاده فلسفه های بزرگ سیاسی چون قرارداد، مشارکت، شهروندی، وفاق، حقوق، عدالت وغیره را هجویانه تر به بحث می پردازد. در واقع با این شیوه می توانیم روشن تر سرنوشت تقابل های آشکار یا رابطه های پنهان بین سنت های مختلف را آشکار کنیم و دربارۀ شیوۀ شناخت شناسانه راه ها و منطق تدارک دربارۀ مواد تئوریک که می توانند برای راه‌جویی و خواست مشترک برای همه مفید باشند، به تحلیل بپردازیم.
● سه مفهوم درباره آزادی ( لیبرالی، دموکراتیک و سوسیالیستی )
▪ استفانو پتروچیانی
آیا دورنمایی برای اندیشه های سوسیالیستی وجود دارد؟ به یقین پاسخ به این سئوال به سادگی امکان پذیر نیست . از این رو، سعی می شود که این مسئله از دیدگاه بسیار گسترده ای طرح شود . اساس بحث این مقاله، بر محور تعریف مفهوم آزادی سوسیالیستی، متمایز از مفاهیم لیبرالی و دموکراتیک آن خواهد بود (۱) . از این رو می کوشم بررسی مارکس درباره مفهوم آزادی را بسط دهم تا جنبه هایی که به نظر من هنوز معتبرند و جنبه هایی که به عکس، واقعًا از اعتبار افتاده اند، روشن گردد.
تئوری های آزادی سیاسی، یعنی تئوری آزادی جمعی (La Liberté Collctive) به یقین می توانند به شیوه های بسیار گوناگون طبقه بندی شوند . مثلا یکی از طبقه بندی های بسیار مناسب، طبقه بندی است که آن را در دو شکل آزادی مثبت (Liberté Positive ) و آزادی منفی (Liberté Negative ) از یکدیگر متمایز می کند. این تمایز مخصوصًا در دهه های اخیر از جانب اندیشمندان لیبرال چون آیزایا برلین نویسنده نامدار« درباره دو مفهوم آزادی و نوربرتو بوبیو (Norberto Bobbio ) تایید و پشتیبانی شده است . (۲) از دید این نویسندگان، آزادی منفی به معنی نبود موانع گوناگون است به عبارتی :
ـ یک جمعواره (Collectivite&#۶۱۴۴۶; ) هنگامی آزاد است که هر کس بتواند با کمترین دخالت دیگران و یا قدرت عمومی، صاحب اختیار خویشتن و« دارایی« های خویش» (به گفته لاک) باشد. به عقیده برلین مدافعان آزادی منفی به این سوال که « چه کسی باید فرمان براند» توجه ندارند بلکه محور اصلی مباحث شان روی این سوال که« در چه قلمرویی(بی دخالت دیگران) فرمانروایم» متمرکز است؛ در واقع آزادی ( منفی) به همان اندازه بیشتر از عرصه ای که من در آن فرمان می رانم گسترده است؛ بی آن که پاسخگوی کسی دربارۀ انتخاب هایم باشم.. بنابراین، اندیشه آزادی منفی دکترین دولت حداقل را توجیه می کند . این مسئله اساس اندیشه ای است که متفکران لیبرالیسم کلاسیک ازلاک (Locke ) تا کنستان (Constan ) و استوارت میل (Stuart Mill ) به آن پرداخته اند.
البته بوبیو معتقد است که این دونوع آزادی در اندیشه کانت وجود دارد (۳). در حقیقت تفکیک میان آزادی مثبت و آزادی منفی دوره جدیدی را مشخص می کند که بنیامین کنستان از آن به عنوان آزادی گذشتگان و آزادی معاصران یاد کرده است: یعنی آزادی معاصران، آزادی بهره مندی های خصوصی است، در صورتی که آزادی گذشتگان مشارکت در قدرت سیاسی بوده است . در واقع، آزادی مثبت در اندیشه های بوبیو، به مثابه «قدرت تمکین نکردن به قواعدی جز قاعده هایی که من خود خویشتن را ملزم به رعایت آن ها کرده ام» (۴) تعریف شده است . به طور کلی می توان گفت که آزادی دموکراتیک همانطور که در اندیشه های روسو آمده است به معنای این است که : آزادی همانا «اطاعت از قانونی است که برخود فرض دانسته ایم» (۵).
رویهم رفته، تمایز بین آزادی منفی و آزادی مثبت بیانگر آنتی تز میان آزادی لیبرالی و آزادی دموکراتیک است که تاریخ اندیشه سیاسی مدرن، دلایل زیادی در این زمینه ارا ئه می دارد . با این همه، بنظر من، این تمایز میان آزادی منفی و آزادی مثبت نمی تواند بدون انتقاد پذیرفته شود . آیا واقعًا دو نوع آزادی چنین متمایز از یکدیگر وجود دارد؟ حداقل آیا مسئله آزادی، حتی اگر تفسیرهای گوناگونی را در جریان مبارزه های اجتماعی و سیاسی برانگیخته باشد، مفهومی یگانه نیست؟
به نظر من فرض دوم قانع کننده تر است . من می کوشم از دو نظر دفاع کنم . نظر نخست این است که دقیقًا نمی توان آزادی منفی را نقطه مقابل آزادی مثبت دانست چرا که این تمایز به ویژه ارزش ایدئولوژیک و نه تئوریک دارد . نکته دومی که می خواهم تصریح کنم این است که اگر بخواهیم به تغییر شکل های تاریخی مفهوم آزادی نظر افکنیم ، نباید آن را به دو مفهوم آزادی بلکه در سه وجه تقسیم بندی کنیم که عبارت است از : مفهوم لیبرالی، مفهوم دموکراتیک و مفهوم سوسیالیستی آزادی . بر این اساس لازم است نقاط اشتراک و همین طور نقاط افتراق و متضاد اصلی را بررسی کنیم.
▪ انتقاد از آزادی منفی
در واقع، هواداران تز اختلاف بنیادی میان آزادی منفی و آزادی مثبت، اعلام می دارند که آزادی می تواند دو چیز بسیار متفاوت معنی دهد . به یک معنی(آزادی منفی)، نبود مانع ها و محدودیت های مخالف رفتارها و اعمال فردی توسط دیگران یا قدرت های عمومی، به معنی دیگر(آزادی مثبت ) درجه مشارکت فرد در قدرت عمومی و تعیین تصمیم ها یا قوانین الزام آور برای همه است. به نظر این اندیشمندان هرقدر قلمرو فعالیت قدرت عمومی (دولت) محدود باشد، عرصه آزادی (عرصه بی مانع) به روی افراد وسیع تر است . بنابراین از این دیدگاه دقیقًا دامنه وسعت این عرصه است که مقیاس آزادی منفی را به دست می دهد . اما چرا نمی توان از این تز به راحتی دفاع کرد؟
به نظر من، نخستین نقطه ضعف این تز در مفهوم نبودن محدودیت، یعنی «نبود مانع» است. چرا که خارج کردن کامل برخی حوزه ها از تصمیم گیری عمومی (مانند قلمرو مالکیت و قلمرو اعتقادهای دینی) نه تنها باعث گسترش آزادی افراد و از بین بردن مانع برای آن ها نمی شود، بلکه تنها موانع جابجا می شوند ولی از بین نمی روند . برای روشن کردن این موضوع مثلا می توان به حمایت مطلق لیبرالیسم افراطی از حق مالکیت اشاره کرد . با مقدس بودن حق مالکیت تصمیم گیری ها در مورد مالکیت از حوزه تصمیمات عمومی خارج می شود (که با اندیشه آزادی منفی مطابقت دارد ) البته در این صورت موانع جابجا می شود یعنی موانع جدیدی برای دست یافتن به ثروت ها و منابع موجود برای کسی که مالک نیست ایجاد می شود . در واقع، می توان به ریشخند گفت که هر مالکیت خود را «ممنوع از دسترسی» (۶) می داند؛ و به علاوه، هر چند این امر می تواند کمتر واضح بنظر رسد ، حتی آزادی مذهب شامل شکلی از ممنوعیت است و مانع از آزار و اذیت بی دینان و نامعتقدان می گردد؛ از این رو، از رفتارهایی که امروز به نظر ما کاملا مستبدانه است، جلوگیری می کند . در صورتی که این رفتارهای مستبدانه در دوران های بسیار طولانی تاریخ بشری امری طبیعی و بدیهی بود و جزء موانع تلقی نمی شد . بنابراین، من فکر می کنم که آزادی های لیبرالی برای افراد کمتر از آزادی های دموکراتیک (یا آزادی مثبت ) محدودیت برقرار نمی کند . آن ها فقط این ممنوعیت ها را جابجا می کنند و آن ها را برای افراد مختلف به کار می بندند.
با این همه، می توان بدون توسل به مفهوم اسلوبی «نبود مانع»، از مفهوم آزادی منفی آن طور که متمایز از آزادی مثبت درک می شود، دفاع کرد . به طور مثال می توان گفت که عرصه آزادی منفی (که در آن فرد تنها تصمیم می گیرد) ، به همان اندازه عرصه آزادی مثبت (که منوط به تصمیم عمومی است)، گسترده است . در این صورت، ما باز خود را در برابر دو نوع آزادی که از بنیاد با یکدیگر متمایز هستند، می بینیم، که یکی افزایش قلمرو تصمیم های فردی و دیگری افزایش قلمرو تصمیم های جمعی را خواستار است. مثلا در کشورهای غربی، فرد هم برای محل اقامت خود به تنهایی تصمیم می گیرد، و هم در مورد وجوهی که دولت باید برای تأمین اجتماعی اختصاص دهد، به طور دموکراتیک در تصمیم گیری شرکت می کند. اما چگونه مسئله گسترش قلمرویی که فرد در آن تصمیم می گیرد، می تواند به عنوان افزایش آزادی، فهمیده و درک شود؟
برای پاسخ درست به این مسئله، نخست باید به این پرسش مقدماتی پرداخت که چه کسی مرز میان قلمرو تصمیم های جمعی و قلمرویی را که در آن ، فرد به تنهایی مختار و فرمانروا است، تعیین می کند؟ اگر این مرزبندی از تصمیم مشترک، یعنی از وفاق عمومی سرچشمه گیرد، در این صورت جای گفتگو درباره مفهوم آزادی منفی نیست، زیرا تعیین قلمرو خصوصی، تنها بر پایه عمل مستقل افراد صورت می گیرد . پس ما به لحاظ مشارکت همه در تصمیم های عمومی، باید به عرصه آزادی مثبت باز گردیم . بر عکس، اگر این تصمیم ها خارج از دایره وفاق و تصمیم های افراد باشد (تصمیمی که می تواند یکی به تنهایی بگیرد و ارزش قانونی داشته باشد ) ، یعنی اگر محدودیت ها به اختیار شخصی یا به شیوه ناموجه برقرار گردد، در این صورت طرح مسئله آزادی زیر سئوال می رود.
آزادی یک جامعه،«یعنی آزادی سیاسی) در حقیقت باید آزادی همه اعضای تشکیل دهنده آن باشد . به عبارت دیگر، این آزادی باید آزادی برابر باشد . برای من قابل درک نیست که چگونه ممکن است از «آزادی»سخن گفت، در حالی که برای حق برابر جهت انتخاب های اساسی،«یعنی انتخاب هایی که عرصه و حدود تصمیم های مشترک را معین می کنند) ، ارزش قایل نشد . به نظر من نمی توان پذیرفت که «آزادی منفی» به نسبت گسترش قلمرویی که افراد، بدون در نظر گرفتن دیگران، در آن به تنهایی تصمیم می گیرند، افزایش می یابد . از طرفی هم هرگاه این قلمرو مشترکًا به وسیله همه افراد معین گردد، در این صورت ما به آزادی مثبت باز می گردیم . اما اگر قلمرو یاد شده به اراده شخصی معین شود، نه تنها باعث افزایش آزادی منفی برای افراد نمی شود، که در این صورت افرادی از آن برخوردار می شوند که با آن سروکار دارند، بلکه برعکس دفاع از آزادی عده ای و نفی آزادی دیگران است .
بنابراین، به عقیدة من، تعریف «آزادی منفی» به عنوان نبود مانع یا گسترش عرصه ای که فرد می تواند به تنهایی در آن تصمیم بگیرد، نمی تواند مفهوم دقیقی باشد.
کوتاه سخن، همان طور که کوشیده ام آن را توضیح دهم:
۱) آزادی منفی به معنی نبود مانع نیست.
۲) گسترش قلمرویی که در آن فرد تنها تصمیم می گیرد، اگر مبتنی بر وفاق یا تعیین وضعیت مشترک نباشد، نه به معنی افزایش آزادی همه، بلکه فقط تأمین آزادی برخی ها به زیان دیگران است (۷).
بنابراین، اگر دو مفهوم از آزادی : یکی مثبت و دیگری منفی وجود ندارد، پس در تاریخ اندیشه سیاسی معاصر فقط یک مفهوم آزادی باقی می ماند که بگونه ای کاملا متفاوت درک شده است. به نظر من یکی از روش های مفید برای اندیشیدن به این تفاوت ها، بررسی سه دیدگاه مختلف از مفهوم آزادی (آزادی لیبرالی، آزادی دموکراتیک و آزادی سوسیالیستی) است.
● سه مفهوم درباره آزادی
طبیعتًا، هر کوششی برای طرح یک طبقه بندی از این نوع می تواند در معرض ایرادهای زیادی قرار گیرد . گمان می کنم کنار گذاشتن موقت خصلت مشخص و نتایج منطقی مضمون های تاریخی بتواند در کوشش برای تعریف دریافت های مختلف آزادی، طبق اصول اساسی شان مفید باشد . مثلا به عنوان یک تعریف مناسب درباره آزادی لیبرالی می توان تعریفی را پذیرفت که در اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹ )که مارکس در کتاب « مسئله یهود» از آن انتقاد کرد ( وجود دارد: « آزادی عبارت از اختیار انجام هر آن چه که به دیگران زیان نرساند . کاربرد حقوق طبیعی هر انسان در حدودی که آن ها برخورداری از همان حقوق را برای دیگر اعضای جامعه تامین می کنند، حد و مرز ندارد. این حد و مرزها فقط به وسیله قانون تعیین می شود» (ماده ۴ ).
تعریفی که در پاره ای صفحه های آثار کانت دیده می شود، مشابه آن است. این تعریف مورد توجه هگل قرار گرفت و آن را به نقد کشید. به عقیده من، یک خصوصیت ویژه آزادی لیبرا لی، دستکم در زمینه اصول، همانا ضرورت برابری حقوق است که دو ویژگی مسلم از آن سرچشمه می گیرد: یکی این که رابطه میان افراد به عنوان رابطه ای با محدودیت متقابل درک می گردد، و دیگر این که برخی حقوق اساسی چونان امری ناگزیر و انتقال ناپذیر برقرار می گردد، حتی اگر ویژگی این حقوق تغییر کند. مثلآ لیبرا لیسم و روایت های کنونی آن حق نامحدود مالکیت را در آن می گنجا نند، حال آن که یک تجدید نظر طلب یا منتقد لیبرال چون را لس موضوع را به گونه ای متفاوت بررسی می کند.
امکان پذیرش مضمون های متفاوت به این واقعیت مربوط است، که مفهوم لیبرا لی، همان طور که ما آن را درک کرده ایم، یک مفهوم صوری است. بنابراین، از دیدگاه لیبرا لیسم ناب، آن گونه که جان گری نویسنده لیبرال معاصر در کتاب لیبرا لیسم ( ۸ ‏) خود آن را تصدیق می کند، می توان تایید کرد که لیبرا لیسم نیازمند دولت حقوقی و حمایت از برخی آزادی های فردی - و البته نه حقوق دموکراتیک- است. و نیز همراه با هایک می توان تصدیق کرد که وقتی دموکراسی مدرن در قلمرو حقوق مالکیت دخالت می کند به نوعی توتالیتاریسم تغییر شکل می یابد.
اما چرا برخی حقوق مثل حق مالکیت نسبت به حقوق دیگر چون حقوق دموکراتیک باید برتری داشته باشند؟ به عقیده من، سئوالی چون این سئوال به ما کمک می کند که به تناقض بنیادی در اصول و استدلال های لیبرا لیسم آگاهی یا بیم، این اصول بدواً نشان می دهند که برخی حقوق برای آزادی، اساسی هستند و برخی دیگر جنبه اساسی ندارند.
‏برتری اصول دموکراتیک نسبت به اصول لیبرا لی عبارت از این واقعیت است که در آزادی دموکراتیک تصمیم گیری ها درباره قواعد، بر پایه رضایت اطاعت کنندگان مشروعیت می یابد؛ یعنی آزادی دموکراتیک اطاعت از قوانینی است که ما خود به طور جمعی وضع کرده ایم. بنابراین، می توان گفت، در حالی که آزادی لیبرا لی برابری حقوق را خواستار است، آزادی دموکراتیک برابری قدرت و اختیارها را مطالبه می کند. به این معنا که همه یکسان در حاکمیت شرکت کنند. از این رو، آزادی دموکراتیک از آزادی لیبرا لی فراتر می رود. ولی در عین حال، همان طور که کلسن و بوبیو تایید کرده اند، این آزادی برخی جنبه های اساسی اش را در خود حبس می کند: برای این که اراده جمعی بتواند بر اساس اراده افراد شکل گیرد، ضروری است که عرصه افکار عمومی، یعنی حق بیان آزاد، تضمین گردد.
افکار عمومی در صورتی می تواند آزادانه شکل گیرد که آزادی های اندیشه، بیان، مطبوعات، مذهب، اجتماع و انجمن ها، حفظ و حراست گردد. پس اگر درست فهمیده شود، آزادی دموکراتیک، برخی حقوق اساسی آزادی لیبرا لی را در بر می گیرد. اما بر خلاف لیبرا لیسم، ملاک محکمی برای تمیز حقوق اساسی از حقوق نا اساسی در اختیار دارد. از دید آزادی دموکراتیک حقوق انتقال ناپذیر، حقوقی هستند که شرایط لازم برای تصمیم گیری دموکراتیک را (برای این که افراد بتوانند اندیشه مناسب خاص خود را شکل دهند و آن را در فضای عمومی بحث با دیگران مقایسه کنند) مشخص می سازند. به عقیده من، اندیشه آزادی دموکراتیک، به این مناسبت، حد ومرزهایی را برای انتخاب های جمعی تعیین می کند: یعنی هیچ تصمیم (خواه با اکثریت، خواه به اتفاق آراء گرفته شود) نباید آزادی های لازم برای وجود انتخاب های جمعی را که همه در آن سهیم اند حتی آزادی آن هایی را که عدم موافقت شان را اعلام کرده و در اقلیت هستند، پایمال کند.
اما آیا باید اندیشه آزادی سوسیالیستی را -که هنوز نیازمند تعریف است - به عنوان اندیشه ای که متضمن اندیشه آزادی دموکراتیک است، تلقی کرد، یا بر عکس آن را به یک اصل متفاوت و بعدی احاله داد. برای کسانی که تمایز میان آزادی منفی و آزادی مثبت را به عنوان یک چیز اساسی قبول ندارند، سوسیالیسم و دموکراسی می توانند در مقیاسی که هر دو به مفهوم مثبت آزادی رجوع می کنند، با یکدیگر یگانه شده و پیوند یابند. با این همه، این پیوستگی می تواند به گونه متفاوت استدلال شود. چنان که فرانک کونینگهام فیلسوف کانادا یی پیرو تثوری پرداز دموکراسی س. ب. ماکفرسون چنین دلیلی را ارائه می کند ( ۹ ‏). سوسیالیسم می تواند به مثابه اعتلای برابری اقتصادی، مادی و فرهنگی انسان ها تعریف شود. البته، این برابری شرط لازم برای گسترش برابری دموکراتیک در مقیاسی است که مانع قدرت برتر برخی اشخاص برای تاثیر گذاردن در تصمیم گیری دموکراتیک شود.
پس اگر می خواهیم پیشرفت های مهمی در بطن دموکراسی حاصل گردد، نیاز به سوسیالیسم است، برعکس، سرمایه داری از آن رو پذیرفتنی نیست که«به طور بنیادی محدود کننده دموکراسی» است. بنابراین، در این دورنما آزادی سوسیالیستی برابری خواه، عنصر سازنده درونی و اساسی آزادی اقتصاد است. ‏ با وجود این، به گونه دیگر هم می توان استدلال کرد: مثلاً به نظر من مفهومی از آزادی (که ما آن را آزادی«مارکسی» می نامیم و آن نوعی دریافت از آزادی سوسیالیستی است) وجود دارد که نمی توان آن را به مفهوم آزادی دموکراتیک تقلیل داد: بلکه برعکس، در نقاط اساسی و مشخص با آن تفاوت دارد. از این رو، می کوشم بر اساس بررسی های تازه ام، ( ۱۰ ‏) برخی جنبه های آزادی مارکسی را بنمایانم و به این ارزیابی بپردازم که مفهوم آزادی مارکسی در چه مقیاسی می تواند برای بیان اندیشه آزادی سوسیالیستی، در شرایط امروز مفید باشد.
▪ آزادی « مارکسی»
آزادی مارکسی، یقینًا جنبه اساسی آزادی دموکراتیک را در بر می گیرد، که بر طبق آن آزادی عبارت از نظارتی است که افراد به طور جمعی بر شرایط زندگی مشترک شان اعمال می کنند : « تولید کنندگان شریک به طور عقلانی مبادله ارگانیک خاص خود را با طبیعت تنظیم می کنند، آن ها به جای این که به وسیله این مبادله به عنوان یک نیروی کور برانگیخته شوند، آن را به طور مشترک کنترل می کنند» (۱۱). با این همه، مفهوم آزادی از دید مارکس با سایر تعریف ها غنی می گردد که آن را در مفهوم دموکراتیک آزادی، نمی بینیم . یک نکته اساسی اندیشه مارکس، این است که آزادی جمعی مستلزم فرارفت از روابط قهرآمیز و رقابتی، میان افراد به نفع روابط نوع تعاونی(و همبودی) است. او در کتاب ایدئولوژی آلمانی نوشت : « پس تنها در همبود است» « که آزادی شخصی ممکن می گردد» (۱۲). به این جنبه که بعد روشن و واضح خواهد شد چیز دیگری نه چندان نمایان اضافه می گردد . مارکس در یک قطعه مشهور نوشت : قلمرو واقعی آزادی تنها « آن جا که کار به حکم اجبار و قطعیت بیرونی پایان می یابد» (۱۳)، آغاز می گردد و از این رو، خواستار رشد و تعالی استعدادها و توانایی های بشری است و جز این ها هدفی ندارد.
با توجه به سه جنبه ای که تاکنون روشن کردیم، می توان گفت که برای مارکس آزادی جمعی – که او آن را آزادی سیاسی تلقی نمی کرد – هم پیوندی مناسبی است که می تواند اراده مستقل اساسی و همیارانه را محقق سازد و به هدف معقولانه آزادی همه انسان ها از قید و بندهای جبر و تصادف خدمت کند، تا آن ها بتوانند به طور مشترک خشنودی و رضایت را در اجرای فعالیت هایی بیابند که جز آن سودایی ندارند. پس در بیان مشخص آزادی مارکسی (که مفهومی بسیار بغرنج است) چند عنصر سازنده با هم تلاقی می کنند . تکیه کردن به رشد هر انسان، استعدادها و توانایی های خاص بشری او (در حالی که جامعه های گذشته رشد برخی ها را به زیان برخی دیگر تامین کرده اند) از دید مارکس جنبه مرکزی دارد .
به عقیده مارکس برای نیل به این هدف همیاری همبسته، برتری نیازهای درخور و لازم، فرارفت از تضادهای ستیزنده و بنابراین نفی خاص نگری جامعه مدنی، نفی اندیویدوآلیسم کالایی و امتیاز ناشی از مالکیت خصوصی بر وسایل تولید ضرورت دارد . رشد همه افراد مستلزم نظارت برنامه ریزی شده جمعی در زمینه تولید است . البته این نظارت، سازنده آزادی جمعی است و این نه تنها به خاطر این که چنین نظارتی فرارفت از تضادهای خشونت بار منافع و امتیازهای طبقاتی را ممکن می سازد، بلکه مخصوصًا بدین خاطر که همه افراد را از این قدرت بیرونی و مخالف که به همیاری شان، در مقیاسی که این همیاری، همیاری سازمان یافته و آگاهانه نبوده، بلکه با میانجی بازار است، تبدیل شده، آزاد می سازد (۱۴).
بنابراین، به عقیده مارکس، خصلت مشخص آزادی، فرارفت از قلمرو خصوصی بورژوایی بازار را ایجاب می کند . این آزادی همچنین خواستار فرارفت از سیاست به عنوان قلمرو مجزا و جانشینی آن به وسیله تعیین سرنوشت دموکراتیک جمعی (collective Autodetermination democratique ) از نوع غیر سیاسی (آن طور که یادداشت های مهم انتقادی مارکس درباره « دولت و آنارشی» باکونین آن را نشان می دهد) می باشد . در خصوص آن چه که به رابطه میان آزادی دموکرا تیک و آزادی سوسیالیستی مربوط می گردد، از دیدگاه من، تعریف و تشخیص دریافت مارکسی دشوار به نظر نمی آید . آزادی از دیدگاه مارکس فرارفت و تحقق ایده آل دموکراتیک تعیین سرنوشت معقولانه است . تعیین سرنوشت آگاهانه تنها در صورتی می تواند به واقعیت مشخص تبدیل گردد که همه ساختار جامعه عمیقًا دگرگون شود.
▪ مسئله آتی
‏ متأسفانه، با این همه، در دریافت مارکسی که ما آن را به عنوان روش ممکن بررسی آزادی سوسیالیستی درک کرده ایم، شماری دشواری ها و تضاد های منطقی پنهان است. برخی از آن ها را هابرماس در مقاله ای زیر عنوان« ۹۸۹ ‏ا و آینده سوسیالیسم غربی» ( ۱۵ ‏) به طور شایان توجه برجسته کرده است. به نظر من دستکم می توان سه مسئله (مرتبط به هم) را نشان داد که بازبینی عمیق روشی را که مارکس به اعتبار آن، آزادی سوسیالیستی را بررسی کرده، ناگزیر می سازد.
۱) ‏مسئله لیبرا لی: برخی حقوق اساسی لیبرا لی وجود دارد که فکر لیبرال - دموکراتیک آن را قبول دارد. این حقوق برای شکل بندی واقعی اراده جمعی، شرایط اساسی را فراهم می آورند. پس در این حالت، همان طور که ماکفرسون و کونینگهام استدلال کرده اند، حقوق اساسی باید درون بینش نوسازی شده آزادی سوسیالیستی«به کار گرفته شود» ( ۱۶ ‏).
۲) ‏مسئله تجدد و بغرنجی: در تثوری اجتماعی معاصر درباره این تز که هابرماس به طرز درخشانی به توضیح آن پرداخته است، تقارب زیادی وجود دارد. بر اساس این تز جامعه های مدرن و تنوع یافته (اگر نمی خواهند متحمل بهای گزافی شوند) نمی توانند خود را از مکانیسم های هماهنگ کنش های فردی و انتقال اطلاعات:از یک سو بازارها و از سوی دیگر، نهادهای متفاوت اداری دولت جامعه مدنی، مجهز به«بوروکراسی» خاص محروم سازند. پس، یک سوسیالیسم مدرن نمی تواند از زاویه دید رمانتیک به مثابه ترکیب دوباره واحد گسیخته ، یعنی به عنوان بازگشت به عقب در برابر روند تنوع منظم به سمت جامعه بدون بازارها و بدون نهادهای مجزای دولتی بررسی شود ، بلکه بر عکس باید با استفاده از همه افزارها و متداول کردن تنوع های جدید درون خود این روند قرار گیرد.
از سوی دیگر، همان طور که هم هابرماس و هم جان الستر (Elster) یادآور شده اند، ( ۱۷ ‏) نشان دادن تاثیر متقابل اجتماعی به عنوان چیزی که به طور کاملآ روشن و شفاف و دیدی معقو لانه قابل برنامه ریزی باشد، ناممکن است. در حقیقت، مفهوم از خود بیگانگی را نمی توان کاملآ به بازار نسبت داد. دشواری های پیش بینی و نظارت، و نیز وجود دینا میک های پیش بینی نشده و نامطلوب، به مسایل بغرنجی باز می گردد که نه تنها به اقتصاد بازار، بلکه به اقتصادهای برنامه ریزی شده یا از نوع«خود مدیریت» نیز مربوط می گردد.
۳) ‏مسئله کارایی اقتصادی: این مسئله به مسئله پیش گفته ربط می یابد؛ اما آن چه مربوط به مسایل فلسفه سیاسی است، را لس در کتاب «اصل اختلاف» مشهورش آن را شرح داده است. حتی اگر ما با هدف رشد همه افراد برتری همیاری مسئولانه را تایید کنیم، نمی توانیم در موارد معینی رقابت و نابرابری ناشی از آن راکه شانس های رشد و رفاه برای همه را افزایش می دهند، نفی کنیم. به علاوه، این اسلوب با مارکس بیگانه نیست که معتقد بود دستمزد نسبی در کار و بنابراین نابرابری و انگیزش در نخستین مرحله جامعه کمونیستی ضروری است و تنها بر اثر آن می توان به سطح همبستگی عمومی یعنی به سطحی رسید که اصل «از هر کس طبق استعدادش و به هر کس طبق نیازهایش» بیانگر آن است.
اما آیا همه این ملاحظات ما را به ترک ایده آل آزادی سوسیالیستی وامی دارد؟ من چنین عقیده ای ندارم. برعکس، آن ها بیشتر ما را به بازاندیشی، چه در زمینه اصول و چه در زمینه نهادها و سیاست ها وا می دارند. اگر بیش از این نمی توان آزادی سوسیالیستی را در عبارت های مارکس ردیابی کرد، پس درباره این آزادی چگونه باید اندیشید؟ به نظر من تفکر درباره این موضوع باید بر اساس جنبه ای باشد که نزد مارکس وجود داشت هر چند این جنبه به شرایط متفاوت مربوط باشد. شاید آن چه امروز نیز بتواند مفهوم آزادی سوسیالیستی را متمایز کند، همانا اندیشه تعیین سرنوشت جمعی است که مستلزم حق همه افراد برای رشد تو انایی ها و استعدادهایشان، و اجابت نیازهای شان به طور مسئولا نه و همیارانه است. آزادی سوسیالیستی در این مفهوم فقط خواستار حقوق برابر نیست و به اختیارهای برابر بسنده نمی کند ( حتی اگر این تقاضاها بسیار بعید است اجابت شوند).
آزادی سوسیالیستی در عین حال خواستار آزادی و برابری و هم چنین برادری و همبستگی است و برای کمک به رشد همه افراد و مخصوصأ برای کمک به آن هایی که بسیار ناتوان و نیازمندند و به ثروت و نیرو های عظیم مولد که در جامعه انباشته شده است، احتیاج دارند. پس در این مفهوم، آزادی سوسیالیستی فقط می تواند یک ایده آل اخلاقی باشد؛ ایده آلی که ما بسیار با آن فاصله داریم و برای اندیشیدن به این مسئله لازم است که ما از نفی اخلاقی تفکر مارکس که متوجه قشر سطحی است و ربطی به عمق ندارد، در گذ ریم. البته، این آزادی تنها یک ایده آل اخلاقی نیست، بلکه یک نیروی واقعی است که تاریخ این قرن در خلال پیروزی ها و شکست ها، کامیابی ها و غفلت ها عمق آن را نشان داده است.
روشی را که محتملآ اکنون می توان از درون رویدادها بیرون کشید این است که سوسیالیسم نمی تواند به عنوان جهان کاملآ مجزا فراکالا یی، مدل جانشین جامعه در شکل های از پیش تدوین شد ه بررسی شود. سوسیالیسم را بیشتر باید به عنوان فعالیت های دگرگون ساز در درون شکل های گوناگون مدر نیته درک کرد که هدف آن عبارت است از تحقق این اصل اساسی (یعنی حق هر کس در ارضای نیازها و رشد استعدادهایش) در شکل هایی که از نفی هر نوع امتیاز ناموجه، و برابری حقوق هر کس، و مسئولیت مشترک در برابر سرنوشت همنوعان، نتیجه می شود.
در این مفهوم، آزادی سوسیالیستی باید برخی آزادی های همیشگی لیبرا لی و نیز آزادی های دموکراتیک را در خود بگنجاند. در واقع همان طور که روبرت دال تثوری پرداز دموکراسی در آخرین اثرش ( ۱۸ ‏) به روشنی نشان داد، در اصل بدیل پذیرفتنی ای وجود ندارد که طبق آن هر کس باید به عنوان بهترین داور و مؤثرترین مدافع مصلحت و منافع خاص خود نگریسته شود.
بنابراین، از یک سو، آزادی سوسیالیستی و آزادی دموکراتیک به موازات هم عمل می کنند. اما آن چه اصل سوسیالیستی را متمایز می کند، این است که سوسیالیسم تنها بر جنبه حاکمیت درنگ ندارد، بلکه بر جنبه همبستگی اجتماعی نیر تاکید دارد. بنابراین، پاسخ به این پرسش که آیا اصل سوسیالیستی و اصل دموکراتیک با هم سازگارند یا نه، بستگی به درک ما از آزادی دموکراتیک دارد. اگر مفهوم دموکراسی، در معنای محدود، به عنوان تکنیک ساده اتخاذ تصمیم درک گردد، در این صورت توافقی میان دو اصل یادشده وجود ندارد. اما می توان موضوع را به ترتیب دیگری درک کرد و به این ارزیابی رسید که چنان چه بخواهیم اندیشه حاکمیت برابر شهر وندان به طرز درستی اجرا شود، آنگاه اصل اخلاقی مسئولیت مشترک، شرط لازم ومناسبی است. در مجموع، تفکیک اصل سوسیالیستی از اصل دموکراتیک بی فایده نیست. اما اگر به دموکراسی برحسب دورنمای اخلاقی فکر می کنیم، آنگاه می توان تصدیق کرد که میان دو اصل یاد شده، نه تنها خط گسست واضحی وجود ندارد، بلکه رشته پیوند محکمی این دو را به یکدیگر مربوط می سازد.● مسئله آزادی از نظر مارکس
تأمل های من در این بحث تکیه روی مجموع مسایل مربوط به آزادی از نظر مارکس است. من این بررسی های تا اندازه ای عام را که به شکل تزهایی ارائه شده و ریشه در پژوهش های مفصل دارد، به تفسیر اندیشه مارکس اختصاص داده ام. ۱ در این مقاله برخی نکته های اساسی آن را از نظر می گذرانم.
۱) به عقیده من تئوری مارکس می تواند در برخی جنبه های اساسی خود بعنوان تئوری انتقادی و هنجاری (نورماتیف) جامعه نگریسته شود. دید انتقادی که آزادی انسان ها را بمثابه ارزش اساسی اخلاقی و سیاسی می نگرد، دیدی است که بر اساس آن تکیه کردن داوری ها روی سازمان های موجود اجتماعی ممکن می گردد. بنابراین، تئوری مارکس به عنوان تئوری انتقادی و هنجاری جامعه می تواند به ترتیبی مشابه تئوری ای که می توان آن را شامل تئوری انتقادی نسل اول مکتب فرانکفورت، یعنی تئوری انتقادی آدورنو و هورکهایمر دانست، درک گردد. مارکس طبق اسلوبی عمل می کند که گاه خود او آن را روش تئوریک تعریف می کند؛ اسلوبی که بعدها نویسندگان فرانکفورت به ترتیبی آن را در مرکر تأمل خاص خود قرار دادند.
در واقع، او از مفهوم لیبرالی مدرن آزادی به عنوان یک ارزش آغاز می کند تا نشان دهد که چگونه در واقعیت مسلم جامعه بورژوازیی سرمایه داری این ارزش نفی و به آن خیانت شده است. همچنین او نشان می دهد که تحقق پُربار و کامل آزادی افراد مستلزم دگرگونی بنیادی ساختارهای اساسی اقتصادی و سیاسی جامعه یعنی تقسیم مالکیت و دستگاه های دولتی است. این تفسیر فکر مارکس به عنوان تئوری انتقادی و هنجاری جامعه با تحلیل های هنجاری ای که توسط پیروان «مارکسیسم تحلیلی» به عمل آمده و من آن را به تفصیل بررسی کرده ام، پیوند دارد.۲ درست این است که در جنبه های معینی مفهوم هنجاریت نزد این یا آن نویسنده که تحت تأثیر هگل یا مارکس قرار دارند، لزوماً روشن شود. با اینهمه، بنظر نمی رسد که به این دلیل بتوان از جنبه های هنجاری فکر مارکس «شانه خالی کرد».
وانگهی، از درک این مطلب همواره باز می مانم که انتقاد عاری از هنجاریت چگونه ممکن خواهد بود. بنظر من انکار این خصلت انتقادی در آثار مارکس ناممکن است. به عقیدة من تقلیل هنجاریت به خودآگاه ضرورت تاریخی مفروض در نزد مارکس خطرناک و اشتباه است. زیرا در این حالت با انتقادهای آسان اما موجهی روبرو می شویم که پوپر و بسیاری دیگر نسبت به تاریخ گرائی غایت شناسانه فرمول بندی کرده اند. در عوض، قرائت مارکس در سطح هنجاریت که تضادها و تناقض هایش را نمودار می کند، به نظر من امری کاملاً موجه جلوه می کند. منطق تأمل انتقادی مارکس او را وامی دارد که به ناخواه در یک بُعد هنجاری قرار گیرد، حتی اگر او این نتیجه به عقیدة من ناگزیر را هنگامی که دربارة فعالیت خاص تئوری پردازانه اش می اندیشد، رد کند.
از سوی دیگر، باید یادآور شد که مارکس در مقیاسی که کاربُرد انتقادی آزادی را به عنوان ارزش در نظر می گیرد، نیاز به اساسمند کردن آن و پاسخ به سئوال «چرا انسان ها باید آزاد باشند؟» را احساس نمی کند. برای او توجه به این ارزش آزادی آنطور که در فکر و در نهادهای اجتماعی نمودار می گردد و انتقاد او بر آنها تکیه دارد، کافی است تا نشان دهد که آن ها در واقعیت ها به این ارزش آزادی خیانت می کنند، اما در لفظ به آن احترام می گذارند.
وانگهی قرائت چند صفحه از آثار مارکس برای پی بردن به این نکته کافی است که او به وضوح تا چه حد برای مفهوم سیاسی هنجاری آزادی نسبت به دیگر مفهوم ها چون برابری، عدالت یا دمکراسی برتری قایل بود. مارکس به این نمی اندیشید که می توان روابط موجود را بر اساس مفهوم هایی چون مفهوم های برابری و عدالت مورد انتقاد قرار داد. در عوض او مدام از روابط موجود در مقیاسی که از نظر او باعث محدودیت آزادی افراد و بنابراین شکلی از انقیاد می گردد، انتقاد می کرد.۳
۲) مارکس نظریه پرداز آزادی مثبت (ایجابی) است. او برای رسیدن به هدف تئوریک خود به کارکرد مفهوم ابتدایی می پردازد که هدف از آن اثبات این امر است که یگانه مفهوم دقیق آزادی، مفهوم آزادی مثبت است. امروز پس از قرائت تحلیل های دقیقی که اندیشمندان معاصر چون ایزایا برلین و نوربرتو بوبیو به دو مفهوم آزادی مثبت و منفی اختصاص داده اند، بهتر از گذشته می توانیم این جنبه اندیشه مارکس را بشناسیم و ارزش یابی کنیم. البته، این نکته شایسته اندکی دقت است: فرق میان آزادی مثبت و آزادی منفی (سلبی) می تواند به شیوه های متفاوت تفسیر شود. این چیزی است که از آن از دیدِ تاریخ اندیشه سیاسی یک معیار می سازد و نشان می دهد که برخی نویسندگان در این یا آن جناح قرار دارند. برخی ها مواضع بسیار مبهمی دارند، بی آنکه در این اندیشه باشند که کدام طرف بر حق یا بر خطا است. این غیر از آن است که از دیدِ تاریخی آن را به عنوان تئوری آزادی درک می کنیم. پس با این تأکید آزادی انسان در جامعه از دو بُعد کم و بیش آسان در تشخیص دادن ترکیب می شود که دقیقاً عبارتند از بُعد آزادی منفی و بُعد آزادی مثبت. آزادی واقعی هیچیک از این دو به تنهایی نیست، بلکه در این چشم انداز مسلم می سازد که آزادی یک مفهوم دوگانه و دوبُعدی است.
پس آزادی تنها با وجود هر دو بُعد که کل مفهوم را دربر می گیرد، وجود دارد. در مورد ایزایا برلین، نویسنده ای که قسمت مهمی از شهرتش را مدیون همین مفهوم دوبخشی دانستن آزادی است، درک این نکته که موضع تئوریک او چیست، آسان نیست. در حقیقت گاه بنظر می آید که او آزادی مثبت را یک روش تقریباً «انحرافی» از فهم آزادی درک می کند؛ حال آنکه گاه بنظر می آید که آن را بعنوان جزء ضرور تحقق آزادی ارزشیابی می کند.۴ در عوض، در خصوص آنچه که به مارکس مربوط است، چنین تردیدهایی وجود ندارد، زیرا این موضعگیری در متن های او صریح و آشکار دیده می شود که یگانه مفهوم دقیق آزادی مفهوم آزادی مثبت است. دیگر اینکه، مفهوم آزادی منفی نادرست و سفسطه آمیز است. در واقع، دو آزادی وجود ندارد، بلکه فقط یک آزادی وجود دارد. به کوتاه سخن، هر چیزی بغیر از آن اغلب پوششی ایدئولوژیک برای سلب آزادی است. مارکس در یادداشتی که بعدها از دست نوشته های ایدئولوژی آلمانی حذف شد، نوشت:
ـ «تاکنون آزادی از جانب فیلسوفان به دو ترتیب تعریف شده است:
ـ از یک سو به عنوان اختیار و به عنوان فرمانروایی موقعیت ها و شرایطی که فرد در آن زندگی می کند (عقیده ماتریالیست ها) و از سوی دیگر، خودرایی، رهایی از جهان واقعی و آزادی صرفاً خیالی روح (به عقیده ایده آلیست ها، بویژه در آلمان)». او در خانوادة مقدس نوشت که انسان آزاد است، نه بنا بر قدرت منفی پرهیز کردن از این یا آن (چیز)، بلکه بنابر قدرت مثبت ارزش نهادن به فردیت خاص خود».۵ این قطعه ها شکی باقی نمی گذارد که مارکس مفهوم مثبت آزادی را قبول دارد. در این خصوص گمان من این است که موضع او هنوز برای امروز معتبر است؛ چونکه به عقیدة من مفهوم آزادی منفی (یعنی در کار نبودن سد و مانع) مفهوم دقیقی نیست، بلکه یک نوع اسطوره مفهومی است که انتقاد از آن آسان است.
برای وقوف به این مسئله کافی است که از یک دلیل ساده منطقی کمک بگیریم که کلسن یکی از فیلسوفان حقوق معاصر برایمان فراهم آورده که از دید منطقی بسیار دقیق است؛ طبق آن هر حق حقوقی و هر اجازه برابر با یک تکلیف و یا مانع برای برخی دیگر است. «مقررات در صورتی اجازه و حقی [به کسی] می دهد که وظیفه و تکلیفی را به برخی دیگر تحمیل کند».۶ هر نظم هنجاری یا قانونی برای کُنش آزاد فرد سدها و مانع هایی ایجاد می کند. البته، هر چند حق با مارکس است، وقتی تأکید می کند فقط یک آزادی وجود دارد و در نخستین برآورد، این آزادی بنابر شرایط موجودیت خاص خود بمثابه اختیار تعریف می شود، اما این یادآوری نیز لازم است که این موضع یک حقیقت واضح و یک خطر نمایان در پی دارد: حقیقتی که از آن مایه می گیرد اینست که هر آزادی چنانچه شرایط اجرایش موجود نباشد، تهی باقی می ماند.
خطر مورد بحث عبارتست از برگرداندن مفهوم مثبت آزادی به انتقاد نهیلیستی از شکل های حقوقی مثلاً تأکید بر این نکته که حق در صورتی که اجرای مشخص آن ممکن نباشد، فاقد اهمیت است. در اینجا مسئله عبارت از انحراف از آزادی مثبت است که باید از آن اجتناب کرد. این انحراف از یک استدلال نادرست سرچشمه می گیرد. در واقع بدیهی است که در ارتباط با آنچه که به اختیار فرد بنا بر شرایط خاص زندگی اش یعنی آزادی مثبت مربوط است، حقوق کم اهمیت تر از وسیله های مادی نیست و در هر حال جنبه غیراساسی ندارد. پس این یک اشتباه جدی است که از مفهوم مثبت آزادی، نفی ارزش های حقوق به منزله یک چیز صرفاً «صوری» استنباط گردد. با اینهمه، این اشتباه اغلب در تاریخ مارکسیسم رخ داده است. در این مورد کافی است که انتقاد از دمکراسی بورژوایی و صوری را بیاد بیاوریم که در جزوه لنین علیه کائوتسکی منعکس گردیده است.
یک مسئله مهم دیگر در زمینه تأمل دربارة دو نوع آزادی که مخصوصاً توسط نوربرتو بوبیو مطرح شده، مسئله ای است که روی اختلاف میان دو روش درک آزادی عمل تکیه می کند. این آزادی عمل ممکن است به صورت آزادی عملی که بطور جمعی یا فردی اجرا می شود، درک گردد. من گمان دارم که در حالت دوم صحبت از آزادی منفی نامناسب است (در این حالت نیز ما با آزادی مثبت سر و کار داریم). اما فکر می کنم مسئله ای که از تمایز سر بر می آورد، اهمیتی چشمگیر دارد. در واقع دو قلمرو را باید متمایز کرد:
ـ یکی قلمرویی که در آن افراد بطور جمعی و دمکراتیک زندگی اجتماعی شان را سازمان می دهند و دیگری قلمرویی که در آن فرد مجزا و خصوصی حق هدایت زندگی خاص خود را دارد و آزاد است از اندیشه های خاص خود برخوردار باشد و گزینش های ویژه و غیره خود را به اجرا در آورد. از این دیدگاه خطر ضمنی مفهوم آزادی همانا یکسان گرفتن این آزادی با خود تصمیم گیری جمعی و رسیدن به دریافت جمعی آزادی و نفی آزادی عمل فرد به نفع آزادی عمل جمع یا کلیت افراد است. در این مفهوم، مسئله ای که بطور موجه توسط منتقدان لیبرال مارکسیسم مطرح می گردد از این قرار است: آیا قلمروهایی از زندگی فرد وجود ندارد که باید خصوصی بماند و بنابراین نباید بنا بر تصمیم های جمع تنظیم شود؟ من فکر می کنم که ما در اینجا با یکی از نکته های مهم انتقاد لیبرالی روبروییم. به عقیده من این مسئله در خور آنست که با دقت بررسی شود و در چشم اندازی درست مطرح گردد. وانگهی مرزبندی و تعریف امر خصوصی نمی تواند به خودرأیی فردی واگذار شود، بلکه ضرورتاً باید جمعی باشد. اما از سوی دیگر چنانچه اراده عمومی قانونی در سودای آن باشد که به توتالیتاریسم بیانجامد، ضرورتاً باید محدود گردد؛ یعنی نتواند بُعد خصوصی را از بین ببرد، بُعدی که فرد حق دارد گزینش های خاص خود را جامه عمل بپوشاند.
اگر بپذیریم که آزادی اجازه نمی دهد که تمام قلمرو خصوصی از بین برود، آنگاه ممکن است این سئوال بسیار ظریف مطرح گردد: برقرار کردن حد و مرز برای آزادی عمل خصوصی فرد تا کجا جایز است و مرز میان تصمیم گیری جمعی و آزادی عمل فردی در کجا قرار دارد؟
۳) براحتی می توان انتقاد مارکس از جامعه سرمایه داری را بر پایه مفهوم آزادی مثبت درک کرد. به بیان درست، انتقاد از رابطه های مسلط اجتماعی که مارکس به بسط آن پرداخت، در نهایت، بر این یادآوری درنگ دارد که فرارفت از دو شکل نبود آزادی خاص جامعه تجاری سرمایه داری ضرورت دارد: یکی نبود آزادی تنظیم اجتماعی ناآگاهانه است؛ چون این تنظیم به بازار سپرده شده و بنابراین در غیاب برنامه عقلانی انجام می گیرد. و دیگری نبودِ آزادی ناشی از وضع کسانی است که فاقد وسایل تولید (و بنابراین فاقد وسایل بازتولید موجودیت خاص خود) هستند و بر این اساس نمی توانند اربابان زندگی خود باشند.
ـ نخستین شکل نبود آزادی نشان می دهد که در جامعه تجاری سرمایه داری بطور کلی افراد (بنابراین نه فقط کسانی که به پرولتاریا تعلق دارند) آزاد نیستند. این آزاد نبودن در حدودی است که نیروهای ناشی از همکاری شان که آگاهانه، اما «طبیعی» کنترل نشده (وحتی بنابرکاربرد اصطلاح مارکس naturwüchsige) ۷ خود را نسبت به آن ها آزاد نشان می دهند و به شکل قدرت های خارجی در می آ یند که در آن ها افراد خود را فرمانبردار احساس می کنند.. پس در این وضعیت نبودِ آزادی ناشی ازاین واقعیت است که افراد زیرسلطه نیروهای محصول همکاری شان قرار دارند. این نیروها معقولانه کنترل نمی شوند و سازمان نمی یابند. این کار را بازار انجام می دهد و از این رو، بقول معروف در حالت «شبه طبیعی» باقی می مانند.
ـ دومین شکل نبودِ آزادی عبارت از نبود آزادی پرولترهایی است که در جامعه سرمایه داری به زور از وسایل تولید و بنابراین از بازتولید موجودیت خود محروم اند و از اینرو ناچارند نیروی کار خود را به کسانی بفروشند که مالک وسایل تولید ند (این نکته یادآور تحلیل های مارکس در تکیه روی انباشت آغازین است). مارکس در یک جدال قلمی این وضعیت را با بردگی مقایسه می کند. زیرا پرولترها در آنجا از آزادی و مالکیت خویشتن خویش محروم اند. در این باره بجاست که این قطعه از کتاب سوم کاپیتال را یادآور شویم که در آن مارکس نوشت:
ـ از منظر یک شکل بندی اقتصادی و اجتماعی بسیار پیشرفته، مالکیت خصوصی زمین (البته می توانیم وسایل تولید بطور کلی را نیز بر آن بیفزاییم) در قیاس با این واقعیت که انسان در مالکیت خصوصیِ انسان دیگر یعنی برده باشد، امری پوچ بنظر می رسد.۸ از اینرو، به عقیدة مارکس چنانچه وسایل لازم برای بازتولید زندگی خاص فرد، خصوصی باشد، بطور بنیادی آزادی فرد را نفی می کند و او را در مقیاس وسیعی به مالکیت دیگری در می آورد.
این دو شکل نبود آزادی در عین حال متفاوت و بهم مربوط اند. متفاوت از این حیث که نبود آزادی در قالب تبعیت از «طبیعت ثانوی» وضعیت همه چهره های اجتماعی اعم از چهره سرمایه دار و کارگر را ترسیم می کند؛ حال آنکه شکل دوم نبود آزادی فقط وضعیت ویژه پرولتاریا را توصیف می کند. با اینهمه، آنها نسبت بهم بستگی متقابل دارند؛ چونکه تعمیم رابطه های بازار (نخستین شکل نبود آزادی) موجب تقلیل نیروی کار به کالا می شود و بنوبه خود محرومیت کم و بیش اجباری پرولتاریا از وسایل معیشت و بنابراین محرومیت از شکل دوم نبود آزادی را باعث می گردد.
درست با فرارفت از این دو شکل نبود آزادی است که باید دگرگونی اجتماعی را بنا بر آنچه مارکس خط های مهم آن را در قطعه معروف کتاب سوم کاپیتال ترسیم کرد، هدایت نمود: «تولیدکنندگان همکار، مبادله ارگانیک خود با طبیعت را بطور معقولانه تنظیم می کنند و بجای فرمانبری کور از آن، آن را زیر کنترل مشترک خود در می آورند».۹ افراد، شرایط تولید و بازتولید زندگی خود را بطور جمعی تصاحب می کنند. زدودن نبود آزادی پرولترها (به عبارت دیگر نبود آزادی ای که همچون سلطه طبقاتی درک می شود) با تملک جمعی دوباره وسایل تولید، در عین حال به معنی زدودن نبود آزادی به منزله از خود بیگانگی است، زیرا همکاری میان افراد از این پس بنا بر برنامه ای عقلانی تنظیم و سازمان داده می شود و بنابراین از Naturwüchsigkeit و خصلت نیروی کور و بیگانه آن فراتر رفته است. با اینهمه مارکس می افزاید، چنانکه می دانیم تا اینجا ما کاملاً با آزادی سر و کار داشته ایم، اما با آزادی ای که هنوز در لوای فرمانروایی ضرورت درک می شود. فرمانروایی واقعی آزادی تنها در جایی که کار برخاسته از ضرورت و قطعیت خارجی پایان می یابد، شروع می شود.
در این باره، مسئله بغرنج رابطه میان آزادی در کار و آزادی فراسوی کار را به کناری می نهیم تا به نکته قطعی دیگر درک مارکسی از آزادی بپردازیم. تملک اجتماعی دوباره وسایل تولید و رهبری جمعی آگاهانه و برنامه ریزی شده، دگرگونی رابطه ها میان افراد را ایجاب می کند. همانطور که ژاک تکسیه می نویسد: به عقیده مارکس «فردیت ویژه کمونیسم بطور بنیادی جدید است. این فردیت اجتماعی به مفهوم قوی اصطلاح است که در آن اجتماعی، جامعه پذیر معنی می دهد و اجتماعی بودن دیگر اجتماعیت جامعه ناپذیر، آنطور که نزد کانت مطرح بود، نیست». زدودن هرگونه رشد طبیعی (Naturwüchsigkeit) زندگی اجتماعی هم زمان با ظهور فردیت آزاد و عمومی است.۱۰
با رسیدن به این نقطه لازم می آید از خود بپرسیم ارزش و همچنین محدودیت های برخورد مارکس با مسئله آزادی چیست؟ آیا در بینش تئوریک او دشواری ها یا تناقض های حل نشدنی وجود ندارد؟
۴) میراث تئوریک مارکس دربارة آزادی بطور اساسی باید از دیدگاه قابلیت انتقادی آن نگریسته شود. میراث تخطی ناپذیری که مارکس برای ما باقی گذاشت، دقیقاً مبتنی بر انتقاد از دو شکل نبود آزادی یکی به عنوان سلطه طبقاتی (مالکان بر کسانی که هیچ چیز ندارند) و دیگری به عنوان از خود بیگانگی است. بدون تردید در این باب می توان تصدیق کرد که انتقاد مارکس از دریافت لیبرالی آزادی سهم چشم پوشی ناپذیری را تشکیل می دهد و از سوی دیگر فکر لیبرالی معاصر در شکل های بسیار مدرن و پیشرفته وسیعاً پذیرفته شده است. مارکس یکبار برای همیشه به شایستگی نشان داد که حقوق آزادی در صورتی کاملاً نارساست که بوسیله رابطه های مالکیت که شرایط ضرور مادی آزادی را نفی می کند، محدود شود.
از سوی دیگر، باید این شایستگی مارکس را بازشناخت که نشان داد تنظیم همکاری – از این پس سیاره ای- میان افراد بر اساس بازار، مکان تضادهای فاجعه باری است که دخول عناصر مدیریت آگاهانه و تنظیم سیاسی و دولتی دینامیسم های اقتصادی را کاملاً ضروری می سازد.
صحت انتقادهای مارکس در مقیاس وسیعی بنا بر دگرگونی هایی که جامعه های ما طی قرن ۲۰ از سر گذرانده اند، تأیید شده است. از یکسو، دستکم از زمان کینز ملاحظه می شود که تنظیم فعالیت اقتصادی نمی تواند به بازار واگذار شود و بر این اساس نمی توان از دخالت آگاهانه معاف بود. از سوی دیگر، این دریافت وسیعاً رواج دارد که حقوق ضامن آزادی چنانچه با حقوق اقتصادی و اجتماعی که برای تضمین مالکیت بر خویشتن غیرمالکان اختصاص می یابد و با ضمانت هایی که (به بیان درست در تئوری بیش از پراتیک) بوسیله جمع به آنها در زمینه حق کار، بهداشت، مسکن، توزیع عادلانه و غیره اعطا می شود، تکمیل نگردد، کاملاً نارساست.
بنابراین، می توان گفت که دگرگونی های تاریخی که در فکر مارکس خطور کرد و جنبش هایی که آن را اعلام می دارند، در موردهای زیادی مرتبط با دو شکل نبود آزادی است که از یکسو به درستی بینش انتقادی مارکس را تأیید می کند و از سوی دیگر، دگرگونی هایی بوجود می آورد که با دگرگونی هایی که مارکس مطرح کرد بسیار متفاوت است. انتقاد مارکس از جامعه سرمایه داری بدون کمترین تردید عامل مؤثر دگرگونی و انسانی کردن سرمایه داری است. اما دربارة بخش اتوپیایی فکر مارکس، یعنی دربارة اندیشه یک جامعه آزاد که او در ذهن داشت و مبتنی بر شیوه جدید مالکیت و رابطه های جدید اجتماعی بین افراد می باشد و بنابراین، قادر است بر روابط طبقاتی و از خودبیگانگی اجتماعی غلبه کند چه داوری باید کرد؟ بنظر من ارزشیابی درست قابلیت انتقادی آثار مارکس در صورتی امکان پذیر است که نقطه های ضعف و تناقض های اساسی آنها را با دقت معینی مشخص کنیم. از اینرو، مایلم به برخی تأمل ها دربارة این موضوع بپردازم.
۵) نخستین مسئله ای که باید مطرح کرد مسئله فرارفت از بازار است. انتقاد مارکس از بازار به عنوان ساختار نبود آزادی باید حتی در جنبه های ضعیف و مسئله برانگیز (پروبلماتیک) آن موضوع تحلیل قرار گیرد. اگر درست است که بازار می تواند نقش پارادیگم تنظیم اجتماعی ناخودآگاه و پسینی (A. posteriori) را ایفاء کند (پس خودبخود بوسیله جمع نا آزاد تنظیم نمی شود)، بنا بر آنچه علم های اجتماعی معاصر بارها ثابت کرده اند، اینهم درست است که به تئوری سیستم ها چون تئوری سیستم لومان (Luhman) یا به تئوری های بغرنجی (Complexité) بیندیشیم و به این نیز بیندیشیم که برتری روندهای اجتماعی نسبت به رویکردها و خواست های افراد و بنابراین استقلال و حالت بیرونی «طبیعت ثانوی» پدیده ای است که اهمیت آن بسی فراتر از بازار است. واقعیت اجتماعی بنابر طبیعت خاص خود به گریز از برنامه ریزی گرایش دارد.
پس هرگز بین هدف های آگاهانه بازیگران و آنچه نتیجه ترکیب پیش بینی نشده فعالیت های فردی است، رابطه دقیق وجود ندارد. از آن این نتیجه بدست می آید که از خود بیگانگی، برخورد افراد با واقعیت اجتماعی بمثابه قدرت خارجی به یقین به شدت به بازار وابسته است. البته این از خود بیگانگی از بغرنجی هم مایه می گیرد و بنابراین مسئله ای است که هر جامعه موجود معاصر با آن سر و کار دارد. پس نمی توان تصدیق کرد که بین از خودبیگانگی و رابطه های بازار و میان حذف بازار و حذف از خودبیگانگی همانندی مطلق وجود دارد. از سوی دیگر، این نیز درست است که هنگامی که بازار را مترادف با تنظیم ناخودآگاه و پسینی تعریف می کنیم، خودبخود این واقعیت را ندیده می گیریم که بازار همیشه تنظیم شده است.
و بر این اساس، به ترتیب معینی آن را مطلق کرده و از دولت و حقوق دولتی که آن را ممکن می سازند، جدا می کنیم.۱۱ بازار که همواره بوسیله سیاست مشخص شده، محتملاً وضع آن در آینده هنوز بیشتر به همان ترتیب خواهد بود. پس به یقین یک چیز «طبیعی» آنطور که لیبرال ها فکر می کنند، نیست. به عقیدة من دو نتیجه از آن به دست می آید: نخست اینکه پیروی از قانون های خارج (Heteronomie) تنها از بازار پدید نمی آید و بازار به تمامی پیروی از قانون های خارج نیست. دوم اینکه محدودیت کاپیتال در مقیاسی که می خواهیم از آن پایه ای برای تحلیل اجتماعی بسازیم، در این است که دولت و سیاست نقش واقعی در آن ایفا نمی کنند. از آن این نتیجه بدست می آید که نمی توان تصدیق کرد که وجود بازار در یک اندام اجتماعی بسیار بغرنج در نفس خود مترادف با از خودبیگانگی و پیروی از قانون های خارج است.
۶) در بخش دیگر بحث مارکس دربارة نبود آزادی با مشکل جدیدی برخورد می کنیم. این بخش به رابطه های مالکیت مربوط می گردد. به عقیدة مارکس کسی که فاقد وسایل تولید است، آزاد و مالک خویشتن خویش نیست. از اینرو در چنین وضعی ناچار است نیروی کارش را بفروشد و بر این اساس استثمار شود. پس سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان و جمعی کردن تولید که شرط ابتدایی ضرور آزادی است، در صورتی مؤثر خواهد بود که آزادیِ قربانی بودن استثمار و رهایی وی از اجبار در فروش نیروی کارش را در بر گیرد.
بنابراین اجرای آزادی نمی تواند آنچه را که به عقیدة مارکس شرط ضرور آزادی یعنی مالکیت جمعی و تولید برنامه ریزی شده است، مورد سئوال قرار دهد. به عقیدة من این موضوع می تواند بمثابه یک چیز متضاد یا متناقض (یعنی همچون دشواری اصلی رابطه میان دمکراسی و سوسیالیسم) جلوه کند. تصدیق کارایی آزادی در امر تابع استثمار نبودن، مستلزم نفی آزادی انتخاب قاعده ها یی بطور دمکراتیک است که در شکل های مالکیت و تنظیم اجتماعی (مالکیت خصوصی یا عمومی، بازار یا دولت، انجمن های داوطلبانه یا جماعتی) نقش اساسی دارد.
به عبارت دیگر، این إشکال را می توان بدین ترتیب بیان کرد:
ـ جمع گرایی اقتصادی با کثرت گرایی واقعی سیاسی ناسازگار است. زیرا این کثرت گرایی تنها در انتخاب این یا آن شکل تنظیم اجتماعی توجیه می شود. حال آنکه در چشم انداز جمع گرایانه تنها یک انتخاب مشروع همساز با آزادی اساسی که همانا آزادی رهایی از استثمار است، وجود دارد. همانطور که ژاک بیده در کتاب «تئوری مدرنیته» تصریح کرده:
ـ مارکسیسم ارتدکس شکل – برنامه را به همان ترتیب بومی می کند که لیبرال ها شکل – بازار را بومی می کنند. البته تصدیق آزادیِ وارستن از استثمار بمثابه انتخاب جمعی که به شکل های مالکیت، برنامه و بازار، بخش عمومی و خصوصی مربوط می گردد، باعث نفی دمکراسی سیاسی می شود. می توان ایراد گرفت که چرا این امر تناقض آمیز است؟ چرا حفظ آزادی انتخاب بین شکل های مختلف تنظیم اجتماعی ضرورت دارد؟ چرا کثرت گرایی سیاسی نباید قربانی جمع گرایی اقتصادی شود؟ تناقض ناشی از این واقعیت است که انتخابِ استوار بر برتری دادن به آزادی استثمار نشدن-که بنا بر خواستِ افزایش آزادی مؤثر افراد برانگیخته می شود- آنها را از پیروی قانون های خارج می رهاند، اما در مقابل شکل جدید پیروی از قانون های خارج را می آفریند و امکان انتخاب دمکراتیک در زمینه شکل های تنظیم اجتماعی را حذف می کند.
۷) علاوه بر آنچه تا اینجا گفته شد، باز می توان ایراد دیگری گرفت.۱۲ یک دمکراسی تام که در آن همه چیز تابع تصمیم گیری دمکراتیک است، نه ممکن و نه خواستنی است. این دمکراسی در مقیاسی که هر گفتمان دمکراتیک مستلزم قاعده های پذیرفته ای است که پیش فرض دمکراسی و بنابراین رها از تصمیم گیری دمکراتیک اند، ممکن نیست. اگر دمکراسی تام خواستنی نیست، برعکس، این خواستنی است که برخی تضمین های اساسی مثل حقوق بشر، به طور قاطع مورد تأیید قرار گیرد و بنابراین، رها از اراده دمکراتیک احتمالی باشد.
پس چرا آنچه در چشم انداز مارکسیستی مثل تصاحب جمعی منابع عمده تولید، ضامن اساسی آزادی است، نباید رها از تصمیم گیری دمکراتیک باشد؟ این ایراد در صورتی پرهیزناپذیر است که مسلم باشد جمع گرایی و اقتصاد طبق نقشه یگانه ابزاری است که رهایی ا فراد را از اجبار اقتصادی- یعنی رهایی آنها را از سلطه طبقاتی و نبود آزادی-ممکن می سازد. البته دو دلیل ما را به رد این اندیشه سوق می دهد. در جای نخست، شکل های دیگر سازماندهی اقتصادی در اصل امکان پذیر است و آزاد کردن فرد از قید و بند طبقاتی و بنابراین تدارک پایه حاکمیت برابر و واقعی شهروندان را ممکن می سازد (مثلاً می توان به دمکراسی درون مؤسسه، به سرمایه داری توده ای مبتنی بر مالکیت گسترده و غیره اندیشید). بنا به دلیل دوم تحمیل مدل از پیش معین (مدل جمع گرایانه) مستلزم بازگشت به شکل های سلطه ناپذیرفتنی است، چون موجب حذف همه گزینش های سیاسی و اجتماعی مغایر و مقابل با جمع گرایی می شود و بدین سان به نفی آزادی سیاسی می انجامد.
۸) اما چرا چنین اهمیتی برای موضوع آزادی سیاسی قائلیم؟ مسئله برای من کاملاً روشن است. آزادی سیاسی – در صورتیکه فکر کنیم با حذف مالکیت خصوصی و بنا بر تملک جمعی آنچه سرچشمه اساسی خودمحوری فردی و بنابراین تضادهای آشتی ناپذیر میان افراد و همچنین میان افراد و جامعه است، از میان بر می خیزد- دیگر مسئله ای ایجاد نمی کند. زمانی که دلیل های تاریخی تضادهای آشتی ناپذیر میان افراد محو گردد، در مجموع شرایط اجتماعیت کاملاً اجتماعی و همبسته ای ایجاد می گردد که در آن رابطه های متقابل می تواند به شکل کاملاً مشترک تنظیم شود و دیگر نشانه ای از «اجتماع ناپذیری اجتماعیت» کانت موجود نباشد.
بدیهی است که اگر وضع از این قرار باشد، مسئله کشمکش میان گزینش های مختلف و متعارض مربوط به شکل ها و ساختارهای تنظیم اجتماعی و بنابراین مسئله آزادی سیاسی قویاً از بحران بیرون می آید. به عقیده من در این صورت ما خود را در جامعه ای فراسوی کشمکش و فراسوی سیاست می یابیم که در آن مسئله هایی که پیشتر به آن اشاره کردیم، دیگر معنی نخواهند داشت. با اینهمه بنظر می رسد که این اندیشه مارکس نتیجه یک پیش فرض تا اندازه ای دگماتیک است. این دگماتیسم نظری نقطه مقابل دگماتیسمی است که نفع شخصی، آنتاگونیسم و میل سلطه جویی را به عنوان مشخصه های اجتناب ناپذیر موجود انسان مطلق می کند.
برعکس پیش فرض پروبلماتیک مارکس تأیید می کند که حذف نوع معینی از رابطه های مالکیت لزوماً به شکل جدید رابطه های اجتماعی و همبستگی بین افراد می انجامد. اگر این «خیالبافی انسان گرایانه» را که دلیل های قانع کننده نقص آن را نشان می دهد، به کناری نهیم، مسئله بوضوح بغرنج تر می شود و در پی آن این سئوال مطرح می گردد که در برابر غلیان های نابرابرانه و ضد اجتماعی، میل به قدرت و ثروت خصوصی، کشمکش بین فردیت و همبستگی، کشمکش میان شایستگی و نیازها چه باید کرد؟ اگر پنهان کردن این مجموعه مسئله ها به این دلیل که ریشه ژرف در تاریخ انسان گرایانه دارند، ناممکن است، مسئله های مربوط به کشمکش ها، تصمیم گیری های جمعی و قاعده هایی که باید آنها را سازمان دهند، در صدر قرار می گیرند. و در این صورت دشواری هایی که در بخش پیش برشمردیم، همچنان حدت خود را حفظ می کنند.
۹) اگر تأمل های پیشین درست باشند، ما به تضاد منطقی زیر می رسیم: از یکسو (دقیقاً بنا بر جنبه های معینی از تحلیل های مارکس) می دانیم که اجرای آزادی اقتصادی در دنیای مدرن (آزادی اقدام، سودجستن و غیره) نابرابری هایی بوجود می آورد که آزادی برابر افراد را بمثابه دمکراسی به مفهوم حاکمیت برابر شهروندان بشدت محدود می کند. این نکته به قدری واضح است که نیاز به پافشاری و تأکید روی آن ندارد. اما از سوی دیگر می دانیم که حذف جمع گرایانۀ این آزادی های اقتصادی، هر چند رهایی کار «استثمار شونده» (یعنی اجبار فروش نیروی کارش) راتضمین می کند، اما به نوبه خود کثرت گرایی سیاسی را (هرگاه بعنوان تقابل و حتی تعارض میان شکل های متفاوت تنظیم اجتماعی درک کنیم) از میان بر می دارد و بنابراین، به همان اندازه حاکمیت شهروندان را محدود می کند.
به بیان دیگر، اگر تزی را بپذیریم که طبق آن جمعی شدن اقتصاد شرط مقدماتی وجود اراده واقعی عام است، با این تناقض روبرو می شویم که این اراده عام محکوم به خاموشی شده است. زیرا در زمینه مسئله اساسی چیزی برای گفتن ندارد. البته خلاف آن نیز درست است: یعنی اگر شرایط واقعی حاکمیت برابر شهروندان ایجاد نشود، اگر قدرت های متفاوت (در جای نخست قدرت های اقتصادی- مالی و رسانه ای) که می توانند در اراده عام شان اثر بگذارند، خنثی نگردد، پس کی می تواند اراده واقعی دمکراتیک شهروندان تبلور یابد؟
۱۰) آیا این دشواری چنان است که هر راه حلی را مانع می گردد؟ البته نه در این مورد. فکر می کنم بخاطر سپردن این نکته ضروری است. چون به ما امکان می دهد که پروبلماتیک آزادی نزد جامعه های مدرن را در تنوع و خصلت برهان دو وجهی آن درک کنیم. بنظر می رسد که هر دو دیدگاه مخالف از بُعدهای مهم آزادی که نمی توان هیچیک از آنها را قربانی کرد، دفاع می کنند. اما اگر در نظر گیریم که آزادی در جامعه مدرن نیازمند یک دستگاه بغرنج، متغیر و بسیار بهم پیوسته است، شاید بتوان این مشکل را حل کرد، یا دستکم از حدت تناقض کاست.
آزادی قبل از هر چیز آزادی حقوقی است که بنا بر مقررات اساسی توسط دولت حقوقی تضمین می شود. آزادی عبارت از آزادی سیاسی، مشارکت شهروندان در تصمیم گیری ها و گزینش ها بوسیله ابزار دمکراسی است. با اینهمه، این چیزی است که ما را بیدرنگ به این آزادی های اساسی – حداقل شرایط اساسی دمکراتیک- که اغلب مورد غفلت واقع می شود، باز می گرداند و چیزی است که در حقوق اجتماعی اساسی چون حق کار، آموزش و در استفاده از ساختها و نهادهای همبستگی اجتماعی (که دیروز ناموجود و امروز اغلب در معرض خطر است) تبلور می یابد. با وجود این فکر می کنم که باید در شمار بُعدهای آزادی فرد مدرن که خود را آزاد، مالک خودش و استعدادهایش احساس می کند، آزادی ای را به حساب آورد که ژاک بیده آن را «اصل قرارداد بین فردی» و بنابراین در مقیاس معینی آزادی بازار می نامد.
بنابراین روشن است که نه تنها بین جنبه های گوناگون آزادی، هماهنگی از پیش تعیین شده ای برقرار نیست، بلکه در واقع، اغلب اوقات بین آنها ناسازگاری وجود دارد. سئوالی که فیلیپ وان پاریژ در یک بررسی جالب تحت عنوان «آیا عدالت و دمکراسی ناسازگارند؟» می پرسد: آیا فرارفت از شکل های نبود آزادی که مارکس از آن بطور مؤثر انتقاد کرد ممکن است؟ بی آنکه آزادی در بُعد «اصل قرارداد بین فردی»، آزادی بازار از بین برود.
فکر می کنم که بعنوان فرض می توان به این صورت استدلال کرد: مسئله عبارت از حذف آزادی های بازار نیست، بلکه بیشتر توجه به این است که آنها تنها در صورتی آزادی های واقعی را تشکیل می دهند که تعمیم پذیر و فراگیر باشند، در این مقیاس پیش فرض نباشند و رابطه سلطه یا طرد و رابطه طبقاتی ایجاد نکنند.
بنابراین، این نتیجه بدست می آید که اگر بتوان در مقیاس معینی آزادی های بازار را پذیرفت، در مقابل نمی توان طرد و سلطه و محدودیت حاکمیت برابر شهروندان را پذیرفت. این بدان معناست که مسئله عبارت از تأمین حق همگان (از راه های مختلف جمعی شدن مانند حقوق اجتماعی، حقوق وسیع شهروندی و راه حل های دیگر در این راستا) در بهره مندی از ثروت اجتماعی است که از کار همه نسل های گذشته فراهم آمده.
پس از اینرو، می توان گفت که آزادی های بازار تنها در صورتی آزادی های واقعی محسوب می شوند که فرصت های باز، نه بصورت اجباری، برای همه افراد فراهم آورند. یعنی در یک جامعه بسیار آزاد، اصل قرارداد بین فردی و حتی قدرت اقدام باید شانس باز برای همه را - که یکی از شیوه های ممکن ابراز استعدادهای شخصی است- فراهم سازد و از سوی دیگر، دقیقاً باید مانع همه گرایش های تام گرا و استثمار کننده باشد. زیرا این مسئله نیز بسیار اهمیت دارد که آزادی بازار (که آزادی در جنبه های معین است)، رهایی از بازار، رهایی از ضرورت رقابت و آزادی ساختنِ رابطه ها و نهادهای غیرسوداگرانه و توسعه همه فعالیت های انسانی را که هدف های فی نفسه اند، ممکن سازد. دقیقاً مارکس در کتاب سوم کاپیتال تجسم فرمانروایی حقیقی آزادی را تمیز داده است.
با توجه به همه این موردهاست که حکومت مدل ها پایان یافته و آزادی افراد بمثابه ایده آل در دنیای سرشار از نابرابری ها و کشمکش ها دور از دسترس است و تنها با کارکرد پویای بُعدهای مختلف دمکراسی، عدالت و حقوق و بنابراین در یک روند متغیر و چند بُعدی و نیز در جنبه های مختلف کاملاً مهم که بین آنها هیچ هماهنگی از پیش معینی وجود ندارد و نمی توان هیچیک از آنها را قربانی کرد، تحقق یافتنی است.
از این دیدگاه، دریافت مارکس دیگر بعنوان تئوری درخور پاسخ گفتن به سئوال های ما جلوه نمی کند. اما کسانی که می خواهند دربارة مجموع مسایل آزادی در مدرنیته بحث کنند باید آن را بعنوان یک پشتوانه و سهم در ذهن داشته باشند و به تکمیل آن پردازند. بنابراین باید از آن فراتر رفت، اما بازگشت به عقب و غافل ماندن از انتقادی که مارکس فرمولبندی کرد، ناممکن است.● جامعه مدنی و دموکراسی
آنچه در پی می خوانید دو مقدمه و یک مصاحبه پیرامون جامعة مدنی است. مقدمة نخست یک توضیح اجمالی و فشرده از مترجم این مصاحبه دربارة جامعة مدنی است تا سابقة تحول این مفهوم برای خوانندگانی که در جریان این بحث ها قرار ندارند، روشن شود. مقدمة دوّم از یوسنتومه گفتگوگر مصاحبه با ژان. ل. کوهن تئوری پرداز معاصر است.
● مقدمة مترجم:
تقریباً از میانة دهة ۱۹۷۰ بحث دربارة «جامعة مدنی» حدت گرفت. در واقع پدیداری دوبارة موضوع جامعة مدنی در بحث سیاسی با تضعیف اسطورة دولت و فروافتادن جامعه در گرداب بحران های اقتصادی مصادف است. دولت با از دست دادن مزایای اثربخشی قطعی خود به عدم کارایی و تسلُط بیش از اندازه فلج کننده بر زندگی اجتماعی متهم شده ا ست. این عقب نشینی به شکوفایی ایدئولوژی های جدید که مبتنی بر بها دادن فوق العاده به قلمرو خصوصی در برابر قلمرو عمومی است، مساعدت نمود. این ایدئولوژی های جدید به دو شکل رمزآمیز تکیه می کند که رابطة آنها سرشار از ابهام است. نخستین شکل مربوط به بازار است.
طبق تحلیل های فریدمن و هایک که اندیشة برتری تنظیم بوسیلة بازار را بسط داده اند، این تنظیم کاراترین، عقلانی ترین و عادلانه ترین شیوه برای سازگارسازی رفتارها تلقی شده است. این نوع ستایش از بازار تنها به لیبرال های نو که بطور بنیادی مخالف با مداخله دولت اند، تعلق ندارد. «چپ جدید» نیز به فریفتاری های هرج و مرج سالاری- سرمایه داری دل سپرده است. مثلاً در نوشته های آلن مینک یک اعادة حیثیت واقعی از بازار بعمل آمده که گویا یگانه تکیه گاه مناسب برای درمان کژکاری هایی است که دولت رفاه بوجود آورده است. دومین شکل در ارتباط با جامعة مدنی است. پیروان آن با پرهیز از فروافتادن در جزم گرایی بازار و تقلیل روابط اجتماعی به روابط کالایی سرچشمة واقعی پویایی، نوآوری و خلاقیت را در بطن پیوندهای بهم تنیده میان افراد و گروهها می دانند. از نظر آنها بجاست با گرایش هژمونیک (سرکردگی خواهانه) دولت که با توسعة بی اندازه مداخله هایش تنوع و غنای بافت اجتماعی را کاهش می دهد، قطع رابطه کرد.
این نگرش قبل از هر چیز به بازسازی واقعی نهادهای مستقل و مسئول «مدنی» که منبعث از خود جامعه و رها از سُلطه دولت است، درنگ دارد و این امر پایان انحصار دولتی در زمینة ارضای نیازهای جمعی و توسعة شیوه های تنظیم درون اجتماعی را ایجاب می کند. بدین ترتیب، بحث دربارة جامعة مدنی همزمان از جانب لیبرال های نو که سُلطه «عقیم کننده، خفه کننده، سرکوبگر و سرکردگی طلبانه» دولت بر زندگی اجتماعی را اعلام می دارد (یو. کاناک) و هواداران «چپ جدید» مخالف «همه چیز دولت» عنوان می گردد.
بهر رو، تفکیک دولت و جامعة مدنی به شرایط تاریخی مشخص باز می گردد و آن عبارت از شرایط ایجاد دولت بر پایة تخصصی شدن ایفای نقش ها و وظیفه هاست. در صورتی که قلمرو سیاست با بازی دوگانة انحصار قدرت و تشکیل دیوان سالاری پایدار که از حرفه های امور عمومی بوجود آمده، نهادی شده و در مستقل شدن قلمرو تولید و مبادله های کالایی حضور فعال داشته است. در واقع جدایی سیاست و اقتصاد از دو قلمرو متمایز که بنا بر اصول سازماندهی متقابل اداره می شود، ناشی می گردد. این روند مستقل شدن متقابل بنا بر تفکیک دولت و جامعة مدنی در ترتیب نمایندگی ها نمودار است. و به تحکیم و سازگار شدن آن کمک می کند.
البته، هنگامی که اصطلاح جامعة مدنی در قرن ۱۷ پدیدار گردید با اصطلاح دولت تفاوت نداشت. برای هابس جامعة مدنی خلاف «وضع طبیعی» یک آفرینش ساختگی است که هدف آن برقراری نظم سیاسی پایدار و مسالمت جو است؛ بدین معنا که ما در برابر یک جامعة «متمدن»، سازمان یافته و ساختاری شده توسط قدرت سیاسی قرار داریم. بنابراین، جامعة مدنی مترادف با جامعه ای است که از حیث سیاسی سازمان یافته یعنی مترادف با دولت است. تفکیک در قرن ۱۸ صورت نگرفت. جامعة مدنی بنا بر چشم اندازی که جان لاک طرح ریزی کرد.
بعنوان قلمرو مالکیت و روابط تجاری و مبادله نگریسته می شود؛ حال آنکه دولت یا جامعة سیاسی منافع عموم را تضمین و حمایت می کند. این تفکیک گاه معطوف به بالابردن ارزش جامعه سیاسی است که محصول قرارداد اجتماعی وتجسم منافع عمومی است (روسو) و گاه همانطور که ماندوبل در «قصه زنبور عسل ها» (۱۷۱۴) تصریح کرده، معطوف به ستایش از ویژگی های جامعه مدنی مبتنی بر انطباق خودبخود منافع خصوصی است که باید توسط قوانین خاص خود اداره شود (آدام اسمیت ۱۷۷۶) ... هگل با بیان کاملتر خود در این زمینه به استوار کردن این تفکیک مساعدت کرد. هگل جامعة مدنی را به عنوان میانجی میان خانواده و دولت، «سیستم نیازها» درک کرده که به معنی مبادله و تولید ثروت ها برای بقای مادی انسان هاست. امّا جامعه مدنی به عنوان جایگاه منافع خصوصی تنها به وسیلة دولت که تجسم منافع عمومی است بوجود می آید و توسعه می یابد.
از این رو، بین دولت و جامعة مدنی رابطة بغرنج متقابل و تکمیلی برقرار می گردد. پیشرفت لیبرالیسم طی قرن ۱۹ به تدوین انعطاف ناپذیرتر دولت و جامعه مدنی انجامید. دولت در دکترین لیبرالی خود را مکلف می بیند قلمرو فعالیت استثنایی و باقی مانده را که وظیفه های اجتماعاً ناگزیر را در بر می گیرد، عهده دار شود و در واقع دولت تنها مرجعی است که می تواند این وظیفه ها را بر عهده گیرد. زیرا این وظیفه ها یا با حاکمیت برخورددارند و یا به «نظم عمومی» مربوط می شوند. در مورد دیگر وظیفه ها و مخصوصاً وظیفه هایی که به مبادله های اقتصادی مربوط می شوند، باید جریان ابتکار خصوصی را آزاد بگذار دواز هر نوع فعالیتی که باعث انحراف طرز فعالیت بازار می شود، خودداری کند.
این نمایش دوبخشی فضای اجتماعی در دو قلمرو دقیقاً مجزا هرگز اهمیتی که به آن نسبت داده می شود، نداشته است. دولت بنا بر وظیفه خود در ساختاری کردن روابط اجتماعی ناگزیر در قلمرو مستقل خصوصی دخالت کرده و همواره در کانون روابط تولید و مبادله بخصوص در کانون ایجاد شرایط لازم برای توسعة تدریجی سرمایه داری حضور داشته است. از سوی دیگر، همانطور که هگل بخوبی نشان داد دستگاه های میانجی ضرورتاً میان دولت و جامعه که اندیشة مرزبندی تعیین شده را مبهم می سازند، وجود دارند. همچنین مکانیسم های نمایندگی سیاسی حضور جامعة مدنی در قلب دولت را بر عهده دارند. دستگاه های دولت متشکل از افرادی هستند که نه تنها محصول جامعه مدنی اند، بلکه پیوندهای لازم با آن را حفظ می کنند. در هر حال، تحول کشورهای غربی طی قرن بیستم بیش از پیش تأثیر متقابل دولت و جامعة مدنی را که به رویهم قرار گرفتن و حتی در هم آمیختن گرایش دارند، بنمایش می گذارد.
با این سایه روشن کوتاه و کلّی پیرامون مفهوم جامعة مدنی این قلم ترجیح می دهد ابتدا نظریة یکی از زبده تئوری پردازان معاصر را در این قلمرو بدون هیچ موضع گیری از نظر خوانندگان عزیز بگذارند و در فرصت دیگر سایر دیدگاه ها و از جمله ویژگی های جامعة مدنی در جهان سوّم و ایران را پی کاوی کند
● مقدمة گفتگوگر:
در دریافت سنتی لیبرال جامعة مدنی فضایی را می پوشاند که بنا بر نیازها، آزادی و قراردادهای فردی تعین می یابد. مدل آن قبل از هر چیز اقتصاد و بازار است. از این رو، این دریافت با دولت که تجسم ارادة عمومی است و کمابیش همواره متهم به بوروکراسی، ناکارایی و بی احترامی به آزادی های فردی است، مخالف است. این شکلواره به وسیلة هگل که کوشید نارسایی های «جامعة مدنی بورژوایی» را روشن گرداند، زیرو رو گردید. (در حقیقت در زبان آلمانی اصطلاح Bürgerlische Gesellschaft در رجوع به «شهروند» و«بورژوا» دو معنی دارد هگل دریافت خود را از این اصطلاح در فلسفة حق بیان کرده است). امّا مارکس بویژه در «مسئله یهود» با استناد به شرایط ویژة تاریخی سرمایه داری به انتقاد از وجه تمایز دولت و جامعة مدنی و جدایی انسان و شهروند که باید در حرکت بسوی کمونیسم پشت سرگذاشته شود، گرایش داشت. با اینهمه، یک چنین دیدی که در دهة ۷۰ توسط آلتوسر و نزدیکان وی در پیش گرفته شد مسئله آفرین است. مخصوصاً این دید بطور کلی در تحلیل برخورد سیاسی- فرهنگی با گسترش عقلانیت بوروکراتیک در کشورهای شرق به شیوة انتقادی خود را ناتوان می بیند. به علاوه پیش از همه، اندیشمندان منتقد «توتالیتاریسم» چون لوفورت یا کاستوریادیس از یک سو و جریان های مربوط به نظریة خود مدیریت و آلترناتیوها از سوی دیگر، در چشم اندازهای مختلف کاربرد این مفهوم بحث انگیز را در دستور روز قرار داده اند.
در شرایط کنونی که تقابل برنامه- بازار دیگر در چپ مدافعانی ندارد، لذا ضروری تر بنظر می آید، به چیزی بیندیشیم که از زمان گرامشی دست کم به عنوان «اصطلاح سوّم» درک شده مبارزه برای جامعة عادلانه تر را برتر می داند [گرامشی بوضوح اصطلاحی متفاوت با اصطلاح جامعة مدنی را برای ترجمة آلمانی Bürgerlische Gesellschaft بکار برده است]. با اینهمه، اصطلاح جامعة مدنی که در فرانسه بسیار به مُد روز بدل شده کاملاً مغشوش بنظر می رسد. حتی حزب سوسیالیست در کوشش برای درمان بحران بیش از پیش فزایندة شکل های سنتی سیاسی این اصطلاح را پرچم قرار نداده است. آلترناتیوها عموماً جامعة مدنی را به عنوان قلمرو «خودسالاری» (Autonomie) در برابر جامعة «دگر سالاری» (Hétéronomie) درک می کنند. امّا مفهوم جامعة مدنی چندان مدون نیست. برعکس برخی چون لوفورت رویهم رفته به مفهوم فکر لیبرالی کلاسیک نزدیک اند.
با اینهمه، در دنیای انگلوساکسن و در آلمان مفهوم جامعة مدنی دوباره توجه را به خود جلب کرده است. واژه سازی جدید (Zivilgesellschaft) برای رهایی از ابهام واژة سنتی بوده است. در انگلستان و در ایالات متحد از چند سال پیش تأمل تعقلی بالنسبه مهمی در چارچوب کوشش ها برای سمتگیری دوبارة چپ در جهت چشم اندازهای دموکراسی رادیکال انجام گرفته است. ژان. ل. کوهن یکی از تئوری پردازان پیشرو در این زمینه است». اینک متن مصاحبه:
● س- مفهوم جامعة مدنی بطور کلّی در تقابل با مفهوم دولت تعریف شده. برعکس شما با متمایز کردن جامعة مدنی از دولت و اقتصاد یک تقسیم سه گانه انجام داده اید. و این ابتکار گرامشی را در ذهن تداعی می کند.
▪ ج- در واقع چارچوب تعقلی، جامعة مدنی را در تقابل با دولت بیشتر آن را به بازار ربط می دهد. این مخصوصاً نظر مارکس است. نظر دیگر بیشتر «توکویلی» است؛ این نظر جامعة مدنی و جامعه سیاسی را از دولت و اقتصاد متمایز می کند. با اینهمه، تحلیل توکویلی اقتصاد کم عمق باقی می ماند. بررسی توکویل قبل از هر چیز بر دولت تکیه دارد. گرامشی در این زمینه اندکی وضع استثنایی دارد. او نخستین نویسنده در سنت مارکسیستی است که حقیقتاً با یک مدل سه بخشی کار کرده است. همانطور که پری آندرسون نشان می دهد کاربُرد اصطلاح «جامعة مدنی» در نگرش گرامشی روشن است. گرامشی به درستی تمیز می دهد که در جامعه های غربی یک سلسه نهادهای ویژه چون کلیسا، انجمن ها و سازمان های کمک متقابل و غیره وجود دارد که درون یا بیرون جنبش کارگری رشد یافته اند و نمی توان آنها را به قلمرو اقتصاد محدود دانست. بنا به تشخیص درست او اگر می خواهیم سرکردگی (هژمونی) کسب کنیم باید این زمینة «فرهنگی» را بکار گیریم. با اینهمه، او بنا به دریافت کلاسیک خود از تئوری طبقات در این زمینه برخورد افزاری خود را حفظ می کند. به عقیدة گرامشی در نهایت طبقات بازیگران اصلی اند. به علاوه آیندة جامعة مدنی پس از انقلاب روشن نیست.
من در یک چشم انداز متفاوت کار می کنم که جزئاً ریشه در آثار هابرماس دارد (مخصوصاً در مفهوم فضای عمومی و در تئوری اجتماعی دوقطبی او که در تئوری عمل کردن ارتباطی به بسط آن ها پرداخته است). به علاوه، من مقولة کلیدی مشارکت داوطلبانه سنت پلورالیستی را از تئوری سیاسی وام می گیرم. برخلاف ابهام «جامعة مدنی» - باید از «جامعة بورژوایی» مارکس مفهومی ساخت که تحلیل نهادهای «بینابینی» را امکان پذیر سازد؛ این نهادها در گسترة وسیعی عمل می کنند و علاوه بر خانواده همکاری های داوطلبانه تا جنبش های اجتماعی را در بر می گیرند. در دنیای مُدرن این نهادها از اقتصاد بازار متمایزند. از سوی دیگر، آنها با دولت گاه رابطة وسیع دارند و گاه بی رابطه اند.
● س- در یک مقاله که به تازگی با همکاری آ. آراتو نگاشته اید تأیید کرده اید که «بازآفرینی جهان واقعی (...) مستلزم روندهای ارتباطی انتقال فرهنگی، یکپارچگی اجتماعی و اجتماعی کردن است. این بازآفرینی نیازمند وجود نهادهایی است که وظیفة آنها حفظ و نوسازی سنت ها، همبستگی ها و هویت هاست. بنظر می رسد این بُعد نهادی جهان واقعی [متمایز از بُعد نهادی – زبانی آن] با مفهوم ما از جامعة مدنی بهتر مطابقت دارد». بنظر می رسد که جامعة مدنی در این چشم انداز به موهبت عمل کردن ارتباطی بی قید و شرط عمل می کند. حال آنکه بازار و دولت به نهادسازی های عقلانیت ابزاری تعلق دارد. در این صورت تقسیم سه گانة شما ارزشی می یابد که فقط تحلیلی نیست (یعنی این تقسیم به متمایز کردن نمونه های انتزاعی روابط اجتماعی محدود نمی گردد که بعد بتوان آن را در نهادهای مشخص ممزوج یافت). آیا دقیقاً می توانید روابطی را که میان مفهوم های عمل کردن ارتباطی، دنیای واقعی، فضای عمومی، جامعة سیاسی و جامعة مدنی برقرار می کنید، مشخص سازید.
▪ ج- ابتدا بجاست خاطرنشان کنم که یک مفهوم هرگز با واقعیت تجربی کاملاً مطابقت ندارد. بعد باید مشخص کرد که آیا چارچوب مرجع تئوری کنش است یا تئوری سیستم ها. از دیدگاه تئوری کُنش می توان گونه های مختلف عقلانیت: استراتژیک، ابزاری و ارتباطی را مشخص کرد. از این نظر فکر نمی کنم که متمایز کردن قلمروهای مشخص ممکن باشد. مثلاً بدون شک درون خانواده شمار زیادی کُنش های استراتژیک وجود دارد. همچنین درون مؤسسه ها یا بوروکراسی مطمئناً کُنش های متقابل ارتباطی وجود دارد. من خود مایلم از این واقعیت دفاع کنم که در مجموع می توان جامعة مدنی، اقتصاد و دولت را بر پایة شیوة تنظیم متقابل متمایز کرد. درون نهادهای جامعة مدنی کُنش باید قبل از هر چیز بطور ارتباطی هماهنگ شود. کُنش درون «خرده سیستم ها»ی اقتصادی و دولتی (با توجه به اصطلاح شناسی هابرماس دربارة این موضوع) باید با واسطه های پول و قدرت تنظیم گردد. مکانیسم های سیستمی از یک سو کُنش مؤسسه ها در برابر بازار و از سوی دیگر کُنش های درونی و بیرونی بوروکراسی ها را تنظیم می کنند؛ «واسطه های» پول و قدرت جانشین ارتباط بی واسطه می شوند. برعکس، در درون نهادهای جامعة مدنی (خانواده ها، سازمان های داوطلب، در کلاس های درس مدرسه ها) کُنش بطور ارتباطی تنظیم می شود. به یقین می توان بُعدهای مُعینی از این نهادها (مثل مدرسه ها) یافت که بطور بوروکراتیک ساختاری شده اند و در جهت هدف های کالایی عمل می کنند. البته این بُعدها مرکزی نیستند. امّا اگر آنها جنبة مرکزی پیدا کنند، نهاد مورد بحث مفهوم منطقی اش را از دست خواهد داد.
در کتابی که باتفاق آندره یف آراتو زیر عنوان «جامعة مدنی و تئوری سیاسی» نگاشته ام. اختلاف میان سیستم و دنیای واقعی که هابرماس آن را متمایز کرد، به عنوان نقطة حرکت اختیار شده است. او در مفهوم دنیای واقعی چیزهای زیادی می گنجاند: مانند تولید فرهنگی، اجتماعی کردن بنا بر معیارهای اخلاقی و ساخت شخصیت. آنچه در این شکلواره غایت است، دقیقاً سطح نهادی است که جامعة مدنی مظهر آن است. می کوشیم ضمن بحث دربارة نهادهایی که به موهبت آن دنیای واقعی ایجاد می شود، این سطح را معین کنیم. پس برای رسیدن به سطح نهادی که نمایشگر جامعة مدنی است از مفهوم اجتماعی- فرهنگی عام دنیای واقعی آغاز می کنیم.
از این رو، نقطة حرکت از یک مُدل سه بخشی تشکیل می شود: ۱- جامعة مدنی (که در آن کُنش بطور ارتباطی تنظیم می شود)، ۲- اقتصاد (که بوسیلة پول تنظیم می گردد)، دولت (که به وسیلة قدرت تنظیم می گردد). البته ساختارهایی وجود دارند که میان این سه قلمرو نقش میانجی ایفاء می کنند. من نهادهایی چون احزاب، گروه های فشار و مجلس را که میانجی میان دولت و جامعة مدنی هستند، «جامعة سیاسی» و نهادهایی چون سندیکا، شوراهای مدیریت، ارگان های مذاکرة جمعی را که میانجی میان اقتصاد، جامعة مدنی و دولت اند، «جامعة اقتصادی» می نامم. پس مُدل سه بخشی بطور بی واسطه به مدل پنج بُعدی تبدیل می شود. باز می توان به طبقه بندی دیگری پرداخت. امّا به گمان من این مُدل پنج بُعدی برای بیان مفهومی عمومی کافی است.
در این چارچوب فضای عمومی دوگانه است: در جامعة مدنی فضاهای عمومی ای وجود دارد که نیازمند شکل های ارتباط عمومی (از ادبیات و روزنامه ها تا رسانه های رادیو- تلویزیونی و غیره) است که در خلال آن بازیگران می توانند دربارة موضوع های مربوط به نفع عمومی با یکدیگر بحث کنند. همچنین در جامعة سیاسی نیز شکل هایی (بویژه مانند مجلس ها) وجود دارد که به جامعة مدنی امکان می دهد که در این جامعه اثر بگذارد.
● س- شما فرق تکمیلی میان جامعة مدنی سنتی قائلید که می توان آن را «جامعه مدنی بورژوایی» و جامعة مدنی مدرن «پسا بورژوایی» توصیف کرد.
▪ ج- جامعة مدنی به سخن درست تنها با پیدایش مدرنیته شکل می گیرد. این جامعه در صورتی که با پیدایش بازار آغاز گردد، ضرورتاً بورژوایی نیست. با اینهمه، شکل مُسلط تاریخی جامعة مدنی به وسیلة بورژوازی ساختاری شده و ما آن را با روابط پدرسالارانه ملاحظه می کنیم. به بیان درست، اغلب تحلیل ها خانواده را در شرح خود پیرامون جامعة مدنی از یاد می برند و با نگرش آن به عنوان یک اجتماع طبیعی از هگل تبعیت می کنند. تلقی یک اجتماع به مثابه یک چیز طبیعی به معنای حفظ و نگاهداشت روابط اجتماعی و معیارهای درونی آن در برابر انتقاد است. در اصطلاح شناسی من، هنگامی که روابط سلسله مراتبی یا نابرابرانه درون نهادهای جامعه مدنی توسط ساختارهای هنجاری که هنوز زیر سئوال احتمالی قرار نگرفته اند، تقویت می شوند. آنها برخوردی سُنت گرایانه از جانب شرکت کنندگان را می طلبند. یک رویکرد غیر سنت گرایانه نسبت به نهادهای جامعة مدنی بدین معناست که روابط اجتماعی و معیارهایی که بر آنها فرمان می رانند، بالقوه راه را بروی تأمل انتقادی می گشایند و این تأمل غالباً به عمل در می آید.
بنابراین، هنگامی که بازیگران، روابط پدرسالارانه و معیارهایی را که بر سلول خانواده فرمانرواست، زیر سئوال قرار می دهند، و هنگامی که آنها می کوشند دسترسی به فضاهای عمومی مربوط به جامعة مدنی را توسعه دهند یا آن را دوباره ایجاد کنند، خواه ناخواه در روند کُنش متقابل ارتباطی گام می نهند که امکان می دهد معیارهای موجود به نقد کشیده شود و فعالیت های عملی موجود دگرگون گردد. این شکلی از «مدرن سازی» است که هدف آن کاربُرد اصول مساوات جامعة مدنی در نهادهای مدنی است. این امر می تواند توسعة حقوق، استقلال افراد، ایجاد هویت های جدید، توسعة شکل های جدید درک و فهم، معیارها، فعالیت های عملی و روابط جدید اجتماعی را در بر گیرد. در این چشم انداز، مفهوم «جامعة مدنی پسا بورژوایی» تنها به بیان بُعد نهاد «دنیای واقعی پسا سنتی» آنطور که هابرماس آن را تحلیل کرد، نظر دارد.
● س- آیا شما آن را به عنوان یک مفهوم هنجاری که هدفی را در بیان می آورد، درک می کنید که باید برای رسیدن به آن بکوشیم، یا آن را به عنوان یک مفهوم توصیفی می فهمید که حالت کنونی اشیاء را تحلیل می کند. از نظر هابرماس، مفهوم جهان واقعی پساسُنتی، حتی اگر شامل بُعد تنظیمی و غیر واقعی باشد، تقریباً برای تحلیل جهان معاصر بکار رفته است.
▪ ج- من با این نظر موافقم. این قبیل طرح مسایل جامعة مدنی به مفهوم جدی به تمامی پسامارکسیستی است. تجربة جامعه های تام گرای شرق اروپا در این طرح ریزی جنبة اساسی دارد. افرادی چون میشنیک یا کورون آنچه را که می توان گفت باید از دست داد و برای بازسازی یک جامعه مدنی کوشید، خوب نشان داده اند. دومین موضوعی که این شیوة طرح مسایل را از مارکسیسم دور می کند، اینست که مبتنی بر لفّاظی انقلابی نیست. مسئله دیگر گفتن این نکته نیست که جامعه ای وجود داردکه از یک بلوک تشکیل شده که می توان آن را سرمایه داری توصیف کرد و شامل جامعة مدنی است که بورژوایی خواهد بود و برای رسیدن به آنچه که جامعة مدنی «پسا بورژوایی» است، باید بکلی با این جامعه قطع رابطه کرد. جامعة مدنی هرگز به آنچه که لیبرالها همانند مارکسیست ها خواسته اند باشد، محدود نشده است. مُسلم است که این جامعه در چارچوبی بسط یافته که در آن ساختارهای مُسلط که بوسیلة مکانیسم های سرمایه داری، پدرسالارانه یا دولتی تغییر شکل داده شده ا ند، نقش ایفاء می کنند.
البته، شمار زیادی از عناصر جامعة مدنی «پسا بورژوایی» یا «مدرن» دیده می شوند که اکنون وجود دارند. وانگهی، پویایی این توسعه به جنبش های کارگری، فمینیستی و زیست محیطی مربوط می گردد. در حقیقت، این جنبش ها جامعة مدنی را مدرنیزه کرده اند. کوتاه سخن، این مفهوم یعنی اندیشة جامعه برابر، دموکراتیک و آزاد که به روشنی در وضعیت کنونی واقعیت ندارد، مفهومی خیالی است. امّا امروز پیش شرط هایی برای گام نهادن در این راه وجود دارد. در یک کلام جامعة مدنی مدرن می تواند دموکراتیک تر، بازتر، برابرتر، عادلانه تر، همبسته تر و مدارانه تر شود. این «حقیقت باید تحقق یابد».
ـ جامعة مدنی و استراتژی دموکراتیک
● س- با ارائه چنین تعریفی است که شما مفهوم کلیدی از جامعه مدنی در یک استراتژی دموکراتیزه کردن بدست می دهید.
▪ ج- نخست باید این طرح ریزی را در متن خودش قرار داد. در آغاز دهة ۸۰ بحث دربارة جامعة مدنی یک نوزایی در شرق شناخته شد و به تلاشی جامعه های تام گرا کمک نمود. اگر آنچه امروز اتفاق می افتد بکناری نهیم: مانند یکی دانستن بسیار شتاب زدة جامعة مدنی و سیستم کالایی از سوی بسیاری از اشخاص شرق، مجموع این موضوع ها متکی بر نهادهایی از قبیل خانواده، شکل های تربیت غیرابزاری مستقل از دولت، فضاهای عمومی مستقل، ارتباط آزاد و حق اجتماع است ... این با آنچه «چپ دوّم» در غرب در دهة ۷۰ بوده پیوند خورده است که نمایندگان نامدار آن آلن تورن، پیر روزان واللون، کلود لوفورت، آندره گرز و غیره بوده اند. چیزی مشابه آن در آمریکای لاتین در شرایط گذار به دموکراسی روی داده است. آنجا نیز اشخاصی از قبیل استفان، اُودوننل یا اشمیتتر روی مفهوم جامعة مدنی برای تحلیل پیش شرط های اجتماعی دموکراسی تکیه کرده اند. وجود انتخابات برای نشان دادن وجود دموکراسی کافی نیست، بلکه وجود فرهنگ سیاسی مشخص و وجود جامعه مدنی که آن را محقق می سازد نیز ضرورت دارد. سرانجام این که شیوة طرح مسایل جامعة مدنی در ایالات متحد مُهم است. جامعه مدنی آمریکا بسیار زنده است. امّا در عین حال، ما ناگزیر با ایدئولوژی بسیار نیرومند سیستم کالایی روبروییم. متأسفانه این جا تجدید حیات بحث دربارة جامعه مدنی کار راست جدید محافظه کار و «گروه های مشترک المنافع» بوده است. با اینهمه، می توان گفت که «جنبش های جدید اجتماعی» که در اروپا از آن سخن می گویند بطور اساسی از منشاء آمریکاست؛ یعنی در خارج از احزاب توسعه می یابد و از مرجع مارکسیستی دور است و دارای هدف خاصی مانند ایجاد قاعده ها، نهادها، مدل های فرهنگی و روابط اجتماعی جامعة مدنی است که مسئله دموکراتیزه کردن آنها را ایجاب می کند.
● س- استراتژی دموکراتیزه کردن که شما پیشنهاد می کنید شامل دو بخش است: یکی دموکراتیزه کردن خود جامعة مدنی و دیگری حمایت از جامعة مدنی در برابر «استعمار کردن» آن بوسیلة دولت یا بوسیلة مکانیسم های اقتصادی سرمایه داری.
▪ ج- تئوری دموکراسی نمی تواند در برهان دو وجهی کلاسیک که تئوری های دموکراسی موسوم به نخبه گرایانه و تئوری های دموکراسی رادیکال مشارکت را رویاروی هم قرار می دهد، در جا بزند. زمینة اصلی دموکراتیزه کردن خود جامعه مدنی است. در درون آن است که جنبش های دموکراتیک سر بر می آورند و این جنبش ها با کوشش در برابرتر کردن و دموکراتیک تر کردن نهادهای این جامعه آن را آماج قرار می دهند. آنها امکان می دهند که بحث ها درون فضای عمومی غنی تر و حادتر شوند.
سپس مسئله عبارت از دفاع از استقلال جامعة مدنی است. فکر می کنم تئوری پردازانی چون لوکاچ که معتقدند مکانیسم های بازار در جامعة مدنی تا حدّ تابع کردن کامل آن رسوخ می کنند، دچار اشتباه شده اند. البته، مسئله عبارت از یک گرایش بسیار قوی است. امّا من فکر می کنم که حق با هابرماس است، هنگامی که تصدیق می کند دنیای واقعی می تواند در برابر «استعمار کردن» دولت و اقتصاد مقاومت کند. مسئله زیست اخلاقی (Bio-éthique) در این مورد روشنگر است. به عنوان مثال زنان باردار را در نظر گیریم:
ـ قضیه از این قرار است که بدانیم آیا قرارداد مالی زن بارداررا با شوهرش که میل دارد کودک باید در قالب قرارداد کالایی مانند هر کالای دیگر در نظر گرفته شود، پیوند می دهد؟ با تکیه بر روایت لیبرالی دربارة جامعة مدنی می توان گفت که اشخاص مختارند. آنها حق دارند از قراردادهایی که بین خود بسته اند، صرفنظر کنند و دولت حق ندارد در این کار دخالت کند. در چشم انداز جامعه مدنی که من از آن دفاع می کنم، این موضوع درست و پذیرفتنی نیست. چون چنین «قراردادی» منطق سوداگری را جانشین تأثیر متقابل بین اشخاص می سازد. هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین منطقی بر معیارهای حقوقی تنظیم کنندة روابط خانوادگی حکومت کند. اشخاص باید بتوانند آزادانه بین خود سازش کنند، بی آنکه پول را در این میان واسطه قرار دهند. البته، مسئله می تواند مبتذل بنظر آید. امّا تکیه را روی روابط ارتباطی بغرنجی قرار می دهد که فرد با جسم خود و با کودک (بالقوه) خود آن را توسعه می دهد. آیا این روابط باید به وسیله حقی مشابه با حقی که بر بازار کارفرمانرواست، تنظیم شود یا به وسیلة حقی از نوع متفاوت که به روشنی زیرساخت ارتباطی را از آنچه که به تنظیم آن می پردازد باز می شناسد و به امری کمک می کند که بازیگران خود این مسایل را بدون توسل به مبادلة پولی حل می کنند؟ البته، مدل عبارت از قوانین دربارة خانواده یا قوانینی است که برکیفیت های توافق حکومت می کند. در این حالت، آنچه مورد بحث است با روابط قراردادی خیلی فرق دارد.
● س- به موازات آن شما سومین زمینه را که مربوط به قلمرو دولتی است متمایز می کنید که در اینصورت باید پذیرفت که روند دموکراتیزه کردن در آن خودبخود محدود می شود. آیا خطر کاهش روند دموکراتیزه کردن با اشغال «جاپاهای محکم» یک جامعه که قبل از هر چیز زیر فرمانروایی روابط قدرت و پول قرار دارد، در میان نیست؟
▪ ج- البته، این مدلی است که آندره گُرز به شرح آن می پردازد و این ناکافی است. زیرا جامعة مدنی چندان قوی نیست که خود بتواند منطق های دولت و بازار را کنار بزند. مسلماً امروز نمی توان جامعة مدنی را بدون اقتصاد بازار و دولت مُدرن درک کرد. با اینهمه، اگر این تمایز اجتماعی را بطور مثبت بپذیریم، در اینصورت مسئله اساسی عبارت از مشخص کردن نوع تأثیر متقابلی است که ما علاقمندیم میان سه قلمرو توسعه یابد. بنابراین، هنگامی که از تأثیر دولت و اقتصاد در جامعة مدنی سخن به میان می آید، پس چرا عکس آن مورد بحث قرار نگیرد؟ در این صورت باید دانست که جامعة مدنی چگونه در دو قلمرو دیگر اثر می کند؟ از این رو، مسئله اندیشیدن به ساختارهای بینابینی مطرح می گردد که در پرتو آن جامعه مدنی می تواند به دولت و اقتصاد فشار وارد آورد. نخستین نهاد در این زمینه آشکارا مجلس است که در حقیقت پایة فضاهای عمومی یا جامعة سیاسی را تشکیل می دهد.
من به اصطلاح جامعه سیاسی علاقمندم که متفاوت از نهادهای «خودبخود»، جنبش ها و انجمن های جامعة مدنی است و روی احزاب سیاسی، سندیکاها و غیره تکیه می کند. این سازمان ها قدرت را بکار می گیرند و می کوشند بر آن غلبه کنند یا آن را حفظ کنند. آنها نهادهای بینابینی را تشکیل می دهند. به دولت گرایش دارند، در آن نفوذ می کنند و درون آن عمل می نمایند. امّا از تأثیرهای جامعه مدنی برکنار نیستند. این سازمان ها بین جامعة مدنی و دولت در نوسان اند. آنها ممکن است خود را به مبارزه برای قدرت محدود سازند. با دولت در آمیزند و هر رابطه با جامعه مدنی را ترک گویند. این امر احزاب را به باشگاه های ذخیره نخبگان تبدیل می کند و نمی تواند محرک های مناسب جامعة مدنی را کسب کند. البته این اجتناب ناپذیر نیست. احزاب حتی هنگامی که در جستجوی کسب قدرت اند می توانند از تأثیرهای جامعه برخوردار شوند. به علاه مجالس که در آنها بحث ها و مذاکره ها روی می دهد، فضاهای استدلالی اند. در واقع آنها فضاهای عمومی سیاسی را تشکیل می دهند.
بدین ترتیب، تمایز میان احزاب و جنبش ها را نمی توان انکار کرد. از سوی دیگر، این یک اشتباه اساسی است که سبزهای آلمان مرتکب شده اند. اختلاف سیاستمداران «واقع گرا» و «بینادگرا»ی این حزب بدرستی استدلال دو وجهی آنان را منعکس می کند. «واقع گرایان» به بهای خطر از دست دادن تماس با جامعه می کوشند به حزب عادی سیاسی تبدیل شوند، حال آنکه «بنیادگرایان» بهای تخریب فضای عمومی سیاسی و تلاش برای جانشین کردن کُنش های اعتراضی و لفاظی بجای مذاکره و استدلال می کوشند از حزب یک جنبش بسازند. ما در فراسوی عصر احزاب- جنبش ها قرار داریم. ما باید تقسیم کار میان بازیگران جامعة مدنی و بازیگران جامعة سیاسی را بپذیریم. همچنین تماس های متقابل شان مدتها ممکن باقی می مانند. کوتاه سخن، ما باید از استدلال دو وجهی کلاسیک که توسط میشلز فرمول بندی شده بپرهیزیم. مسئله عبارت از نفی همزمان دموکراسی حزبی نخبگان و بنیادگرایی جنبش گرای است.
می توان همین موضوع را در زمینة تأثیر جامعة مدنی در اقتصاد ملاحظه کرد. ساختارهای مذاکرة جمعی می توانند به مثابه فصل مشترک یا میانجی میان دو قلمرو درک شوند. این نوع ساختارها می توانند بسیار زیاد موجود باشند. مثلاً می توان دموکراتیزه کردن گروه های جدید صنفی را برنامه ریزی کرد. در عرصة سیاسی، انتقاد از انحصار «نخبگان» بر اساس دموکراسی بطور عام و بر اساس احزاب بطور خاص امکان پذیر است. من مدعی نیستم که در این باره مدل کاملاً ساخته و پرداخته ای دارم؛ امّا فکر می کنم که این یک جهت عمومی است که باید در راستای آن بکار پردازیم. از لحاظ تاریخی، جنبش های اجتماعی (انقلاب های دموکراتیک، جنبش کارگری و بطور فزاینده جنبش های جدید اجتماعی) نقش اساسی در این روند ایفاء کرده اند.
ـ آیا جذب دولت و اقتصاد در جامعة مدنی گرایشی تام گرایانه است
● س- در یک مقالة جدید تأیید کرده اید که هر چشم انداز در زمینة جذب دولت و اقتصاد در جامعة مدنی ناگزیر سازمان های اجتماعی متمایل به همبستگی را به سازمان های قدرت متمایل به چشم اندازهای استراتژیک تبدیل می کند. از این رو، برنامة بنیادگرایانه سرانجام موجب استعمار جامعه توسط قدرت می شود و جامعة مدنی را از خود سازماندهی و مدافعان حقیقی اش محروم می سازد. نخستین پرسش که این تأیید مطرح می کند از این قرار است: چرا در مسئله توسعة جامعة مدنی روی برنامة دولت و اقتصاد تأکید می شود. در شیوة طرح مسایل که چندان دور از شما نیست، دیوید هلد مثلاً چنین می اندیشد که در کنار دموکراتیزه کردن ریشه های جامعه و خود محدودیت آنچه که مربوط به دولت است، روند دموکراتیزه کردن اقتصاد حد و مرز ندارد.
▪ ج- در یک جامعة دموکراتیک لازم نیست که همة قلمروها به یک ترتیب سازمان داده شوند. پلورالیسم دقیقاً مبتنی بر چنین امری است. بوروکراسی لزوماً نقیض دموکراسی نیست؛ بلکه در مقیاس معینی آن را ممکن می سازد. دادگاه ها که مأموریت دارند از حقوق مراقبت کنند، دموکراتیک نیستند. با اینهمه، من فکر می کنم که آنها برای جامعة دموکراتیک و عادلانه ضروری اند. البته، دموکراتیزه کردن عمیق تر دولت و فراتر رفتن از فعالیتی که امروز مجلس دارد، ممکن است. با وجود این، محدودیت هایی وجود دارد که به منطق قدرت مربوط می گردد. همه نمی توانند در دولت شرکت کنند، امّا شرکت تعمیم یافته در انجمن های محلّی بالقوه واقع گرایانه است.
نقطة حرکت در ارتباط با اقتصاد روشن است. اگر اقتصاد بازار را قبول داریم، در عین حال باید اعتراف کنیم که این اقتصاد نه یک ساختار دموکراتیک است و نه ساختاری ضد دموکراتیک. این سیستمی است که منطق آن در یک زمینة دیگر ریشه دارد. یک روش هماهنگ کردن فعالیت ها توسط پول است که محاسبه کردن سودها و افزایش کارایی این محاسبه تحمیل می کند. در این چارچوب، وجود اقتصاد بازار واقعیت شکل های مشخص مالکیت را معین نمی کند. می توان بر پایة این موضوع حجم وسیعی از راه حل ها را ملاحظه کرد که از مالکیت سرمایه داری سُنتی تا مؤسسه های خود مدیر که از شکل های مختلف مشارکت مزدبگیران می گذرد، پیش می رود. با اینهمه، در مقیاسی که مؤسسه ها از هر نوع آن در چارچوب بازار عمل می کنند، باید عقلانیت اقتصادی آن را رعایت کنند. این موضوع محدودیت آشکار خود مدیریت را نمایش می دهد. نمی توان تا حد احتراز از هر رقابت پیش رفت. اگر چنین احترازی صورت گیرد، در حقیقت از دایرة اقتصاد خارج می شویم.
چنین محدودیت هایی برای نهادهای جامعة مدنی وجود ندارد. چون این نهادها به وسیله ارتباط و نه به وسیلة پول یا قدرت هماهنگ می شوند. آنها رو به دموکراتیزه کردن بسیار وسیع دارند.
● س- با اینهمه، همانطور که تئوری پردازانی چون آ.لی پیتز در فرانسه، پ. فون پاریژ در بلژیک یا س. اوفه در آلمان پیشنهاد می کنند. آیا برخی بخش های اقتصاد نمی توانند از بازار کار کلاسیک «بریده» شوند و در حقیقت «بخش سوّم» را تشکیل دهند که با بخش اقتصاد سرمایه داری و بخش دولتی شده تفاوت دارد؟ بنا بر شیوة طرح مسایل از جانب شما آیا این بخش نمی تواند در جامعة مدنی «ادغام» شود؟
▪ ج- دو بحث در این زمینه وجود دارد. یکی بحثی است که آندره گُرز و جی. برگر یا اوفه براه انداخته اند و آن در ارتباط با چیزی است که آن را «بخش دوّم» می نامند. این بخش ثروت ها و خدمات را بنا بر منطقی که منطق کالایی نیست مبادله می کند. این روابط نه با میانجی پول، بلکه با عا مل ارتباطی هماهنگ می گردد. آنها بوسیلة جامعة مدنی ادغام می شوند. البته این کار را فقط می توان در کنار بخش مرکزی که به وسیلة دولت اداره می شود، انجام داد. نمی توان جامعة مدنی ای را تصور کرد که تنها بر این پایه سازمان داده شود. مسئله متفاوت دوّم مسئله «غیرکالایی کردن» است که خدمات مُعین عمومی دولتی آن را به نمایش می گذارد.
● س- دلیلی که غالباً برای توجیه محدودیت ها مقدم بر دموکراتیزه کردن دولت و اقتصاد اقامه می گردد، به الزام های کارایی، زمان و دشواری باز می گردد. البته این الزام ها مانند همة نهادهای جامعة مدنی در خانواده نیز در کار نیستند.
▪ ج- مُسلماً الزام های زمان و دشواری در همة قلمروها وجود دارند. در این مورد، وضعیت یک خانواده را در نظر بگیرند. هر گاه خانواده در مقیاس مُعینی بیانگر واحد مستقل اقتصادی باشد و کار بسیار مهمی در چارچوب آن انجام گیرد، آنگاه او باید مادی باقی بماند. بنابراین، هر چند دایرة خانواده در این مقیاس باید الزام های اقتصادی را در نظر گیرد، این بدان معنا نیست که خانواده نهادی اقتصادی است و شکل این نهاد برای چشم انداز دموکراتیزه شدن مسدود است. امّا تقسیم کار در درون خانواده که به وظیفه های خانوادگی مربوط است می تواند دموکراتیزه شود و به تصمیم گیری ها بپردازد. بدرستی در این سطح است که پیشرفت های بزرگ می تواند تحقق یابد. برعکس در یک مؤسسه، حتی اگر شما یک شورای کارگری داشته باشید، مؤسسه به عنوان بازیگر اقتصادی باید الزام های اقتصادی را رعایت کند. من نمی دانم چگونه این محدودیت می تواند پشت سر گذاشته شود.
● س- آیا شما به دست یافتن به یک شکلوارة ثنوی که از جامعة مدنی قلمرویی (دست کم بالقوه) برکنار از روابط قدرت می سازد، گرایش ندارید؟
▪ ج- درست است که برخی نظریه پردازان به این گرایش دارند که جامعة مدنی را چونان قلمرو آزادی نقطة مقابل بقیه که زیر سُلطه ضرورت اند، معرفی کنند. فوکو و مارکس هر یک به شیوة خود یک جانبه بودن چنین تزی را نشان دادند. در برابر لیبرالها که قدرت را در دولت می دیدند و به تمجید بازار می پرداختند، مارکس بدرستی روابط سُلطه را قرار داد که توانست در درون مؤسسه به تحلیل آن بپردازد. فوکو با این استدلال که ساختارهای قدرت در جامعة مدرن همه جا حضور دارند، این روش را بنیادی کرده است. امّا خود فوکو در پایان حیات خود ناچار شد اعتراف کند که میان روابط قدرت و ساختار سُلطه تفاوت وجود دارد. به علاوه، نباید فراموش کرد که همة نهادهای انضباطی که فوکو به تحلیل آنها پرداخت و شکل های مدرن روابط قدرت را بوجود می آورند: مانند زندان ها، نوانخانه ها، بیمارستان ها، مؤسسه ها، ارتش ها همه (دست کم در فرانسه) نهادهای دولتی اند.
برخی هواداران دموکراسی رادیکال فکر می کنند که رسیدن به سطحی از دموکراتیزه کردن در همة قلمروها ممکن است. این برداشت به تمایز جامعه های معاصر کم بها می دهد و امر و فرمان های اقتصاد و سیستم سیاسی مدرن را جدی نمی گیرد. با اینهمه، طرف دیگر افراط که هابرماس در آخرین نوشته هایش در آن فرو افتاده، عبارت از رها کردن کامل قلمروهای دولت و اقتصاد در قدرت و پول و بسنده کردن به دفاع از استقلال «دنیای واقعی» است.
مدلی که من پیشنهاد می کنم بر دوگانگی ساده بین جامعة مدنی ملکوتی و دولت و اقتصاد اهریمنی استوار نیست. تحلیل من مبتنی بر سطح تحلیلی تا اندازه ای مجرد است. آنچه من سعی در نشان دادن آن دارم اینست که اگر ساختارهای پایة دولت یا بازار را بررسی کنیم دلیل های زیادی می یابیم که دموکراتیزه کردن را محدود می کنند؛ در صورتیکه این دلیل ها در ارتباط با خانواده، انجمن های داوطلبانه یا حتی فضای عمومی وجود ندارد. خانواده در حالت ایده آل یک ساختار سُلطه نیست؛ این بُعد را نمی توان در قلمرو اقتصاد و هنوز کمتر در دولت که دقیقاً به عنوان ساختار سُلطه تعریف می شود، حذف کرد. آیا ارتش چیزی غیر از ساختار سُلطه است؟ بنابراین مسئله عبارت از کنترل و محدود کردن این سُلطه است. روابط قدرت و مبارزات در همة سطح ها وجود دارد؛ و درجه ها و شکل های دموکراتیزه کردن باید برای هر یک از این سطح ها خود ویژه باشد ... بنا به این گفته، روابط قدرت همواره پدیدار می گردد.
● س- آیا برای نتیجه گیری می توانید آنچه را از «خود محدودیت» می فهمید مشخص کنید؟ بنظر من این اندیشه انگیزنده است؛ امّا می تواند پایة تفسیرهای متعدد باشد. این اندیشه معنی های ظاهری اش را در خلال فعالیت «همبستگی» از اشرافیت لهستان می گیرد و به این اصطلاح اهمیت استراتژیک می بخشد: «ما امروز نمی توانیم همة آنچه را که می خواهیم بدست آوریم، یعنی سیستم مستقر را واژگون کنیم. از این رو، به بسط خواست هایی می پردازیم که در عین دور بودن از دستیابی به مجموع ایده آل ما خارج از دسترس ماست. تنها در مرحلة بعدی است که شاید برداشتن گام دیگر به پیش ممکن شود» - و واقعاً این گام با دگرگون شدن شرایط بین المللی برداشته می شود. آیا مفهوم خود محدودیت شما از این دست است. آیا ما فقط می توانیم این را برای آیندة قابل پیش بینی درخواست کنیم. البته ایده آل دموکراتیزه کردن رادیکال تر پا بر جا می ماند و بدون شک یکبار که شرایط کنونی عمیقاً تغییر یافت قابل بررسی است. به بیان دیگر، آیا این خود محدودیت یک «اتوپیا» همراه با عقل سلیم مصطلح است؟
▪ ج- نه، آنجا هنوز استدلال جزو شیوة طرح مسایل پسامارکسیستی، پسا انقلابی است. وانگهی من روی شیوه ای تکیه می کنم که جنبش های امروز اجتماعی آن را گسترش می دهند. آنها دیگر به افسانة گسست کلّی و ساختمان ناکجاآباد سابق که جامعة خوشبختی و آزادی را تحقق می بخشد، متوسّل نمی شوند ... بنابراین، یک جنبش خود محدود بدین معنی است که اگر دموکراتیزه کردن تا آنجا که ممکن است در جامعة مدنی پیشرفت می کند، در دولت و اقتصاد به دلیل خطر برای خود جامعة مدنی همانطور نیست. تمایز باید رعایت شود، یک جنبة دیگر مسئله این واقعیت است که امروز دیگر یک بازیگر مرکزی آنطور که جنبش کارگری بود، وجود ندارد. باید پذیرفت که تعدد بازیگران با طرح های مختلف وجود دارد و هر یک باید یک خود محدودیت در زمینة توقع های خود نسبت به دیگر بازیگران اعمال کنند. سوّم این که شیوة طرح مسایل مقاومت در برابر «استعمار» جامعة مدنی متکی بر حدی است که باید در مقابل منطق های تام گرا، که دولت و بازار بشیوه های مختلف آن را گسترش می دهند، قرار داد. سرانجام این که تحلیل های تازه مانند تحلیل ژ. توبنر G. Teubner که به تئوری سیستم ها تکیه می کند، حدود اقتصادی ساختاری را که با توسعة تدابیر قانونگذاری دولت رفاه برخورد کرده اند، نشان می دهد. به علاوه، این تجربه ای است که در شرق به بدترین شیوه ها جریان یافت. از این رو، توبنر توسعة حقوق آئین دادرسی را پیشنهاد می کند که به بازیگران اقتصادی امکان می دهد که برای رسیدن به سازش ها خود را هماهنگ سازند. یک خود محدودیت در روابط میان قلمروهای مختلف و بازیگران مختلف یگانه امید برای طرح دموکراتیک جامعة مدنی «پسا بورژوایی» است.● پایه های هنجاری دموکراسی
۱)من از پارادیگم دموکراسی تفاوت روش های درک اندیشه دموکراتیک را می فهمم، نه تفاوت شکل های دموکراسی، انگونه که آنها در عرصه تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی وجود داشته اند و دارند. فکر می کنم که بحث روی بهترین روش بیان اندیشه یا مفهوم دموکراسی، روی امکان های تحقق آن و مانع هایی متمرکز است که در برابر آن سر بر می آورند. امروز تقریبا تمام جهان نسبت به فرمول بندی نیازهای دموکراتیک موافقت دارند، اما مضمون های بسیار متفاوت به این مفهوم می دهند.
از لحظه ای که ضرورت و نیاز دموکراتیک را می پذیریم، بطور ضمنی قبول می کنیم که دموکراسی نمی تواند منحصرا در رابطه با تناسب نیرو تعریف شود:
ـ حتی اگر در واقعیت ها هر دموکراسی مبتنی بر چنین رابطه هایی باشد. دموکراسی تنها تعادل نیرو های اجتماعی که به شکل ممکن تاریخی در وجود آمده و در خدمت منافع این یا آن طبقه اجتماعی قرار دارد، نیست. بدیهی است که شکل های تاریخی دموکراسی مثل دموکراسی آتنی که مضمون آن مدیون نام آن است، وجود دارد که از چنین دستاوردهای محدود بشمار می روند. همه دموکراسی های موجود کنونی می توانند بعنوان شکل های دموکراتیک ناکافی توصیف شوند. در واقع این امر چیزی را تغییر نمی دهد که مفهوم دموکراسی که بر پایه ضرورت برابری و آزادی شهر وندان بنا شده شکل دولت و شکل زندگی پیدا می کند که آن ها با اختیار تام انتخاب می کنند. پس مسئله عبارت از نه فقط یک مفهوم تجربی و توصیفی، بلکه یک مفهوم هنجاری است. وانگهی، شیوه ای که ما پایه های هنجاری دموکراسی را تعریف می کنیم، در واقعیت تجربی دموکراسی که بنا بر چنین تفسیری تعریف می شود، تأثیرهایی برجای می گذارد.
بر عکس، هیچ دموکراسی واقعی نمی تواند منحصرا بنا بر پایه های هنجاری اش توضیح داده شود. باید تاریخ آن و تناسب نیرو های اجتماعی و اقتصادی را در نظر گرفت. بنابراین گفته، این پایه های هنجاری است که هنگام گفتگو درباره پارادیگم دموکراسی مبتنی بر ارتباط با بحث عمومی به آن رجوع می کنند. پس در رقابت با نمونه های دیگر توضیح، پارادیگم ارتباط یکی از کوشش هایی است که تبیین پایه های هنجاری دموکراسی را در نظر دارد.
درسنت مدرن اندیشمندان - سنت مدرن روسو و کانت - این اندیشه به ثبت رسیده است که دموکراسی نه بنا بر مضمون از پیش معین یا گوهری، بلکه تنها بر روش کار عقلانی قانونگذاری مستقل در بیان می آید. هابرماس در این باره می نویسد: «عقلی که قدرت را توجیه می کند دیگر نباید انگونه که نزد لاک معمول بود، از اراده فرمانروای مردم پیشی بگیرد و حقوق انسان را در حالت طبیعت ساختگی پاگیر کند. یک ساختار عقلانی در استقلال فعالیت عملی خود قانونگذار جا دارد. اراده متحد شهر وندان چون فقط می تواند در شکل قانون های عام و مجرد در بیان آید، در گوهر خویش مقید به عملی است که هر نفع کلیت ناپذیر را رد می کند و تنها قانونگذاری های تعیین کننده همه آزادی های برابر را می پذیرد»( ۱ ‏).
او ضمن تو ضیح دموکراسی برپایة روش کار عقلانی، پارادیگم ارتباط (Communication) خود را متفاوت از مدل جان رالس نشان می دهد که مانند لاک روی ایدة موافقت قراردادی بین سوژه های مستقل حقوق خصوصی تکیه می کند . بنا بر پایة عمومی فکر پسا متافیزیک، اختلاف به نوع روش کاری مربوط می گردد که به آن رجوع می کنند . از زمان هابس ، لاک ، روسو و کانت ، حقوق عقلانی مستقل از عقل های نهایی ساخته شده است . از این پس، »اینها شرایط صوری توجیه اند که در نفس خود قدرت قانونی کسب می کنند . روش های کار و پیش فرض های موافقت عقلانی در اصول بنا شده اند » (۲). برای تضمین عدالت، رالس، در اختلاف با کانت ناگزیر شده است، تعهد کنندگان خود را جای دهد که تنها بر حسب منافع خاص شان در وضعیت اصلی که در آن آنها از موقعیت هر کس در سلسله مراتب اجتماعی بی خبرند، بطور عقلانی عمل می کنند . پس آنها بنا بر سمت گیری های هنجاری شان عمل نمی کنند و نباید بین شان دربارة عدالت گزینش شان بحث شود . بطور قیاسی و تک گفتاری، آنها به اصلی رجوع می کنند که بنا بر تئوری فلسفی تدوین شده و بی طرفی داوری شان را تضمین می کند (۳).
پس در نزد رالس اختلاف روشنی بین حقوق و اخلاق وجود ندارد . مفهوم عدالت هر دو قلمرو را می پوشاند . با اینهمه، اندیشه نافرمانی مدنی نشان می دهد که رالس هر دو اصطلاح را کاملا یکسان نمی داند . امتیاز این روش بطور بی واسطه منوط به قدرت کاربرد اصول اخلاقی در قلمرو سیاسی است . همچنین از نظر کانت داوری اخلاقی بنا بر امر الزامی صریح تک گفتاری است. البته مسئله عبارت از یک داوری بی واسطة اخلاقی نه داوری نفع جویانه آنگونه که نزد رالس است : پیش فرض های عمومی یک شکل بندی عقلانی اراده بجای اینکه یکبار برای همه توسط فیلسوف نشان داده شود در سوژه جابجا شده است .کانت با توانمندی حقوق و اخلاق، قانونیت و اخلاقیت را متمایز می کند . داوری اخلاقی باید به کارکرد اعتقاد درونی تکیه داده شود. اما « در هر دو سنت » - در سنت قراردادگرایانه مثل سنت برین انگارانه – Transcendentaliste » اینها شرایط صوری شکل بندی وفاق اند که در جا و مکان عقل های نهایی از قدرت قانونی سود می برند » (۴) .
بنابراین، دموکراسی یک نظم سیاسی است که نمی توان آن را با تنها حقوق مثبت تعریف کرد . دموکراسی بدون شرکت همه در قانونگذاری قدرت و بنا براین در دموکراتیزه شدن مداوم قابل درک نیست . برای تحلیل این مدل، مفهومی بودن مبتنی بر آگاهی و سوژه اخلاقی خود ر ا نارسا نشان می دهد . یک جامعه نمی تواند برپایة حقوق مثبت یا بنا بر اعتقاد سادة تک گفتاری (Monologique) پیروی از یک امر الزامی صریح توجیه یا دموکراتیزه شود. مصداق » قانون « در سوژه اصل سختی است که به جزم گرایی اخلاقی یک سنت ویژه باز می گردد. اگر از زمان ژرژ هربرت مید ، مفهوم ارتباط در تئوری اخلاقی و در تئوری دموکراسی داخل شده، بخاطر این است که امکان می دهد ایده های روسو و کانت بدون توسل به تئوری ارادة عمومی یا دوگانگی محیط های تجربی و فهم پذیر دوباره فرمول بندی شود . از این رو، پیشداوری های عقلانی نه آنگونه که د ر نزد کانت است، در سوژه بعنوان » کنش عقل«. بلکه در یک »جامعة ایده آلی ارتباط» )آپل (بعنوان ساختار زیرین در هر گفتگو جا داده شده. این دگرگونی، این گذار از فلسفة سوژه و آگاهی به تئوری زبان همزمان برای وضعیت عقلانیت عملی و برای وضعیت سوژه نتیجه هایی دارد.
هنگامی که مسئله عبارت از تنظیم تعارض نمودار شده دربارة یک هنجار مردود است، هر شرکت کنندة ارتباط خود حامل داوری عقلانی است که شکل دلیل در بیان آمده در چارچوب یک گفتگو را پیدا می کند . یک چنین استدلالی که همواره اینجا و اکنون رخ داده در عین حال در صورتی که د لیل ها معتبر باشند از این چارچوب تجربی بیرون می زند . خود ضرورت های هر بحث منصفانه بدین ترتیب به ایدة دمکراتیک باز می گردد . پس اتفاقی نیست که اگر مخالفان دموکراسی آن را بعنوان نظام گفتگویی اعلام می دارند که وسیله « تصمیم گرفتن» ندارند. هابرماس دربارة کارل اشمیت نوشت « شرایطی دموکراتیک است که طبق آن باید به همه شانس برابر شرکت در روند قانونگذاری که با رسانة گفتمان عمومی تکمیل می گردد، داده شود» (۵).
یک چنین گفتمان عمومی، مشخصة دموکراسی روی امکان کلیت یافته منافعی تکیه می کند که شرکت کنندگان مختلف از آن دفاع می کنند . در بحث های پارلمانی مسئله عبارت از روندی است که همزمان به شکل بندی افکار عمومی از راه پژوهش مشترک حقیقت و شکل بندی ارادة اکثریت توجه دارد تا در زمان محدود به تصمیم گیری ای برسد که بحث را مطرح کند، اقلیت را متقاعد سازد و به موفقیت بسیار وسیع در ا براز دلیل های اش نایل آید(۶) . در مقیاسی که انتخاب کنندگان حق نظارت بر این بحث ها را دارند، می توانند آنها را رد کنند و بدین ترتیب مشروعیت قدرت را به پرسش کشند . از این رو است که از راه های متغیر اجتناب ناپذیر به دلیل بغرنجی جامعه های مدرن « تودة انتخاب کنندگان» در آخرین تحلیل منبع مشروعیت بحساب می آیند . هابرماس می نویسد : « در یک جهان واقعی عقلانی شده، مرکب از عضوهای بشدت فردی شده که در آن هنجارها مجرد ، مثبت شده اند و باید توجیه شوند، و سنت های آنها بنا بر تأمل در ادعای اعتبارشان متزلزل و از راه ارتباط رقیق شده اند، در چنین جهانی روش های دموکراتیک نهاد ارادة سیاسی در اصل تنها روش هایی هستند که هنوز در حالت تولید مشروعیت هستند » (۷). این واژگونی هر اعتبار، هر نهاد و هر هنجار منحصرًا سنتی در پی عقلانی شدن جهان واقعی است که وظیفة توجیه هر قدرت و هر شکل سازماندهی را به ارتباط ) یا بحث عمومی( وامی گذارد.
در قبال کانت و روسو، تفسیر ایدة دموکراتیک بنا بر تئوری ارتباط ایدة حاکمیت مردم را « گوهرزدایی می کند». مردم، از این پس دیگر سوژة کلانی نیستند که از طریق قوه قانونگذاری فرمانروا بر خویش اثر بگذارند . « حاکمیت کاملا پراکنده حتی در ذهن های عضوهای شریک مجسم نمی شود، بلکه - اگر با اینهمه هنوز می توان از هر تجسمی سخن گفت - در این شکل های ارتباط بدون سوژه ها است که موج شکل بندی گفتمانی افکار عمومی و اراده بترتیبی که نتیجه های شبهه پذیری برای آنها فرض عقل عملی داشته باشد ، مجسم می شود» (۸). هابرماس چنین حاکمیت «روندی» ( (Procédurale را می طلبد؛ چون این حاکمیت مبتنی بر روندهای کار عقلانی توجیهی است، بی آنکه سوژة روشن قابل تشخیص داشته باشد.
۲) مفهوم ارتباط در نزد هابرماس بوضوح یک مفهوم منحصرًا سیاسی نیست. این مفهوم در چارچوب تئوری جامعه و تعریف دوبارة فلسفی مفهوم عقل بسط یافته است . تئوری زبان، میان ذهنیت و ارتباط به دلیل مفهوم معین جامعه مدرن بنا بر نقل قول های پیشین، رکن مهم این تئوری نشان داده شده است . البته، در ستی این تئوری ارتباط به فایدة سیاسی اش بستگی ندارد. اینجا خلاصه کردن جنبه های اساسی این تئوری ناممکن است؛ با اینهمه باید چند نکته مهم را یادآوری کرد .
در سطح تئوری زبان، فکر هابرماس بستگی به روش « پراگماتیک» صوری دارد . این تئوری مبتنی بر ایده ای است که طبق آن پیش فرض های عمل باورانه هر ارتباط (Communication) مستلزم شمار معینی از ضرورت های هنجاری است که در قبال آنها اخلاق و خیلی نامستقیم، دموکراسی می توانند بمثابه توضیح هایی درک شوند. طبق این تئوری، ساختار میان ذهنی زبان منبعی است که همة علم اخلاق ها و همة دریافت های مشخص از آن سود می جویند . در سطح هنجاری من از هویت خاص خود ا ز راه شناخت نیازهایم از دیگری اطمینان می یابم . این چنین است که ضمن شناختن مان بعنوان بازیگران مسئول، متقابلا استقلال خاص مان را می شناسیم (۹).
دلیل آوری یک شکل مخصوصًا جدی ارتباط است که در آن مسئله تنها عبارت از جستجوی یک حقیقت یا یک هنجار در خور بنا بر اصل های وفاقی نامحدود است . این دلیل آوری مستلزم انتزاع نسبت به تمام شرایط ویژة ارتباط و هر نفع بی واسطه است. اما این انتزاع جز روشن کردن پیش فرض هایی که همواره در رفتار ارتباطی حضور دارد، کاری انجام نمی دهد . مسئله عبارت از شکلی از گفتگو است که در آن شر کت کنندگان، ادعاهای بی نقصی را که مورد بحث قرار داده اند، موضوع بندی می کنند و برای پذیرفتن آنها یا نقد آنها بوسیله برهان ها تلاش بعمل می آورند (۱۰).
فعالیت که ارتباط است، بی آنکه مسئله آفرین شود، مخصوصًا در چارچوب یک دنیای واقعی اجتماعی جریان دارد که توسط شمار معینی از دلیل ها و یقین های فراچشم انداز که وسیعًا در هر جامعه پراکنده است، توصیف می گردد . این فعالیت ، خواه در دنیای عینی (یا در شخص های دیگر که بعنوان عنصرهای چنین دنیایی نگریسته می شوند)، خواه در دنیای اجتماعی که در آن شرکت می کنیم و خواه د ر دنیای ذهنی هر یک به مثابه شکل کنش ا ساسی تعریف شده که نسبت به آن دیگر نمونه های کنش، انتزاع های یک جانبه، رابطه ها هستند .
یک بازیگر که بی قید و شرط رابطه برقرار می کند، فردِ شایستة ارتباط پیدا کردنِ همزمان با سه دنیای یادشده و خود زبان است . او بدین وسیله با دیگر افراد به یک تعریف مشترک از وضعیت دست می یابد . بدین ترتیب، هنگامی که ما در زندگی روزانه ارتباط برقرار می کنیم از چنین بازیگرانیم؛ نه فقط بازیگرانی که می کوشند هدف های شان را بتنهایی یا با حساب کردن کنش دیگر افراد تحقق بخشند، نه فقط بازیگرانی که سعی می کنند، طبق هنجارهای موجود عمل کنند، نه فقط سوژه هایی که قصد و نیت ها یا احساس های خود را آشکار می کنند ، بلکه سوژه های شایستة به تفاهم رسیدن در همة این سطح ها هستیم و بدین ترتیب یکدیگر را باز می یابیم .این آشکارا آرمانی کردن موضوع است، اما آرمانی کردن مؤثر در مقیاسی که همة دوری ها نسبت به این ایده آل بیدرنگ توسط افراد ذینفع ثبت و داوری می شود، هر قدر که رفتار کلبی آنها را به در نظر گرفتن دروغ، خشونت و فریب بعنوان هنجار وادار نکند.
بر پایة این تئوری بغرنج، مسئله عبارت از نشان دادن این نکته است که بازیگران اجتماعی که جامعه شناسی به بررسی آنها می پردازد، سوژه هایی هستند که در همان دنیا شرکت دارند؛ جامعه شناسی این سوژه ها را نیز شرح می دهد، هر چند که تفسیر پیشنهادی مبتنی بر رابطه میان ذهنی است « از زمانی که ما یک رفتار را در اصطلاح های مفهومی رفتار کردن ارتباطی شرح می دهیم، پیش فرض های هستی شناسانة خاص ما بغرنج تر از پیش فرض هایی است که ما به خود بازیگران نسبت می دهیم. [...] زیرا بنا بر پیش فرض های مدل ارتباطی کنش، بازیگر دارای صلاحیت تفسیری است که مانند تفسیر خود ناظر غنی است» (۱۱). این نتیجه گیری ها برای تئوری دموکراسی بی تفاوت است . آنها حتی در پایه های تئوری یک اصل را دنبال می کنند که در قطب دیگر آشکار می شود، قطبی که مشروعیت آن به نظم سیاسی وابسته است.
۳) تئوری دموکراسی واقعی مانند شکل سازماندهی سیاسی نمی تواند بیدرنگ از مفهوم ارتباط استنباط شود . اینجا باید آنچه را که نزد روسو مخلوط می شود، متمایز کرد : «او دخول اصل جدید قانونگذاری و برخی گزاره های مربوط به نهادی شدن قدرت منصفانه را در هم می آمیزد . کارکرد اراده عمومی تنها توضیح دلیل های صحت قانونیت نیست. این اراده همچنین مکان حاکمیت را معین می کند» (۱۲). بحث دربارة دموکراسی شوراها یا دربارة وظیفه ای که دموکراسی در انتخاب نخبگان دارد، مربوط به این آشفتگی است . هابرماس می نویسد : «در تقابل با دموکراسی شوراها» دموکراتیزه کردن به این معنا نیست که در نخستین برخورد فلان نمونة سازماندهی مثلا نمونة دموکراسی "همسانی" را ترجیح می دهیم » (۱۳). مسئله هربار عبارت از یافتن دستگاه هایی است که مجال به توجیه این فرضیه ها می دهند که نهادهای مبنایی جامعه و تصمیم گیری های اساسی سیاسی با موافقت آزاد همة عضوهای پیکر اجتماعی، در صورتی که قادر به شرکت آزاد و برابر باشند، با شکل بندی ارادة سیاسی از راه بحث عقلانی برخورد می کنند» (۱۴). کوتاه سخن، نمونة سازماندهی به ارادة اکثریت شهروندان که نظام سازگار با شرایط مادی، بلوغ سیاسی و غیره را می پذیرند، و در حقیقت ارادة اکثریت یک جامعة مفروض اند، بستگی دارد.
در دولت مدرن، بدیهی است که شیوة سازماندهی در همان مفهوم شیوة قانونگذاری، دموکراتیک نیست و در وهلة نخست تصمیم گیری در این باره که چه درجه از دموکراتیزه شدن با جامعة بغرنج سازگار است، ناممکن است. مشخصه های چنین دولتی تنها لحظه ای آشکار می گردد که دید علم سیاسی را بخاطر پذیرش دید وسیع تر که دید تئوری جامعه است، ترک گوییم. بنابراین، ملاحظه می شود که دولت مدرن «نتیجه لایه بندی تدریجی سیستم اقتصادی است که روند تولید را بر پایة بازار، یعنی به شیوة نامتمرکز و غیر سیاسی تنظیم می کند» (۱۵).
دولت حقوق خصوصی، ساز و کار پولی، ساختار معین و در مجموع شرایط موجود یک روند اقتصادی غیر سیاسی و رها از هنجارها را گسترش می دهد و تضمین می کند . دولت «در عصر مدرن وسیع ترین استقلال سیاسی را کسب می کند و در چارچوب این مشخصه های کار کردی بسیار روشن، دستگاه اداری مدرن همواره با وزن بیشتر به شهروندان و گروه های اجتماعی تحمیل می شود» (۱۶). از سوی دیگر، دولت همزمان بوسیله اقتصاد و ضرورت «تغییر مسیر دادن کشمکش های جدانشدنی سیستم اقتصادی بمنظور هماهنگ کردن آنها با سیستم سیاسی بنا بر نهادی شدن آنها به شکل بحث درباره توزیع محدود می شود . هنگامی که دولت مدرن به این امر نایل آمد، بصورت یکی از شکل های ممکن دموکراسی جمعی :دولت اجتماعی در می آید» (۱۷).
روند ایجاد شکل حقوقی بطور اساسی مبهم است . از یک سو، ضرورت های اخلاقی مشارکت آزاد و برابر را د ر روند قانونگذاری نهادی می کند : «قانون ها در صورتی متداول می شوند که توأم با فرضیة دموکراتیک فرانمود نفع عمومی و امکان تصویب آنها توسط همة افراد مربوط باشند»(۱۸). این ضرورت در دولت اجتماعی هنوز وسیع تر است. «دست آوردهای دولت اجتماعی در جریان مبارزه های سیاسی یا در تطبیق با هدف تضمین آزادی ها بدست آمده است» (۱۹). از سوی دیگر، «می توان در تحول بسوی دولت قانون سالار Constitutionnel ، اجتماعی و دموکراتیک، سازگاری قانونی رابطة اجتماعی قدرت را که در ساختار طبقاتی جای می گیرد، ملاحظه کرد» (۲۰). این دولت همزمان این دوگونگی «تضمین آزادی و بهره بردن از آزادی» (۲۱) را به نمایش می گذارد . همانطور که آزادی مزد بر دو سویه است، چون کسی که از آن سود می برد باید تلاش کند نیروی کارش را بعنوان کالا با خطر نبودن امکان فروش آن عرضه کند . همچنین تضمین های دولت قانون سالار جنبة جلوگیری از اعانه های دیوان سالاری، گزینشی را که بشکل انتزاعی مطرح می شود، در بر می گیرد . این یک نمونه از آن چیزی است که هابرماس آن را «استعمار دنیای واقعی» می نامد.
این خود شکل حقوق است که خود را مبهم نشان می دهد .از یک سو، حقوق بر پایة بحث دربارة هنجارها بنا می شود. پس این خاستگاه هنجاری می تواند همواره بسیج شود . اما از سوی دیگر، حقوق ابزاری تنظیمی است که در خدمت قدرت دستگاه اداری قرار دا رد، بی آنکه هر لحظه به مسئله قانونگذاری بپردازد : «دستگاه اداری که در چارچوب قانون ها عمل می کند از سنجه(معیار)های عقلانیت خاص تبعیت می کند . از دید بکاربردن قدرت دستگاه اداری عقل عملی این نیست که هنجارهایی را بکار برد که اهمیت دارد، بلکه کارایی تحقق برنامة معین و دلیل های هنجاری است که در زبان حقوقی همزمان سیاست های گزین شده و هنجارهای مطرح را توجیه می کنند و در زبان قدرت دستگاه اداری بعنوان توجیه های گذشته با تصمیم های از پیش استنباط شده مطابقت دارند« (۲۲).
تنشی که در درون شکل حقوقی وجود دارد، مطابق با تنشی است که یک اقتصاد با ساختار سرمایه داری را رویاروی نظم سیاسی با ساختار دموکراتیک قرار می دهد . هابرماس می گوید: «در برابر این دو واقعیت، در واقع اینها دو اصل ضد یکپارچگی اجتماعی هستند که برای مقام نخست در رقابت اند [...] مفهوم هنجاری و دموکراسی می تواند از دید تئوری جامعه در فرمول زیر گرد آید : انجام نیازهای کارکردی برای قلمروهای کنشی که به وسیله سیستم یکپارچه شده، باید حدودش را در یکپارچگی دنیای واقعی یعنی در ضرورت های قلمروهای کنش منظم برای یکپارچگی اجتماعی بیابد .
اما از سوی دیگر، پویایی سرمایه داری جدانشدنی از سیستم اقتصادی فقط در صورتی می تواند حفظ شود که روند انباشت جدا از سمت گیری به طرف ارزش مصرف باشد . ساز و کا ری که به سیستم اقتصادی تحرک می بخشد باید هر قدر که ممکن است از محدودیت های جهان واقعی و نیز از ضرورت های قانونگذاری که به سیستم فعالیت دستگاه اداری سپرده شده، آزاد باشد» (۲۳). برای حزب های سیاسی که می کوشند به قدرت برسند یا آن را حفظ کنند، ضرورت ناسازة ملزم بودن «همزمان [در] تأمین اطمینان سرمایه گذاران خصوصی و توده ها » (۲۴) از آن ناشی می شود. از این رو، سیستم سیاسی به وفاداری توده ها از راه های همزمان اثباتی اطمینان می یابد: راه اثباتی عبارت از دادن فرصت سودبردن از برنامه های اجتماعی دولت و راه انتخابی منع بحث عمومی دربارة برخی موضوع ها و برخی کمک ها» (۲۵) است. پس برای حفظ اصل دموکراتیک درون یک جامعه از این نوع لازم بنظر می رسد که به آن پایه ای مستقل از سیستم سیاسی و الزام هایی که حزب ها و دولت ها تابع آن هستند، داده شود.
۴) دموکراسی بنیادی که با آزمون تاریخی وفق ندارد و در حالت نقد انحراف مسیرهای هر قدرت قانونی در جامعه های بغرنج باقی می ماند، تنها می تواند روی پایه ها یی گسترش یابد که به تعریف دوبارة خود مفهوم دموکراسی بپردازد . اگر قدرت دستگاه اداری دولت و هنجارهایی که این قدرت مبتنی بر آنهاست، روی رضایتی تکیه می کنند که به آنها مشروعیت می دهد، این مضمون هنجاری همواره می تواند بر خلاف قدرتی که به مستقل شدن در برابر منبع مشروعیت اش گرایش دارد، برانگیخته شود . هابرماس می گوید :
ـ «ما بر پایة رابطة میان دستگاه اداری و اقتصاد پی به مدل حکومت نامستقیم، تأثیرپذیری از ساز و کارهای خود حکومتی می بریم [...]. شاید این مدل رابطة فضای عمومی دموکراتیک و دستگاه اداری را جابجا می کند. قدرت قانونی که از ارتباط Communication بوجود می آید، می تواند روی سیستم سیاسی بنحوی اثر کند که مسئولیت خاص مجموع دلیل ها را که بر پایة آنها تصمیم های دستگاه اداری باید عقلانی شوند، بر عهده گیرد . دقیقًا هرآنچه که برای سیستم سیاسی عملی است هنگامی عمل نمی کند که ارتباط سیاسی مقدم بر آن بطور برهانی توسط دلیل های خلاف دلیل هایی که رویهمرفته ارائه داده، بی اعتبار شود» (۲۶). پس مسئله عبارت از استفاده ا ز فضای عمومی برای هدف های دموکراسی بنیادی است . هابرماس می نویسد :
ـ این «قدرت ارتباطی روی روش مرکز اعمال می گردد و در مقدمه های روندهای داوری و تصمیم گیری های سیاسی بدون قصد تسخیر آن اثر می گذارد تا از امرهای الزامی اش در زبان که دژ محصور آن را در بر دارد، استفاده کند . البته، قدرت ارتباطی از مجموع دلیل هایی سود می برد که قدرت دستگاه اداری می تواند با آن بطور ابزاری رفتار کند؛ اما به دلیل شکل حقوقی اش حق بی خبر بودن ندارد» (۲۷). هابرماس آگاه از خطر گسترش یافتن اتوپیای غیرواقعی مسئله «انجمن های تشکیل دهندة افکار عمومی را ابداع می کند [...] که فضاهای عمومی مستقل می توانند پیرامون آنها متبلور شوند . این فضاها مستعد دگرگون کردن ارزش ها، درونمایه ها و دلیل هایی هستند که «بطور مستقل از قدرت توسط رسانه ها، انجمن ها و حزب ها هدایت می شوند» (۲۸).
یک چنین دموکراسی بنیادی فقط می تواند در چارچوب فرهنگ سیاسی برابری خواه که بطور وسیع از برتری جویی فرهنگی کنده شده توسعه یابد . پس دموکراسی با جدایی میان فرهنگ و ساختارهای طبقاتی پیش می رود . نهادها، بیشتر بدون جاه طلبی سیاسی، مستقل از حزب های به نوبت در قدرت که به چنین فضای عمو می متکی بر قدرت ارتباط بستگی دارد، امروز پیرامون درونمایه های معین بعنوان تقابل با تبعیض نژادی یا بعنوان حمایت از طبیعت گسترش می یابد . قابل درک است که دموکراسی بنیادی از درونمایه هایی که مثل وابستگی افراد به نوسان های بازار کار همچون تابو باقی می مانند، انتقاد می کند . بمحض اینکه اندیشة «فتح قدرت» وانهاده می شود و می پذیریم که اصل های دموکراتیک به توهم های قلمرو گردش تقلیل نمی یابد، بلکه پایه ای مستقل از تولید دارد، برای استفاده از ضرورت های دموکراتیک در برابر نظام اجتماعی که مبتنی بر نابرابری های شدید است؛ راه دیگری جز کوشش برای تأثیرنهادن بر وضعیت افکار عمومی بر پایة مباحثه در فضای عمومی باقی نمی ماند.
آنجا نیز، هابرماس بطور بنیادی از جان رالس متمایز است . جان رالس با «اصل اختلاف» خویش خودبخود نابرابری های اجتماعی را که بنا بر آن زیان رسان ترین افراد از آن سود می برند، توجیه می کند (۲۹). البته در مقیاسی که رالس این نابرابری ها را مستقل از هر بحث واقعی دربارة خصلت قابل قبول شان توجیه می کند، کاری جز صحه گذاشتن بر وضعیت مسلم از راه تئوری انجام نمی دهد . نابرابری واقعی و سکوتی که همه کسانی که «اصل اختلاف» را تحمل می کنند، به آن محکوم شده اند، اکنون در دولت رفاه پس رونده نهادی شده است . به عقیدة هابرماس چنین مسئله ای به صلاحیت تئوری دانی که این یا آن برتری را بیان می کند، این یا آن راه حل را پیشنهاد می کند، مربوط نیست . تصمیم فقط می تواند از یک بحث همواره نوسازی شده که علاقمندان خودشان مجبور به هدایت آن شده اند، نتیجه شود.● لیبرالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی کثرت گرا
شانتال موفه فیلسوف ساکن لندن از جمله فیلسوفانی است که کارش را روی بررسی جنبش های جدید اجتماعی و رابطه های میان دموکراسی و سوسیالیسم متمرکز کرده . او با همکاری ارنستو لاکلر کتاب»هژمونی و استراتژی سوسیالیستی « و » در راه سیاست دموکراتیک رادیکال « را نگاشته و به تازگی کتاب »تأمل های جدید درباره انقلاب های زمان ما«را به چاپ رسانده است. او در سال ۹۹۲ ‏ا رهبری سمیناری را در کالج بین المللی فلسفه عهده دار بوده است.
رابطة میان لیبرالیسم و سوسیالیسم بیش از هر وقت در دستور روز قرار دارد . اگر علاقمندیم که ایده آل سوسیالیستی پس از فروپاشی کمونیسم باقی بماند، ضروری است که رابطه های آن را با دموکراسی لیبرالی کثرت گرا روشن کنیم . برای مبارزه با یکسان انگاشتن دموکراسی پلورالیستی لیبرالی و سیستم سرمایه داری لازم است همانطور که از دیرباز نوربرتو بوبیو خاطرنشان کرد، تصریح نمود که هدف های سوسیالیستی به صورت پذیرفتنی فقط می توانند در چارچوب دموکراسی لیبرالی به اجرا درآیند.
آنچه موضوع بحث است، فرمول بندی سوسیالیسم به عنوان تعمیق »انقلاب دموکراتیک« به نحوی است که نه فقط با حیات دموکراسی کثرت گرا سازگار باشد، بلکه این کثرت گرایی را که ویژگی دموکراسی معاصر را تشکیل می دهد، غنی گرداند.
در چنین چشم اندازی است که در کتاب » هژمونی و استراتژی سوسیالیستی « تعریف دوبارة طرح سوسیالیستی را در ارتباط با » دموکراسی کثرت گرا «یعنی بررسی آن بلحاظ رادیکالیزه کردن دموکراسی بنا بر توسعه آن با رابطه های بیش از پیش پرشمار اجتماعی پیشنهاد کرده ایم . هدف عبارت از ایجاد قطب سیاسی مفروض و تدارک افقی است که مبتنی بر مبارزه با همة شکل های قدرت خودکامانه، در هر رابطة اجتماعی است که آن را مجسم می سازد . از این قرار مسئله همانا تأمین پیوستگی همه خواست های دموکراتیک در زمینة روابط میان جنس ها، نژادها، همبودهای متفاوت قومی و فرهنگی با خواست هایی است که به دموکراتیزه کردن اقتصاد، حفظ محیط زیست و مبارزه با دیوان سالاری کردن دستگاه دولتی مربوط می گردد .
من مایلم روی این واقعیت تأکید کنم که» دموکراسی کثرت گرا «بر نفی نظام لیبرال دموکراتیک و جانشینی آن به وسیلة شکل سیاسی دیگرِ جامعه، نظام جدید به کلی متفاوت( به معنی سیاسی)، آنطور که مسئله در قبال اندیشة سنتی » انقلاب « بود، دلالت ندارد . آنچه مورد نظر است رادیکالیزه کردن سنت دموکراتیک جدید است و این می تواند به اعتبار انتقاد دایمی که از منبع های نمادین این سنت مایه می گیرد، درون همان نظام لیبرال دموکراتیک تحقق یابد.
در واقع همین که می پذیریم آنچه دموکراسی مدرن را تشکیل می دهد، درنگ بر این نکته است که همة انسان ها برابر و آزاد هستند، واضح می گردد که نمی توان اصول رادیکال تری را برای سازمان دادن جامعه پیدا کرد . پس مشکل نه از ایده آل های دموکراسی مدرن، بلکه ناشی از این واقعیت است که اصول مورد بحث به عمل درنیامده اند.
رفتار مسلط چپ - به دلیل بی اعتنایی به اجرای اصول دموکراسی مدرن این بوده است که با وانمود کردن این اصول به عنوان امری خُدعه آمیز، ضرورت ایجاد جامعه ای کاملا متفاوت را اعلام کرد که در آن ایده آل های آزادی و برابری واقعًا تحقق یابند.
دقیقًا، این نوع بدیل رادیکال بنا بر تجربة فاجعه بار» سوسیالیسم واقعًا موجود «بی اعتباری اش را ثابت کرده و از این رو باید به کلی به فراموشی سپرده شود . البته، این امر به هیچ وجه به این معنا نیست که ما مجبور به سر فرودآوردن در برابر وضع کنونی دموکراسی هستیم و » سرمایه داری لیبرال دموکراتیک واقعًا موجود « را » پایان تاریخ بدانیم.
آنچه باید انجام داد، بررسی آیندة دموکراسی به شیوه ای دیگر است . باید به جای اعلام » دموکراسی صوری بورژوایی « به مثابه خصلتی صرفًا ایدئولوژیک و خیالی، اصول آن را کامل و جدی در نظر گرفت تا به اعتبار آن بتوان » جامعه های لیبرال دموکراتیک «را به اجرای ایده آل های آن واداشت.
حال ببینیم راهی که » دموکراسی کثرت گرا «پیشنهاد می کند، کدام است . به عقیدة من اندیشة شهروندی می تواند نقش مهمی در شیوة درک طرح چپ ایفاء کند . در واقع، این اندیشه می تواند اصل اتحادی را تدارک ببیند که پیرامون آن هویت جدید لازم سیاسی برای سازمان دادن نیروهای مختلف که برای رادیکالیزه کردن دموکراسی مبارزه می کنند، بوجود آید؛ زیرا دعوی سنتی سوسیالیستی برپایة » طبقات «دیگر نمی تواند، چنین نقشی ایفاء کند.
۱) البته، بی درنگ باید تصریح کرد که اگر هدف ما رادیکالیزه کردن دموکراسی است، این امر ایجاب می کند که اندیشة شهروندی به طور کامل فرمول بندی شود . شیوه های متعددی در زمینة درک آنچه موسوم به شهروند و نقش آن است، وجود دارد که در نوع کنش سیاسی و هدف هایی که دنبال می کنند، تأثیر بسزایی د ارد. از این رو، در چشم انداز دموکراسی کثرت گرا تصریح دوبارة مفهوم شهروندی در رابطه با » حقوق « ، حتی اگر روی » حقوق اجتماعی «تأکید شود، ناکافی است . بدیهی است که در کشورهایی که این حقوق هنوز به رسمیت شناخته نشده، مبارزه برای برقراری آن ها اهمیت دارد : از سوی دیگر، دفاع از این حقوق در جایی که وجود دارد، اما خطر دست اندازی لیبرال نو آن را تهدید می کند ، امری ناگزیر است . بنابراین، اگر در صدد نیستیم فقط از طرح نمونة سوسیال دموکرات دفاع کنیم، ولی قصد داریم در زمینة رادیکالیزه کردن دموکراسی پیش تر رویم، باید به طرح مسئله های جدیدی بپردازیم که با عدالت، برابری و باهمی اجتماعی پیوند داشته باشد .
چنین درکی از شهروندی که برقراری دموکراسی کثرت گرا را هدف قرار می دهد، باید بتواند به درخواست های جدید سیاسی که سوسیال دموکراسی به علت در نظر نگرفتن آن ها به بحران خود کمک کرد، پاسخ دهد : در یک کلمه، باید مصاف » جنبش های جدید اجتماعی «را به منظور پیوستگی مبارزه های مختلف در برابر تقابل هایی که در جنبش های گوناگون بروز می کند، اعتلاء داد . از این رو، مسئله کثرت گرایی جنبة مرکزی دارد و باید مراقب بود که اندیشة شهروندی قدیم که هیچ جایی برای کثرت گرایی و آزادی فردی قایل نیست، دوباره برقرار نگردد.
۲) چند سالی است که شاهد احترام نهادن به سنت » جمهوریت مدنی« هستیم. جمهوریت مدنی در برابر لیبرالیسم - که فردگرایی آن به ویرانگری رابطة اجتماعی و نابودی مفهوم » باهمی اجتماعی «متهم است، به عنوان یک بدیل مناسب به شمار می رود . بدیهی است که در این سنت دریافتی بسیار غنی از سیاست و شهروندی وجود دارد که برخی جنبه های آن برای مبارزه با فردگرایی لیبرالی و کاهش تاثیر سیاسی آن بسیار اهمیت دارد . ما به بازیابی اندیشه ای از شهروندی نیاز داریم که بر بینش شهروند فعال، یعنی کسی که به عنوان یک شهروند عمل می کند، تکیه دارد . شهروندی آنطور که در لیبرالیسم معمول است، نمی تواند خود را به مقررات قانونی و حالت انفعالی یا مفهوم تدافعی حقوق در برابر دولت محدود کند . شهروند کسی است که در جامعة سیاسی عضویت و در مؤسسه های جمعی مشارکت دارد و بر پایة دورنمای مشترک و نه به عنوان فرد مجزا عمل می کند . با توجه به این نکته ها، مفهوم شهروندی موجود در جمهوریت مدنی، بدون شک عنصرهای مهمی را در بر می گیرد . در واقع، این مفهوم به وجود » نفع مشترک« و ارزش های متقابل تکیه دارد که بدون آنها سیاست صرفًا جنبة ابزاری پیدا می کند.
مسئله این است که اغلب نویسندگانی که امروز از چنین دریافتی دفاع می کنند و به « همبودگر ا « (Communautaire) شهرت دارند، این نفع مشترک را به شیوة پیش مدرن درک می کنند؛ یعنی اعتقاد به یگانگی بینش در به زیستن و به روزی که باید به وسیلة همة اعضای یک همبود پذیرفته شود(یعنی . (Eudaimonia با اینهمه، این امر با کثرت گرایی تشکیل دهندة دموکراسی مدرن ناسازگار است . از این رو، باید گفت که موضع گیری های نویسندگانی چون میشل ساندل یا آلاسدر ماکلن تیر نتایجی آشکارا محافظه کارانه دارند . اگر چه آنها حق دارند از فردگرایی لیبرالی انتقاد کرده و نتایج شوم آن را نشان دهند، اما حق ندارند به پندارند که نفی فردگرایی ضرورتًا به ترک کثرت گرایی می انجامد . پس چگونه باید دربارة مفهوم هایی چون « همبود سیاسی » ،« نفع مشترک» و« جوانمردی مدنی » بیندیشیم که با کثرت گرایی دموکراسی مدرن یعنی یکی از مسئله های مهم برای بازاندیشی شهروندی امروز سازگار باشد.
۳) این تأمل دربارة کثرت گرایی ضرورتًا ما را به مشخص کردن طبیعت دموکراسی مدرن به عنوان نظام جدید فرا می خواند. اساس این نظام پیوند میان دموکراسی و لیبرالیسم، یعنی پیوند میان منطق دموکراتیک حاکمیت مردمی و منطق لیبرالیسم سیاسی به مثابه شناخت حقوق و آزادی فردی است . بنابراین، کثرت گرایی نقش اساسی در دموکراسی مدرن باز ی می کند. به تأکید باید بگویم که من از «کثرت گرایی» به طور مشخص شناخت آزادی فردی و آزادی را درک می کنم که جان استوارت میل در بررسی خود «دربارة آزادی» از آن به عنوان تنها چیزی که شایستة این نام است، دفاع کرده و آن را امکان و فرصتی برای هر فردی می داند که در راه خوشبختی اش آنطور که می خواهد بکوشد و خود به تعیین هدف های خاص خود بپردازد و آنها را با روش خاص خود به اجرا درآورد. نکته ای که این جا لازم به تصریح است، اینست که کثرت گرایی ذاتی منطق دموکراتیک نیست که به عنوان حاکمیت مردمی و همسانی فرمانروایان و فرمانبران اندیشیده می شود.
کثرت گرایی از فضای فکری لیبرالیسم سیاسی سرچشمه می گیرد و اساس آن را دفاع از حقوق انسان و متمایز کردن وجه عمومی و وجه خصوصی آن و رعایت آزادی فردی تشکیل می دهد . از این رو، باید اعتراف کرد که منطق دموکراتیک به تنهایی نمی تواند رعایت این حقوق را تضمین کند . به ویژه در شرایط «مدرن» کنونی که دیگر نمی توان از مردم به عنوان وجود یگانه و همگون با ارادة واحد عمومی سخن گفت، تنها به اتکای پیوند منطق دموکراتیک با نهادهای لیبرالیسم سیاسی است که منطق حاکمیت مردمی از تبدیل شدن به حکومت استبدادی مصون می ماند. نمی توان از دموکراسی به طور کلی سخن گفت که خود بخود خصلت های دموکراسی مدرن، لیبرالی و کثرت گرا در آن بکار رفته باشد . دموکراسی مدرن نظام ویژه ای را تشکیل می دهد . هیچ دلیلی برای این تفکر وجود ندارد که این نظام مدل واحد، قطعی و عمومی دموکراسی باشد . این مدلی است که با سنت غربی ما مطابقت دارد و به این دلیل دفاع از آن و تعمیق آن اهمیت دارد. البته، نمی توان مدعی فراهم آوردن پایه های متافیزیک و همگانی آنطور که برخی ها می پندارند، برای آن بود.
۴) گمان دارم که میان افراد چپ رفتار بسیار منفی نسبت به لیبرا لیسم وجود دارد. چون بر پایه این اصطلاح به مجموعی از گفتمان ها رجوع می کنند که ارتباط حتمی میان آنها وجود دارد. از این رو است که اغلب میان لیبرا لیسم سیاسی، لیبرا لیسم اقتصادی و یک رشته دیدگاههای معرفت شناسانه چون فردگرایی، عقل گرایی، کلیت باوری، سود آیینی و دیگر گفتمان ها که به عنوان رکن سازنده فلسفه لیبرا لیسم معرفی شده اند، رابطه درونی برقرار می کنند. بنابراین، هر چند بدیهی است که بسیاری از این گفتمان ها با شیوه های بس متنوع در زمان های معین تاریخی پیوند داشته اند، اما بین آنها رابطه ماهوی وجود ندارد: یعنی کاملآ می توان لیبرا لیسم سیاسی را از ارتباط با لیبرا لیسم اقتصادی و مسئله بر انگیزی فردگرایانه و سود آیینی که بطور کلی در آن فرمول بندی می شود، رهانید. این همان کوششی است که تا درجه معینی جان رالس به عمل آورده است زیرا او از نوع معینی لیبرا لیسم که سود آیین نیست، دفاع می کند. به عقیده او دفاع از مالکیت خصوصی بر وسایل تولید عنصر سازنده دکترین لیبرا لی را تشکیل نمی دهد.
‏هرگاه بپذیریم که دموکراسی مدرن کثرت گرا به مثابه نظام جدید و شکل سیاسی جامعه تلقی می شود و از پیوستگی منطق دموکراتیک با منطق لیبرا لی کثرت گرا بوجود می آید، باید بسیار دقت کرد که این جنبه پلورالیستی به نام دفاع از دموکراسی واقعی که پسالیبرالیستی است و نیز بنام دفاع از دموکراسی نوع مستقیم، »پایه» و »مشارکت» و غیره، آنطور که بسیاری از طرح های چپ جدید در دهه ۶۰ ‏به آن پرداخته اند، زیر علامت سئوال قرار نگیرد. این گرایشی برای آشتی دادن کامل جامعه با خودش است. از آنجا می توان گفت آنتاگونیسمی که از میان برخیزد کاملا ضد سیاسی حامل شبح خودکامگی است. درنقد ما از لیبرالیسم، اهمیت تمیز دادن گفتمان آن هایی که مانع برقراری دموکراسی کثرت گرا وگفتمان آن هایی که بر عکس سازندۀ دموکراسی مدرن اند، از آن جاست، دموکراسی ای که کشمکش راموجه می داند و بنابراین، به نهادهایی برای شکل دادن این کشمکش نیاز دارد.
۵) در ارتباط با مسئله شهروندی، پیشنهاد می کنم که این شهروندی به عنوان شکلی از هویت سیاسی که مبتنی بر حمایت از اصول سازنده دموکراسی مدرن یعنی اثبات آزادی و برابری برای همه است، تعریف شود.
بدیهی است، که این اصول می توانند به گونه های مختلف تفسیر شوند و از این رو، بحث ما در این زمینه باید دقیق باشد. نمونه شهروندی که باید کوشید بر پایه طرح چپ به وجود آید، باید به امر انطباق با تفسیر این اصول در ارتباط با »دموکراسی کثرت گرا»، تفسیری که هدف آن گسترش این اصول در شمار بسیار زیادی از روابط اجتماعی است، یاری رساند. از این رو، ما نباید خود را به کوشش در کار برد آن ها در قلمرو سیاسی، آنطور که عمومأ تفسیرهای سنتی لیبرا لی عمل می کنند، محدود کنیم؛ بلکه باید کاربرد آن ها را در عرصه اقتصاد، رابطه های میان جنس ها، نژادها، رابطه ها با محیط زیست، منطقه ها و گروه های قومی و غیره نیز گسترش دهیم. بدین ترتیب، در پیوند با ایده آل های »سوسیالیسم» می توان به توسعه و تعمیق کثرت گرایی یاری رساند.
‏بدیهی است که این امر مستلزم روندی مداوم و پایان ناپذیر است و از سوی دیگر، همواره میان نیازهای برابری و آزادی چالش، وجود خواهد داشت و البته، باید از کوشش در لغو این چالش از طریق برتری یکی بر دیگری بر حذر بود. زیرا این کار ما را با خطر از دست دادن آنچه رکن بسیار گران بهای نظام جدید به شمار می رود، روبرو خواهد ساخت. در واقع من معتقدم که با وجود این چالش میان منطق دموکراتیک این همانی و برابری و منطق لیبرا لی آزادی و اختلاف می توان خصلت دموکراسی کثرت گرا را مشخص کرد و از آن به ویژه نظامی سازگار با خصلت بدیهی سیاست مدرن ساخت.
بنابراین، بجای دوری جستن، از این چالش باید از آن سود جست. این همان چیزی است که باید از آن دفاع کنیم و از حذف آن بپرهیزیم. در حقیقت، چالش میان برابری و آزادی چالش میان هویت های ما را به عنوان فرد و شهروند آشکار می کند و بهترین تضمینی است که طرح دموکراسی مدرن زنده و فعال بماند و پلورالیسم در آن جاگیر و بالنده شود. کوشش برای لغو آن فقط به حذف سیاست و تخریب دموکراسی می انجامد. در این مرحله، مهم پی بردن به این واقعیت ضروری است که تضاد های سوسیالیسم چه بوده اند. وانگهی، باید پذیرفت که لیبرا لیسم سیاسی با دفاع از آزادی فردی سهم مهمی در دریافت دموکراسی مدرن داشته است.● تناقض دموکراسی
می گویند تاریخ پس از فاجعه های بسیار به راه حل می رسد. اگر وعده های دموکراسی اجتماعی تولیدکنندگان در استبدادی که پس رفتن در زمینة آزادی های عمومی و فر دی و ناکارایی اقتصادی و اجتماعی را بهم پیوند داد، به نتیجه نرسید، پس باید یگانه روش و شکل زندگی سیاسی را در دموکراسی لیبرالی - اجتماعی ملاحظه کرد. در حقیقت، تنها دموکراسی است که آزادی های اجتماعی را بر پایة چهار قاعدة طلایی اش، رأی همگانی، حقوق مدنی، اصل حکومت اکثریت و احترام به حقوق اقلیت تأمین و تضمین می کند. دموکراسی که بطور برگشت ناپذیر بدست آمده باشد، بهترین سد در برابر زیاده روی های قدرت است که هر دولت بالقوه مستعد آن ا ست. دموکراسی به عنوان یک زبان مادری که اهمیت ندارد کدام طبقه یا گروه آن را بکار می برد، به رکن مؤثر تمدن انتقال پذیرانه دوره ای به دورة دیگر و حتی از یک شیوة تولید به شیوة دیگر تولید تبدیل شده است.
تنها دموکراسی است که به آرزوی دگرگونی جامعه که در ناشکیبایی زیر و رویی رادیکال به غفلت سپرده می شود، تحقق می بخشد و به مفهوم محدودیت ها و اهمیت مسئولیت توجه دارد و روش اساسی احترام به قاعده های بازی ریشه دار در توجه انحصاری به اولویت های واقعی شهروندان را جانشین اتوپیای اصلاح کامل جامعه می سازد. حتی اگر این اولویت ها ناگزیر وابسته به قید و شرط ها و دخالت هایی باشد، حتی اگر آنها در راستای دورنماهایی متضاد با آرزوهای هواداران دگرگونی معین سمتگیری کنند، حتی اگر اکثریت دست به انتخاب های سیاسی یی بزند که با منافع اش مغایر باشد، باز این راه باقی می ماند که سرانجام این اولویت ها با تفاهم افراد ذینفع و با بحث و گفتگو دگرگون شود. روند روش های کار، وفاق آزاد، یک قاعدة سادة صوری نیست، بلکه سنجة مولد هر نظام سیاسی است که تصدیق می کند، دموکراسی باید دگرگونی سیستم روش های کار را در شکل وفاق بپذیرد.
نبود روح نقد این تصدیق را به ستایش عاری از آگاهی به دشواری های رفتار دموکراتیک تبدیل می کند. یگانه خدمت واقعی که می توان برای دموکراسی انجام داد، اندیشیدن به شرایط ممکن و اصول اساسی منطقی آن و سنجش این اصول پایدار هنجاری برای کارایی پراتیک تاریخی آن ها و جایگزین کردن تحلیل مسئولانه بجای آرمانی کردن فریفتاری بدون عقب نشینی در برابر تضادها و پرسش انگیزی های منطقی ناشی از آن است.
● دو اصل هنجاری رفتار دموکراتیک و تکمیل گری ظاهری آن
یک تحلیل ساختاری ساده آشکار می سازد که دموکراسی بعنوان روش کار مبتنی بر دو اصل هنجاری، دو امر الزامی متمایز است که تدوین آن ا همیت دارد: یکی اصل وفاق معقولانه عمومی که به منافع همگانی اختصاص دارد و دیگری حق آزادی فردی خصوصی. (۱)
۱) دموکراسی بر هنجارهای طبیعت عمومی و شکل های عقلانی وفاق مبتنی است و توجیه می شود. دموکراسی حکومت قانون ها است و به این عنوان ایجاب می کند که هر کس - فرد یا گروه - در برابر همه ثابت کند که ادعاهایش با نفع عمومی مغایرت ندارد؛ و بنابر برهان آوری گفتمانی، مقایسه پذیری ادعاهای اش را با ادعاهای دیگر شهروندان مدلل می دارد. اصطلاح مخالف با کلیت یا بهتر بگوییم با کلیت برهان آوری دموکراتیک حق ویژه است، یعنی هر ادعا با برهان آوری های عقلانی خود را دفاع ناپذیر نشان می دهد و بنابراین واقعیت آشکار می کند که متأثر از تضاد درونی است. دموکراسی در این مفهوم نفی امتیازهای ناموجه، نه به طور عقلانی برهان پذیر را می طلبد. بطور قطع، دموکراسی بمثابه گرایش نامتناهی به کلیت بمثابه مبارزه برای باب کردن دگرگونی های بنیادی در راستای اعتلای برابری معین از راه برهان آوری، یعنی بنا بر تشکیل قلمرو گفتمان عمومی مشخص می گردد. این گرایش تند از زمان انقلاب فرانسه به حزب های اصلاح گرا و انقلابی اتکاء داشت و گرایش به رویارویی عمومی منافع را تقویت کرد و امتیازها و نابرابری ها را به پرسش کشید.
۲) از سوی دیگر، دموکراسی به افراد و گروه ها اجازه می دهد روی ویژگی خود پافشاری و از آن دفاع کنند و حتی به آنها مجال می دهد از رویارویی و بحثی که برای این ویژگی جبرآفرین و خطرناک است، بپرهیزند. از لحاظ اینکه دموکراسی مبتنی بر ضرورت تضمین حقوق انتقال ناپذیر هر کس برای آزادی، برای برخورداری از قلمرو ابراز وجود شخصی، برای بازشناخت اختلاف آن است، به خواست قیاس ناپذیر هر فرد میدان می دهد و به معاف کردن فرد و گروه ها از وظیفه دقیق سنجش و مقایسه خویش با دیگران و نشان دادن درستی برهان آوری ادعاهای خاص شان گرایش دارد. از این دیدگاه دموکراسی قبول ضمنی دوام پاره ای امتیازهاست که اصل نخست را به چالش می طلبد، دموکراسی از حیث اسم قبول امتیازهای محصول آن چه که از تراز امتیاز است ،نیست، بلکه از حق اساسی طبیعی، آزادی است.
دموکراسی همچنین مستلزم گرایش به دفاع از حق گوهرین خاص خود است و این حق به نوبه خود حق ادامه دادن به نابرابری ها بنا بر تواناییهای فردی و ابتکار آزاد را ایجاب می کند. این حق از دید آن فقط برای آن توجیه پذیر است و تنها از سازش هایی تبعیت می کند که در برخورد با دیگر حقوق گوهرین که همان قدر خود توجیه پذیراند، تحمیل می شوند. البته، این سازش ها هیچ نیازی ندارند که به برهان آوری عقلانی توسل جویند. آنها بنابر تناسب نیرو تحمیل می شوند. حزب های محافظه کار، بنا به قاعدة کلی، برای رهانیدن منافع قوی تران در رویارویی های عمومی تلاش می کنند، با این همه بی آ ن که ضرورتاً در راستای خارج شدن از چارچوب دموکراتیک تلاش ورزند. برای آنها تولید نتیجة متفاوت پایدار برای به تعویق انداختن اصلاح های بنیادی احتمالی و تقلیل اندیشة دموکراتیک به پراتیک دایمی کردن سازش که حق مطلق آزادی اقدام را تأمین می کند، کافی است.
دو اصل یادشده در تأثیر متقابل دایمی هستند و بنظر می رسد که یکدیگر را بنوعی مکمل بودن هدایت می کنند. حق شناخته شدة هر کس برای خویشتن بودن و استفاده از آزادی خود بی وقفه با حکومت قانون به مثابه تجسّم امر همگانی در تقابل است. این مکمل بودن در این شبه ترکیب مبتنی بر اصلی است که در حقیقت همزیستی دو امپراتیف متمایز را تأمین می کند. در واقع هر کس از کاربرد زور آشکار برای کسب برتری می پرهیزد و حق اصل مخالف را برای حفظ و نمایاندن ارزش خود می پذیرد. هر امپراتیف سیستمی با تضاد خود آشناست. درست همانگونه که به درستی منافعی که می نمایاند آگاهی دارد. دموکراسی در صورتی که همواره پذیرش ضرورت همزیستی دو امپراتیف را باز تولید نکند، نمی تواند وجود داشته باشد. هر دو اصل حق حفاظت را برای یکدیگر تأمین می کنند. ناسازگاری ها تنها در چارچوب این حفاظت دوگانه حل می شوند. این تعهد در زمینة خودداری از اعمال زور دشمنانه پایة قاعده های بازی دموکراتیک را تشکیل می دهد. پذیرش این قاعده ها به نوبة خود امتیاز گویایی ایجاد می کند:
ـ ارایه یک راهنمای تا اندازه ای مطمئن و پایدار و یک سنجة بقدر کافی قابل کنترل مطلوبیت دگرگونی ها. در زمینه اصول، در حقیقت، هیچ چیز مانع از آن نیست که دگرگونیهای بنیادی به این دلیل که چیز مطلوبی از نظر اکثریت تلقی می شوند، به اجرا درنیایند. سومین اصلی که حفظ دو امپراتیف سیستمی مطرح می سازد، در واقع بیانگر خصلت همواره مذاکره پذیر بودن دوبارة انتخاب هاست.
● از مکمل بودن تا تناقض دستورها: ویژگی آزادی بعنوان سیستم مالکیت
البته، این مکمل بودن بیشتر ظاهری است تا واقعی. تصریح شکل باوری امپراتیف آزادی بعنوان حقوق مطلق شخصی، واقعیت تناقض ساختاری دموکراسی را نشان می دهد. نمی توان به شرح صوری امپراتیف های رفتار دموکراتیک بسنده کرد، بویژه در آنچه که مربوط به کمک این دستورها (امپراتیف ها) است. آشکار ساختن این نکته آسان است که در واقعیت جامعة مدرن (یا پسامدرن که در این سطح این تمایز مناسب نیست) حوزه آزادی های شخصی نمایش خود را به عنوان تصدیق (اثبات) چند گانگی Pluralité ناب فردیت قطع می کند. این چند گانگی تاکنون همواره ساختاری شده است. این ساختار مشخص به منطق مالکیت مدرن بعنوان سیستم، یعنی به منطق فرمانبری واقعی کار در سرمایه داری باز می گردد. اگر ناگزیریم واقعیت تقسیم اجتماعی کار را در نظر گیریم که هویت های طبقه ها و تعلق های ملی را بهم ریخته و هویت های دولتی را بی ثبات می کند، شکل گیری نفع های خصوصی تابع این ساز و کار اساسی اقتصاد - جهان که انباشت را بنا بر جستجوی اضافه ارزش نسبی تنظیم می کند، کمتر از آن حقیقی نیست. (۲)
این ساز و کار به مثابه مشارکت زدایی انبوه تولیدکنندگان در زمینه سازماندهی و مدیریت روند تولید تعریف می شود. با اینکه این مشارکت زدایی به نوبه خود خود را به عنوان انقلاب دایمی شیوة تولید و بهره وری کار می نمایاند، نیروی مولد کار همواره به مثابه نیروی مولد سرمایه تعریف شده، که بازتولید آن به عنوان نیروی ماهر در سیستم « ماشین سازی» متوقف نمی گردد. البته، می توان دربارة صحت همگون انگاری کارگر مزدبر با برده در آنچه که استعداد آزاد است و مزدبر در زمینة کاربرد نیروی کارش اعمال می کند و آن را بعنوان « سوژة آزاد» توصیف می کند و همواره به متمایز کردن آن از برده و زمین بسته (سرف) می پردازد، بحث کرد. البته، کارگر ُمدرن حق متحد شدن، قرار داد بستن و دست یازیدن به مبارزه را دارد که افق آن می تواند سیستمی از رابطه های اجتماعی باشد که بنا بر قراردادجدید اجتماعی هدایت می شود. البته، این نیز حقیقت دارد که « استبداد سرمایه» یک استعاره نیست، بلکه مفهومی است که به بطلان و پوچی کمیت توان خاص کارگر مزدبر به عنوان وسیله های تولید اجتماعی می اندیشد. مزدبر آزاد نه برده و نه زمین بسته است؛ بلکه استعداد آزاد جسم او در آزادی کاربرد این وسیله ها ظاهر نمی شود، چون او آزاد است، می تواند واقعیت بخشی شهروندی اش را در زمینة این کاربرد مطالبه کند. در این صورت او باید با سازوکار تبعیت واقعی که خود کامگی اش را در زمینة تولید اعمال می کند، مقابله کند. مسئله عبارت از تولید اضافه ارزش یا تظاهر اجتماعی آن است. منطق مالکیت مدرن رویاروی او است و او را در فضای اجبارش قرار می دهد و این گنجاندن ابزاری او را از قدرت مدیریت حذف می کند.
همانطور که به ویژه اقتصاددان پیرو بارسلونا نشان می دهد، اصل سیستمی حق آزادی در سیستم مالکیت تحقق می یابد (۳). این سیستم افرادی را تولید یا بهتر بگوییم بازتولید می کند که بنا بر تأثیر متقابل شان همزمان به عنوان مصرف کنندگان ساده در رقابت (نابرابر) برای تملک ثروت ها و خدمت های تولید شده آن را تشکیل می دهند این سیستم حتی در نظم جدید از هر سمتگیری و گشایش دوباره از راه های جامعه پذیری و قراردادپذیری می گریزد و هر توسعة شهروندی در ساز و کار تولید، توزیع و مصرف را رد می کند. بدین ترتیب چهره جدید انسان شناختی بوجود می آید، چهره ای که پیرو بارسلونا، در هنگام تفسیر روبرت موزیل، آن را با ظرافت « انسان بی کیفیت»، گورکن دموکراسی می نامد. در حقیقت، این انسان، انسان متداول در مفهوم کار های مشترک، عمومی نیست، بلکه یک بازماندة بیرونی و زائدة تاروپود نقش های اجتماعی است: یعنی آخرین مسخ سوژة آزاد است و آنچه را که مثل اصل خود سالار، مثل سیستم مالکیت تبدیل به آزادی شخصی می شود، بیان می کند. او که تنها بنا بر رابطة ممتاز و امتیازش در چیزهای تولید شده، در چیزهای مادی « Les Res» خود را تعریف می کند، بطور گرایشی فقط یک امکان ناب در تحلیل بردن چیزها، فرسودن عینیت آفریده جهان است. او « اربابی» است که اختلال می آفریند و تمایزهای تا آن زمان مؤثر در بطن تعارض اجتماعی مدرنیته بین اربابان و بردگان، کارفرمایان و کارگران را پشت صحنه می راند.
ارباب در استفادة مصرفی خود از چیزها - کالاها ریشخندآمیز است. چون با مصرف کردن همواره بیشتر در رقابت اش با دیگر اربابان که، برابر در مشارکت صوری در همان سلطه خود را ضرورتاً به عنوان نابرابرها در واقعیت بخشی این تسلط تعریف می کنند، تضعیف می گردد. توسعة سیستم مالکیت مبتنی بر تعمیم دیوانه وار آنچه که صنف باوری همگانی است، بالقوه مخرب هر فضای عمومی و هر اصل کلیت باوری است. فراگیری مالکیت سیستم، شبه فراگیری انسان عاری از کیفیت ها و بویژه بی بهره از کیفیت عمومی شهرونداش است. بدون کیفیت دیگر که بنا بر کمیت چیزها - کالاها معین می شود، سیستم به او امکان می دهد که برای خود آنگونه که برای من های دیگر (Alter-ego)، برابرهایش متصور است، بنا بر کمیت های نابرابر تملک کند. بازار آزاد آزادی های شخصی به عنوان سیستم سوژة مالکیت خصوصی، به عنوان قلمرو اجبار عمومی تعریف می شود که به وسیلة انسان ها بدون کیفیت دیگر که به مالکان - مصرف کنندگان مربوط است، روی خودشان اعمال می گردد.
امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک در فعلیت بخشیدن خود مستلزم نفی شهروند در شکل مصرف کنندة ناب است. حتی اگر مسئله عبارت از این باشد که مصرف کننده به چیزی اندک محدود گردد، فرد بنا بر میل نامتناهی به مصرف کمّی برانگیخته می شود و برای بدست آوردن آن آماده است از هر حق مشارکت عمومی درگذرد و خویشتن را از آزمون برهان آوری عقلانی ادعاهای اش برهاند. امپراتیف دوم با گسترش محدوده خود حتی به حذف عملی آزادی به عنوان مالکیت بر خویش، خاص خود می انجامد: بهره وری (بنا بر تجاری شدن) همه چیز و هر چیز سوژه را به شئ تولید شده و قابل (باز) تولید تبدیل می کند. سوژه یک زائده ماشین فرافردی (Transindividuel) است که چیزهای قابل مصرف و سوژه های مصرف کننده را تولید می کند. خودکامگی سرمایه از خودکامگی ارادی نتیجه می شود، در مقیاسی که درون فکنی قاعده های سیستم ویژه این اندیشه راتعمیم میدهد که هر چیز بنا بر آمادگی های نامحدودش در تولید و تخریب تعریف میشود، پس چگونه می توان این امپراتیف دوم را در وضعیتی که بازار اقتصادی در بازار سیاسی ادامه می یابد، معنی کرد. به سادگی از این قرار: از این پس گذار از مالکیت - قدرت قدیم که برای یک طبقة معین تضمین شده بود - در مالکیت - اصل مجموع رابطه های اجتماعی، مالکیت امتیاز ویژه یا حق ویژه مصرف کردن فرآورده ها فرجام یافته است. در این صورت، امپراتیف دوم رفتارکردن دموکراتیک باخطر صحه گذاشتن روی خصلت مرکزی اقتصاد در مدرنیته و بتواره شدن افراد در کیفیت عمومی مصرف کنندگان شان روبروست که به مالکیت شان، یعنی به نیستی شان که محکوم به مرگ مدنی شده اند، وانهاده شده است.
وضعیت چندان « سیاه» است که خواست های جدایی گذار که محصول ثبات زدایی دولت - ملت ها است، با خواست شهروندی جهان میهنی و چند فرهنگی همگرا نیست، بلکه در تمایل های ویژه نگر، ناسیونالیستی، قومی و حتی نژادپرستانه منجمد می گردد. بدتر از این نیز وجود دارد: آنچه که این خواست ها را متحد می کند، تا آن حد یا فقط خواست شناساسی یا شایستگی برابر که امید به گنجانده شدن در سازوکارهای سیستم - مالکیت است، نیست.
بدین ترتیب باید گفت که امپراتیف دوم رفتارکردن دموکراتیک که این سان تصریح شده، در واقع به جلوگیری از بروز امپراتیف اول، امپراتیف کلیت خواست ها گرایش دارد. این مانع باید بطور مشخص با امپراتیف مورد اشاره مقابله کند: بنابر این مسئله عبارت از تولید برهان آوری است که تبدیل اصل آزادی به سیستم مالکیت را نمودار می سازد و ناتوانی این سیستم را بنحو دیگر، به شکل تعمیم خود - مخرب انسان بی کیفیت کلیت می دهد: مسئله با همان اهمیت عبارت از مطرح کردن تدوین دوباره یا اصلاح اساسی اصل آزادی است که مشخصه های اش در قبال سیستم مالکیت محفوظ باشد. البته این خواست ما را به طرف اصل نخست و توجیه آن باز می گرداند
● اصل کلیت و کران مندی های هر شالوده فرا آزمونی بنا بر بهترین برهان آوری
امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک خصلت پروبلماتیک اش را در هنگامی که با آزمون تعیین یا تعین اجتماعی- تاریخی اش روبرو می گردد، آشکار می کند که نخستین اصل در صورتی پروبلماتیک جلوه می کند که دربارة ا دعای آن در خود پی افکنی عقلانی به بررسی پردازیم. مسئله با پژو هش های یورگن هابرماس از سر گرفته شد که در مراجعه به وضعیت ایده آلی بهترین دلیل یگانه، شالوده ممکن رفتار کردن دموکراتیک را به عنوان یگانه دلیلی که باید از هرامید به شالودة گوهرین چشم پوشید، می نگرد (۴). ارتباط آزاد واپسین مرحلة امپراتیف کلیت ادعاها است. گفتمان برهانی روند کار فراروند های کار است و تنها این گفتمان ایدة دموکراتیک را در پیوند دادن آن با انگار همبود ایده آلی ارتباط روشن می کند. از این رو، تئوری حاکمیت مردمی می تواند گوهر باوری اش را اصلاح کند و از تناقض هایی که بر آن فرمانرواست، بپرهیزد. حاکمیت از طریق روند کار به عنوان نتیجه همواره تجدید نظرپذیر فراروند های کار برهان آوری باز تعریف شده است. درست همان طور که تصریح کردن امپراتیف آزادی ذهنی ضرورت دارد، تصریح کردن امپراتیف کلیت نیز برای ما ضروری است: تحول سیستم مالکیت امپراتیف نخست، در مفهوم وارونه، با حل شکل گرایانة امپراتیف دوم مطابقت دارد.
اصل سیستم هنجاری کلیت بخشی آن گونه که در ارتباط با رفتار کردن ارتباطی فرمول بندی می شود، خود را در تحلیل پرسش انگیز نشان می دهد. در واقع، این اصل بر مفهوم اختلاف بین وفاق عقلانی و وفاق واقعی دلالت دارد. اما این مفهوم تشخیص ناپذیر باقی می ماند. حتی نمی توان گفت که یک ادعای معتبر باید چیزی مبتنی بر حقوق شناخته شود، هنگامی که برهان آوری که آن را تأیید می کند وفاق واقعی کسب کند، آنهم بشرطی که این وفاق در گفتمان فرضی آزاد از اجبار بوجود آمده باشد، هیچ وفاق واقعی نمی تواند نتیجة نمایان عقلانی باشد، زیرا عقلانیت آن به عقلانیت آنچه که با آن موافقت دارد، وابسته است. گزینش روند کار گرایی (Procéduralisme) مسئله عقلانیت مضمون وفاق را به تمامی وا می گذارد. این عقلانیت از شرایط صوری وفاق ناشی نمی شود. امپراتیف سیستمی کلیت بخشی بر واقعیت زیر تکیه می کند:
ـ فرق میان آنچه که موضوع وفاق تجربی و آنچه که در نفس خود و برای خود معتبر است، بی وقفه جابجا می شود. این جابجایی در روند کار آن جای گرفته است. پایة هنجاری ناب دموکراسی ایجاب می کند که وفاق واقعی در صورتی می تواند عقلانی تلقی شود که بطور عقلانی برانگیخته شود؛ یعنی بطور عینی پی ریزی شده و تنها بنا بر نیروی درونی بهترین برهان مشخص گردد. پس این سئوال اساسی است:
ـ چه چیز بطور عقلانی یک وفاق را معین می کند و یا بر می انگیزد؟ یک برهان « بطور عینی» بهتر چه نقشی ایفاء می کند؟ برهان آوری باید سطح به سطح برهانی بطور نزولی جابجا شود تا اینکه وفاق بیافریند. پس این، بدان معناست که شرایط صوری گفتمان عمومی باید چنان باشند که آنها در هر لحظه گفتمان و بنابراین، بازبینی همة وفاق های پیشین را ممکن سازند. بنابراین، پسروی تا بی نهایت در ایدة پایة فرا روندکار جای دارد. این ایده به طور عادی به کارایی وفاق بوجود آمدة فلان لحظه می انجامد، وفاقی که به هیچ وجه نفی نمی کند که در لحظة بعد آشکار شود که سازشی وجود داشته است. ایدة پایة هنجاری عقلانی باید محدود شود یا بهتر بگوییم در نفس خود به این دلیل واقعی محدود شود: در شرایط مفروض تاریخی هیچیک از شرکت کنندگان با حسن نیت در گفتمان عقلانی نتوانسته اند با کامیابی برهان تحمیل شده را رد کنند. البته، همیشه امکان دادن توضیح این نکته باقی می ماند که چرا این برهان به عنوان بهترین برهان تحمیل شده و توانسته است تا زمانی از نقد بعدی همواره ممکن مصون بماند.
امپراتیف روند کار کلیت بخشی عمومی، مانند امپراتیف مقوله ای کانت تقریباً یک ارزش دارد و بطور اساسی سلبی - نقدی است: این امپراتیف افشاء کردن و باطل اعلام کردن آموزه ها و نهادهای « خودکامانه» را ممکن می سازد؛ اما نمی تواند مقدم بر بُعد بنیانگذار باشد. این ارزش سلبی در نفس خود به پیش فرض پیشین مربوط به وجود قدرت برهانِ بهتر وابسته است. اگر بنا بر واقعیت همواره از اعتماد کردن به وفاق زاییدة گفتگوی برهانی صحبت می کنیم، این واقعیت موافق بودن، پیش فرض مربوط به قدرت توافق ما را تضمین نمی کند. شکل گرایی روند کار امکان دارد خود را به عنوان ایمان، باور عملی به عقلانیت برهانی بنمایاند. آیا می توانیم یک وفاق واقعی را عقلانی بنامیم، در هنگامی که نمی دانیم یا عقیده نداریم، ناگزیریم آنچه را که این وفاق در واقعیت بنا می نهد بیان کنیم. شرایط صوری هنجاری وفاق، توافق دربارة برهانِ بهتر همواره به اصطلاح منسوخ « دیگر» که همانا شرایط مادی است، باز می گردد و خود را دفع ناپذیر نشان می دهد. از این قرار توانایی واقعی برهان باید توافق را از واقعیت کسب کند.
● بازگشت به مسئله میانجی
همان دشواری هنگامی که از خود می پرسیم: آیا امپراتیف کلیت بخشی می تواند یک میانجی در راستای قلمرو مادی دنیای زندگی اجتماعی و تقابل های منافع میانجی بیابد افزون می شود. هابرماس یک فرمول بندی از این امپراتیف بدست داده است که اصل دموکراسی مبتنی بر اخلاق گفتمان را از آن می سازد: « زیرا یک هنجار در صورتی معتبر است که منافع کلی – کلیت پذیر را در بیان آورد. یعنی اگر این هنجار شایستة شناسایی همة افراد ذینفع باشد، سوژه های برهان پرداز می توانند به یک وفاق موجه دربارة صحت هنجار مورد بحث برسند و آن تنها در صورتی است که شرایطی را فراهم آورد که نتیجه ها و تأثیرهای فرعی زاییدة بررسی عمومی آن در چیزی است که در ارتباط با ارضای منافع هر کس بتوانند از جانب همة افراد ذینفع پذیرفته شوند» .(۵) البته، این اصل نهایی می تواند به عنوان سنجة ایده آل، ایده آل تنظیم کننده تفسیر شود و این به سوژه های برهان پرداز امکان می دهد که برای داوری در جهت توجیه هنجار پیشنهادی سمت گیری کند که تنها با وفاق متقابل واقعی و بنابراین، با راه حل اثبات ناپذیر یا رد نکردنی پیش آزمونی a Priori تقابل گفتگویی آنها ربط دارد. اما این اصل برای نتیجة نهایی برهان آوری جنبة قطعی ندارد. اگر مسئله عبارت از تفسیر کردن نیازها و منافع، و معین کردن درجة قابل قبول بودن نتیجه های انگاشتة هنجار مورد گفتگو است، شرکت کنندگان در آغاز فقط می توانند فرضیه های کم یا بیش قابل قبول در اختیار داشته باشند. همه باید تنها به آگاهی که افراد یا گروه ها از نیازها و منافع خود دارند، یعنی فقط به راستی در مبادله گفتگویی تکیه کنند. اصل کلیت بخشی مانند نوعی هم ارز نظام اخلاقی (Moralität) عمل می کند، بی آنکه از سپهر آداب و رسوم (Sittlichkeit) آگاهی داشته باشند، بی آنکه بتوانند جنبه های این سپهر اخلاقیت را که مفهوم کلی مشخص را بنیان پذیر می سازد، بشناسند.
کاملاً می توان هنجارها، پراتیک ها، نهادها را تابع آزمون برهانی ساخت. همچنین نظام اخلاقی جدید بنا بر قابلیت ویژه نگری (Particularisme) آداب و رسوم یا نهادهای اش کاملاً برتر از نظام اخلاقی قدیم است. البته، باید بهای این پایة هنجاری را با تحمل زیان هر مراجعه به بافتار مشخص زندگی و ساختارهایش پرداخت. اگر امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک شناسایی آداب و رسوم را با یگانه منطق سیستم مالکیت به خطر اندازد، امپراتیف نخست محدودیت بلند پروازی هنجاری اش را در میانجی گری بی بهره از نظام اخلاقی جدید احساس می کند. (۶)
کاربست اصل کلیت بخشی در هنجارهای مادی به نظر می رسد در آنچه که فقط به این اصل معنی می دهد و وضعیت فقط تنظیم کننده آن را می زداید، نیاز بوده است. کاربرد همان مکانی است که درک آنچه که باید در یک وضعیت و یک لحظه معین انجام گیرد، سامان می یابد. اصل (Le Principe) باید بتواند در یک اورگانیسم هنجاری به هم پیوسته که شایستة سمت دادن عمل افراد باشد، به هم پیوند یابد. چند گانگی(Pluralité ) متضاد آزادی ها که در زمینة دیگر امپراتیف به شکل سیستم مالکیت نمودار می گردد، یادآور ی می کند که گروه های بشری تنها از ضرورت هماهنگ کردن کنش های شان در محیط گفتمان ارتباطی و وفاقی پیروی نمی کنند. بلکه آنها مجبور ند مانند سیستم های خوداثبات ، استراتژیک عمل کنند. این موضوع یادآوری می کند که توسل دایمی و بهم پیوسته به اصل کلیت بخشی می تواند متفاوت و حتی ممنوع باشد. پس این فرضیدن درست نیست که گروه ها یا افراد صاحب نفع به خاطر پیروی از هنجارهای وفاقی آمادة ترک رفتار کردن استراتژیک هستند. آیا واقعاً می توان پیروی از قاعدة عمومی را در یک جامعة تقسیم شده خواستار بود، در صورتی که این پیروی چونان افق محدودش مستلزم پایان جامعة طبقاتی است؟
آیا می توان توسل به کنش استراتژیک را که هواداران اصل کلیت بخشی به آن دست می یازند، به کناری نهاد؟ آیا بدون این توسل ،چشم انداز این اصل در معرض تصعید در اصل دموکراسی بی محتوا قرار ندارد که بنا بر ساختار روند کارش حتا از هر دست آورد اساسی اش جدا میشود؟ آیا نباید بیشتر به شیوة هگل به پیوند مدرن Moralität و Sittlichkeit اندیشید؟ آیا روایت فرا روندی اصل کلیت بخشی قبول محکومیت خود به ناتوانی معین در زمینة سنجه (معیار) نیست؟ چونکه در واقع درگیر شدن با بغرنجی مادی - تاریخی مسئله ها دربارة زندگی واقعاً مطلوب اکثریت بزرگ انسان ها را رد می کند. صاحبان نفع به سرنوشت، کشمکش ها و سازش های شان واگذاشته شده اند، بی آنکه واقعاً آگاه شده باشند که و چه هستند، چون خود اندیشة جبران بی عدالتی و رنجی که نسل های گذشته و حال متحمل شده اند، در امید به پی ریزی آینده از آن جهت رنگ می بازدکه از طرد شدگان و تحقیرشدگان اقتصاد جهان می طلبد به آیندة خاص قابل پیش بینی خود در همان زمان که این آینده برای آنها نفی شده، بسنده کنند.
● منطق مختلط رفتارکردن دموکراتیک و ناخالصی آن
پس بنظر می رسد که برانگیختن این میانجی گری Médiation ضمن تصریح کردن تناقض دو امپراتیف آغازین در ارتباط با منطق مختلط از ریشه ناخالص و در حقیقت آزمونی -فرا آزمونی (Empricico-Transcendental) بسیار ثمربخش است. در واقع می توان به راه حل منطقی برای این مشکل ها و تناقضی که آنها را بنا می نهد، تردید کرد. گفتمان امپراتیف کلیت بخشی به خود پی نهادن هنجارمندانه گرایش دارد. اما میانجی ای نمی یابد که به آن امکان تأثیر نهادن در منطق مورد عمل را بنا بر امپراتیف آزادی مطلق بدهد. در صورتی که این امپراتیف بنا بر افراط اش حتی وارونگی کلیت سلبی اش را در یک کلی مشخص تعین ناپذیر می طلبد. واقعیت رفتار کردن دموکراتیک که می توان آن را با استفاده از مفهوم آفرینی های هابرماس بیان کرد، واقعیت پرهیزناپذیر پیچیدگی ارتباط (Communication) بنا بر پراتیک های رقابتی رفتار کردن استراتژیک است که توسط سازمان های فرمانروای آزادی ها توسعه یافته است. واقعیت، دو پهلو بودن هر توافق است که چه با توافق بدست آمده از قدرت برهانِ بهتر، چه با کارآیی سازشی که شاید توجیه ناپذیر و بطور عقلانی برهان پذیر ند، یعنی بنابر تناسب نیروها حاصل شده اند، تضمین نشده است. پس منطق رفتار کردن دموکراتیک فقط می تواند یک منطق مختلط عقل و تعارض، ارتباط و استراتژی، توافق کم یا بیش عقلانی و سازش کم یا بیش بچنگ آمده باشد. آرمانی شدن هنجاری، این منطق را بخاطر نقصان واقعی - کلبی (Real-Cynism) سیستم مالکیت از دست می دهد. پس گشودن زمینه های جدید تحلیل برای آشکار کردن این اختلاط ناخالص بجا است:
الف) در جامعه ای که نشانه سنت های اش را وانهاده و در آن افراد از دو امپراتیف رفتار کردن دموکراتیک گسیخته شده اند، آیا مشخص کردن شکل های آزمون قاعده های دموکراسی و گفتمان عاقلانه ممکن است؟ وظیفه فوری، در صورتی درست است که هیچ چیزی تضمین نمی کند که امپراتیف آزادی که به سیستم مالکیت تبدیل شده ،به سوی پراتیکی منحرف نمی شود که حتی مانع اندیشة شکل بندی گفتمانی اراده، اندیشه گنجیده در امپراتیف کلیت بخشی عمومی گردد. این گسست از روند شکل بندی اراده تهدیدی دایمی است که گرایش به این دارد از گفتمان عمومی عنصرهای ساده در رفتار کردن استراتژیک بیافریند که در آن هر کس راه بیشینه سازی «امتیازهایش» را می گزیند.
ب) چگونه باید در عین پذیرش شرط امکان یک توافق عقلانی عاری از خشونت از این پرهیز کرد که دموکراسی غلبه بی اعتنایی، کلبی گرایی (Cynisme) نباشد؟ هر چند دموکراسی شمارمند بودن آزادی های فردی و کثرت پراتیک های اجتماعی شان را اعلام می دارد، آیا این با عقلانی شدن منافع قویتران به بن بست نمی رسد؟
پ) اگر دموکراسی متضمن منطق توافق عمومی باشد، آیا می توان این منطق را در رابطه اش با حقیقت به ضابطه درآورد. آیا وضعیت منطقی ارتباط Communication که وفاق عقلانی را بر پایة کثرت دیدگاه ها و نفع ها در نظرمی گیرد وجود دارد یا نه؟ عقلانیت انتخاب ها هرگز تضمین نشده است و حتی اگر به پذیرفتن تعین توافق به عنوان سازش تن دهیم، روبرو شدن با حالتی که در آن سازش در نفس خود ناممکن است، باقی می ماند. البته ممکن است ناهمخوانی های التیام ناپذیر و اختلاف نظرهای ناسازگار وجود داشته باشد، و این در صورتی است که سنجه ها و قاعده هایی برای حل تعارض در میان نباشد.
این اختلاط (Mixité)، راه حل تناقض رفتار کردن دموکراتیک نیست، بلکه بیان بسیار دقیق آن است و این نشان می دهد که تناقض تولید کنندة تنشی است که نمی توان آن را به عنوان سنتز (هم نهاد) تعریف کرد. تنش بی تضمین حل آن، تنش میان منطق توافق که در نفس خود از سازش بچنگ آمدة خوب متمایز نشده و منطق جستجوی امتیازهای خصوصی و جزیی است که در نفس خود از تغییر ماهیت در کلی سلبی سیستم مالکیت در تهدید است. دموکراسی امروز در این تنش و در تناقض میان Logos (سخن) و Polemos (جدل) بسر می برد. برای لحظه ، هنوز، این تنش محرک است. این تنش، آرمانی کردن پایه های هنجاری را مختل می کند، همانطور که توجیه های موسوم به واقع گرایی را متزلزل می کند و از رفتار کردن دموکراتیک پراتیک حادثی را بنا می نهد که امیدهای فرارفت قطعی را خنثی می کند و هنوز جنبة کلی سلبی سیستم مالکیت را واژگون نکرده است. البته، امپراتیف کلیت بخشی برای روشن کردن پایة تاریک این تنش و برای بازاندیشی بدون توهم فرا آزمونی باقی می ماند. همچنین برای اندیشیدن به رفتار کردن دموکراتیک نه فقط به عنوان گفتمان نامتناهی، بلکه به عنوان بازی تصادف که در برگیرندة بخشی از نتیجه های حادثی است، پابرجا می ماند. منطق وفاقی در معرض تصعید در ایمان و باور به یگانه گردانی فوق همبودی بشریت بدون در نظر گرفتن شرایط واقعی روندهای جهانی شدن سرمایه داری قرار دارد. البته، منطق تصدیق تعارضی آزادی ذهنی به نوبه خود از یاد می برد که کارایی اش به این معنا نیست که قانع کننده باشد و بتواند به خود ویرانی بیانجامد، هر گاه انکار کند که زبان کاملاً هدف درونی و افق همبودی تقسیم شده دارد.
رفتار کردن دموکراتیک در تناقض خود حتی رفتار کردن ارتباطی و رفتار کردن استراتژیک را می آمیزد و آنها را در عنصر حادثی وارد می کند و Logos و Polemos را در یک اختلاط از اساس ناخالص متحد می کند. این در هم برهمی، دو دلی ما را مشخص می کند. چه کسی دفتر راهنما را برای سرگردان هایی که ما هستیم خواهد نوشت؟● محدودیت ها و چشم اندازهای دموکراسی غرب
مسئله دموکراسی در اندیشه سیاسی امروز جای شاخصی دارد؛ زیرا آزادی ملت ها تنها با معیار دموکراسی سنجیده می شود. ازینرو، دموکراسی در اندیشه سیاسی سال های اخیر، که سرشار از رویدادهای پر جنب و جوش و غنی است، چنان فعلیتی پیدا کرده که به هیچوجه کتمان پذیر نیست. هم اکنون تئوری های سیاسی حوزه های مختلف فکری سرگرم پرسش و بررسی پیرامون مسئله دموکراسی هستند و آن را در کانون اندیشه ورزی خود قرار داده اند. انتشار انبوهی از کتاب ها و مقاله ها که اهمیّت و فوریت این شکل جامعه سیاسی مدرن را نشان می دهند، با آهنگ تندی جریان دارد. به یقین سرچشمه اصلی چنین علاقه و توجهی مربوط به دگرگونی هایی است که در فاصله پایان دهه ۸۰ و آغاز دهه ۹۰ قرن گذشته در ساختار سیستم جهان روی داده است.
در واقع، فروپاشی نظام شوروی شکل متضاد جدیدی در عرصه فکر سیاسی تئوریک بوجود آورده است. فکر لیبرالی با تکیه بر این پدیده مدعی است که بدیل برتری در برابر مدل دموکراتیک لیبرالی که در غرب تثبیت شده و به تعبیری آن را «پایان تاریخ» قلمداد کرده اند، وجود ندارد. این تز تمام توان خود را از فروپاشی نظام هایی که بعنوان چشم انداز اصلاح «سوسیالیستی» در پی انقلاب اکتبر برقرار شده اند، کسب می کند. در برابر تز یاد شده فکر انتقادی یا فکر الهام گرفته از مارکسیسم قرار دارد که هم اکنون مرحله تجدیدنظر و بازتعریف عمیقی را می گذراند. اندیشمندان نامداری چون اتین بالیبار، ژاک بیده و آندره توزل از نمایندگان برجسته این فکر انتقادی اند. کارپایه این فکر انتقادی تأمل نو درباره دموکراسی و نقد دموکراسی واقعا موجود است. در این نقد هیچ چیز ایدئولوژیک یا نوستالژیک وجود ندارد. شکی نیست که دموکراسی واقعا موجود در غرب با بحران روبروست، بخصوص این بحران در «حلقه ضعیفی» چون ایتالیا عریان است.
اما اهمیت و ارزش آن آشکارا جنبه عام تر دارد. در هر حال این دموکراسی پدیده ای کاملاً واقعی است که در نتیجه تحول شگرف و طولانی در جامعه بشری بوجود آمده و در هیچ حالت نمی توان آن را ندیده گرفت و بعنوان مرجع قابل تأمل و اتکا، به آن کم بها داد. مجموع این نکته ها و ظرافت ها دلیل روشنی برای ضرورت اندیشه ورزی نوسازی شده دربارة دموکراسی است. بدیهی است که مسئله عبارت از بازگشت و یا دور زدن دموکراسی آزمون شده موجود و ندیده گرفتن هسته های اساسی آن نیست. حفظ شالوده های اساسی این دموکراسی نخستین شرط هر نوع بازاندیشی برای تکامل آن است. آنها که زیر عنوان پسامدرنیسم به مصاف با دستاوردهای عظیم دموکراسی معاصر برخاسته اند، بیراهه می روند و در اساس موجودیت دولت های تام گرا و سرکوبگر را توجیه می کنند. وانگهی حتی اگر بپذیریم که پایان سوسیالیسم واقعاً موجود مترادف با پیروزی دموکراسی است (زیرا عامل های بسیار بغرنج دیگری در کار بوده اند) باز در وهله نخست مسئله از دیدگاه دموکراسی مطرح می گردد. به یقین یکی از دلیل های مهم ناکامی کوشش کمونیسم در ساختمان سوسیالیسم ناتوانی آن در برآوردن نیازهای مبرم دموکراسی بوده است.
تجربه سنگین و پرهزینة بشریت نشان داده است که دموکراسی مساوات طلبانه توده ای و غیر پلورالیستی متکی بر سلطه حزب واحد، در برابر شکل دموکراسی کثرت گرای مستقر در کشورهای پیشرفته سرمایه داری که مرکز سیستم سرمایه داری جهانی را تشکیل می دهند، اعتبار خود را از دست داده است. با اینهمه دشواری تأمل جدید دربارة دموکراسی کمتر از ضرورت آن اهمیت ندارد. دلیل اصلی آن از این قرار است: مفهوم دموکراسی چند معنایی است. اینجا نوعی تناقض وجود دارد. از یکسو ما شهروندان دنیای معاصر نمی توانیم خود را دموکرات بنامیم. اما از سوی دیگر دموکراسی بعقیده ارسطو همسنگ با هستی است. این یکPollachas Legamenon یعنی اصطلاحی است که می تواند به شیوه های متعدد و محتملاً متضاد تعریف شود. البته، کاملاً بدیهی است که روش ما در اندیشیدن به دموکراسی، روشی که می کوشیم آن را درک و تعریف کنیم، داوری ای را مشروط و مشخص می سازد که بر نظام های دموکراتیک واقعاً موجود یا بعبارت دیگر، بر سیستم های سیاسی ای که خود را بعنوان دموکراسی تعریف می کنند، متکی است.
پس برپایه این دلیل ها به یقین می توان تصدیق کرد که تأمل اساسی دربارة دموکراسی معاصر هنوز در مقیاس وسیعی به طرح ریزی نیاز دارد. در حال حاضر، می توان در تأمل پیرامون نارسا بودن دو بینش مخالف و تکمیلی، افراطی ولو مجهز به دلیل های محکم که در بحث ها دربارة دموکراسی واقعی و حدود و دشواری های آن رویاروی هم قرار می گیرند، نقطة عزیمت مناسبی پیدا کرد. تقابل میان این دو چشم انداز مجال می دهد که آن را بعنوان تناقض دموکراسی توصیف کنیم که شاید شباهت دوری با آنچه که کانت آن را بعنوان تناقض های خِرَد ناب تعریف کرده داشته باشد. هر دو بخش دلیل های خاص خود را دارند. اما برای اندیشیدن به دموکراسی و بحران های آن فراتر رفتن از این دلیل های متضاد ضرورت دارد. ازینرو،آنچه ما می توانیم تناقض دموکراسی بنامیم از دو تز متضاد تشکیل شده که لازم است آن را فوراً نشان داد. زیرا آن ها به نظر من بن بستی را نشان می دهند که اگر قصد داریم از دیدگاه نظری پیشرفت کنیم باید از آن فراتر رویم. ما می توانیم این دو تز را از یکسو، دموکراسی در خیال و از سوی دیگر، دموکراسی ای بنامیم که کمتر مناسب با دنیای واقعی درک شده است.
یکی از قطب های بدیل، تئوری پردازانی هستند که دموکراسی را در شرایط تسلط متنفذان یک چیز ظاهری، توهمی از دموکراسی قلمداد می کنند. در این انتقاد بنیادی از دموکراسی، در گذشته هم تئوری پردازان جنبش انقلابی کارگری و هم تئوری پردازان «واقع گرای» محافظه کار چون موسکا و باره تو دیده می شوند. امروز قاطع ترین نقادانی که این چشم انداز را قبول دارند، نقادانی هستند که به تئوری سیستم های نیکولاس لومان متوسل می شوند. مدیریت دموکراتیک واقعی جامعه های بغرنج در این چشم انداز یا کم دست یافتنی یا ناممکن است. در واقع، واقعیتی که در پس پشت پدیدارها پنهان است، نشان می دهد که این شهروندان نیستند که بنا بر عقیده هایی که هنگام رأی گیری ابراز داشته اند، بر گزینش های دستگاه های مهم سیاسی، نظامی، فنی و رسانه ها نظارت دارند، بلکه برعکس، این قدرت ها هستند که (بویژه با ابزارهای جدید الکترونیک و تبلیغ های مسخ کننده خود بنفع مصرف گرایی) کنترل روزافزون شکل بندی افکار عمومی و انتخاب های فردی را در دست دارند. تز مخالف تزی است که تئوری پردازان دموکراسی لیبرال مثل نوربرتو بوبیو در ایتالیا اعلام می دارند. آنها به نقص ها و محدودیت های دموکراسی واقعاً موجود اعتراف دارند و به بیان خود در این باب می گویند: وعده های زیادی داده شده که دموکراسی به آنها وفا نکرده است. با اینهمه، آنها تصریح می کنند که دموکراسی سیاسی علیرغم دشواری هایش آنطور که در پیشرفته ترین کشورها و توسعه یافته ترین اقتصادها گسترش یافته تنها چشم اندازی عمومی است که ما شهروندان دنیای معاصر می توانیم مخصوصاً پس از ناکامی نظام های سیاسی متکی بر حزب واحد در اروپای شرقی بر آن تکیه کنیم. می توان تز کسانی را که فروپاشی کشورهای سوسیالیسم واقعًا موجود را «انقلاب دموکراتیک» تلقی کرده اند،رد کرد. امّا در این تردیدی نیست که مردم شرق نیاز به دموکراسی را توأم با چیزهای دیگر ابراز کرده بودند. با وجود این، تأمل دربارة دموکراسی در کشورهای پیشرفته غرب با یک تناقض روبروست:
ـ از یکسو خواست دموکراتیک اکثریت با دسترسی نادر به مشارکت و گرایش شدید به بی تفاوتی سیاسی یا محکوم به اعتراض بیهوده و جزء پرداز بیش از پیش بصورت خواست ناچیز که از بالا دستکاری می شود، نمودار می گردد. از سوی دیگر، شگفت اینجاست که کشورهای شرق نیز با همان پدیده ها روبرو هستند؛ زیرا دموکراسی که به زحمت در این کشورها مطرح گردید، اکنون دچار بحران است. البته باید دیگر جنبه های دشوار مسئله را نیز در نظر گرفت. از این قرار که هیچ بدیل ممکنی در برابر این دموکراسی فرسوده که خاصیت های مثبت ناچیزی دارد و در موردهای معینی چون ایتالیا پیوسته از پدیده های فساد سیاسی و مافیایی تخریب می شود، وجود ندارد. دستکم در زمینه تئوریک برای فرارفت از این تناقض فلج کننده کاملاً ضروری است که به اندیشیدن دربارة این نکته که به اندازة کافی به انتقادها از دموکراسی و مدافعان لیبرالی دموکراسی واقعاً موجود توجه نشده بپردازیم. نخستین نکته ای که بنظر من باید بوضوح تصریح شود از این قرار است:
ـ نمی توان دموکراسی را بطور قاطع به مجموعی از قاعده های حداقل یا یک شکل سیاسی و دولتی تقلیل داد. دموکراسی قبل از هر چیز باید بمثابه روندی تاریخی نگریسته شود. پس باید بیش از دموکراسی برای فرد، از دموکراسی برای جمع و از روند دموکراتیزه کردن صحبت کرد که در جریان آن آنچه در هر مورد درک می گردد بوسیله دموکراسی دگرگون شود. مثلاً امروز هیچکس نمی تواند یک سیستم مبتنی بر رأی را که به فرد اختصاص داده شده و با اینهمه، طی دهه ها چهرة دموکراسی های موجود حتی پیشرفته را ترسیم می کند، یک چیز دموکراتیک تلقی کند. پس آنچه قبل از هر چیز لازم است برای گشودن فضای جدید فهم و تأمل مور د بحث قرار گیرد، در جای نخست چیزی است که بتازگی ماریو رئال یادآور شده است: «خود مفهوم مدل یعنی دموکراسی، در معنی اساساً ثابت و مرجعی خود [...] از روندها (و مجموعی از روندها) تشکیل شده که در آن دستاوردهای معینی چون نهادها، فرهنگ ها و باورهای دموکراتیک جای دارند؛ امّا آنها نباید راکد بمانند و به هویت ثابت تقلیل داده شوند و راه تحول های جدید را مسدود سازند».
هر چند دیگر دربارة دموکراسی بمنزله فرضیه ای تئوریک استدلال نمی کنند،بلکه برعکس بنابر تعدد روند دموکراتیزه کردن استدلال می کنند، اکنون به راه حلی اندیشیده می شود که امکان میدهد بن بست تئوریک یاد شده گشوده شود. نخستین نتیجه روش جدید بررسی مسئله از این قرار است: انتقاد و همچنین ستایش در مقیاسی که «مسئلة» دموکراسی بعنوان سیستم مفروض و یا بعبارت دیگر بعنوان مدلی که مشخصه آن بطور قاطع معین شده بررسی می گردد، ما را به بن بست می کشاند. در عوض درک دموکراسی بعنوان روندی کشمکش آمیز که در آن شکل ها و مضمون ها،حقوق و قدرت ها، سازمان حقوقی و تناسب نیرو میان طبقه های اجتماعی در رابطه های تنگاتنگ هستند و جدا کردن آنها از یکدیگر ممکن نیست، بسیار سودمند خواهد بود. این بدان معناست که شکل های حقوقی دموکراسی به مفهوم دقیق اصطلاح (حق رأی، حق اجتماع و تبلیغ سیاسی) و همچنین حقوق دموکراتیک به مفهوم محدود (متمایز از حقوق لیبرالی محدود شخص و حقوق اجتماعی بسیار وسیع) باید در رابطه با تناسب نیرو و تقسیم قوه ها در درون یک جامعه که ارزش و کارآیی آنها به حقوق دموکراتیک به معنی دقیق بستگی دارد، درک گردد. مثلاً حقوق دموکراتیک هر جا که قدرت های اقتصادی، نظامی،دیوان سالار و حتی جنایی (مانند سازمانهای مافیایی در ایتالیا) دست بالا دارند، عملاً تضعیف می شود و جنبه خیالی پیدا می کند؛ زیرا آنها می توانند انتخاب های دموکراتیک را مقید سازند و حتی حاکمیت دموکراتیک را در هر مورد که بنفع قدرت های فرمانروا عمل نمی کنند، نقض کنند. تاریخ قرن گذشته سرشار از نمونه های بسیار زیاد دموکراسی های دارای حاکمیت محدود است که به محض خطرآفرینی برای قدرت های بزرگ اقتصادی و یا تهدید هژمونی قدرت های فرمانروا سرنگون شده اند (حتی دموکراسی ایتالیا در مقیاس معینی یک دموکراسی با حاکمیت محدود بوده. چون با تصمیم های مهم در قبال سیاست ایالات متحد آمریکا از راه های مختلف از جمله با توسل به تروریسم دولتی و سرویس های مخفی مقابله شده است).
بنابراین، برای اینکه حقوق دموکراتیک واقعی باشد، وجود سازمان معین حقوقی یا حمایت قانونی از برخی آزادی ها کافی نیست. آنها باید با توزیع معین قدرت های واقعی در بطن جامعه همراه باشند. پس دموکراسی کثرت گرای مدرن یک توهم و یا یک شکل سیاسی کامل نیست که بتوان گفت که ما با اتکاء به آن به پایان تاریخ رسیده ایم. این دموکراسی که بیشتر تعادل پویای نیروهاست راه را بروی تحول در راستاهای مختلف می گشاید، و می تواند هم به دموکراسی ظاهری بدون خاصیت و بدون شهروند تقلیل یابد و هم در راستای یک دموکراسی واقعی و وسیع تر تحول پیدا کند. در جامعه های پیشرفته غربی خطر تحمیل نخستین راه حل در مقیاسی که دوران حاد فشار دموکراتیک جنبش کارگری پایان یافته، وجود دارد. با «پایان کار» نیرویی که از جنبش متشکل زحمتکشان بوجود آمده بود و حامی روند دموکراتیزه کردن در طول قرن گذشته و حامی پیشرفت آن بود، زوال می یابد. پس آیا باید دربارة آنچه که آن را (teledemocratie) یعنی دموکراسی رسانه ای (Mediatique) نامیده اند، تصمیم بگیریم؟ در این دموکراسی دیگر شهروندان وجود ندارند، بلکه فقط مصرف کنندگان منفعل و بازی خورده وجود دارند. این چشم انداز امروز هیچ چیز دور از حقیقت ندارد. دموکراسی با خطر تبدیل شدن به پدیده ای ظاهری روبروست. و در عین حال به توسعه و فرارفت از حد و مرزهایش گرایش دارد. در صورتی می توان آن را واقعاً درک کرد که این دو جنبه را از یاد نبریم. اتین بالیبار در اثر خود، «مرزهای دموکراسی»، این نکته را خوب درک کرده است. او می نویسد: «برای اجتناب از زوال دموکراسی باید به کشف دوباره آن پرداخت». بنظر می رسد که مرحلة توسعه نمونه کینز که مهم ترین نتیجه هایش توسعه حقوق اجتماعی و نظارت عمومی بر بخش های معین اقتصاد بود، امروز به پایان رسیده است. البته، تضادهای جدیدی رخ نموده که به ابزارهای جدید فهم و درک نیاز دارد و باید برای روندهای دموکراتیزه کردن پیشرفته تر پاسخ های شایسته ای پیدا کرد.
یکی از تضادهای اساسی نظم و شکل کنونی دموکراسی را می توان جدایی فزاینده میان شهروندان دارای صلاحیت تصمیم گیری ها و شهروندانی دانست که در معرض این تصمیم ها قرار دارند. نهادهای تصمیم گیری که در اصطلاح شناسی دال (Dahl) دموس گفته می شود، بر حسب مرزهای دولت ملی از یکدیگر مجزا هستند، امّا نتیجه های تصمیم گیری ها مستقیماً نه فقط به کسانی که در یک قلمرو بعنوان شهروند مقیم اند، بلکه همچنین به همه کسانی مربوط می گردد که در این سیاره، که از این پس کوچک می شود، اقامت دارند؛ البته منابع این سیاره باید تقسیم گردند، ولی بقای این منابع بستگی به نحوة استفاده دولت های ملی از آنها دارد. بعلاوه،تصمیم ها به مراتب بیش از گذشته به زندگی نسل های آینده مربوط می گردد. پس مسئله امروز عبارت از مطرح بودن جهانی شدن دموکراسی،یعنی دموکراتیزه کردن در مقیاس سیاره است که در سطح های زیادی مسئله های بهم پیوسته ای چون رابطه های کشورهای ثروتمند و کشورهای فقیر،تعریف دوباره دولت ملی و محدودیت امتیازهای شان را مطرح می کند. تایید حقوق عمومی در مقیاس جهانی، یعنی مستقل از شهروندی ملی که حتی در برابر دولت های ملی برتری دارند،تعریف دوبارة شکل های همزیستی میان قوم ها و فرهنگ ها در داخل هر یک از دولت ها که از این پس چند فرهنگی خواهد بود و طرح ریزی نهادها در یک چشم انداز دموکراتیک فراملی از آن زمره اند.
پس نخستین نکته ای که باید به آن آگاهی یافت عبارت از این است که دموکراسی ای که فقط به شهروندان یک دولت ملی مربوط است، دموکراسی بسیار محدودی است. این بدان معناست که این دموکراسی ممکن است یک دموکراسی ضعیف باشد؛ چون از امر و نهی های مرکزهای تنظیم اقتصادی فراملی تبعیت می کند. یا برعکس، این خطر وجود دارد که آن یک شبه دموکراسی امتیازها باشد که در آن حقوق شهروندی به سرفصل دسترسی به رفاه تبدیل می گردد و نیروی کار برآمده از کشورهای فقیر به نسبت زیادی از آن طرد می شوند. مسئله قطعی دوم که به مسئله نخست ارتباط دارد، بنظر من آگاه شدن از محدودیت های کلیت باوری دموکراتیک است. دموکراسی که در رابطه با یک ملت اندیشیده شده و در نفس خود مطابق با یگانگی اخلاقی است و محصول جامعه های هنوز پدر سالار است که در آن رأی منحصر به مردان بود، باید مثل دموکراسی مالکان که با ورود کارگران به صحنه دگرگون گردید،تغییر یابد.
مثلاً آیا تصمیم گیری دربارة اکثریت افراد که همه برابر نگریسته شده اند و مسئله هایی که به رابطه ها و کشمکش های میان فرهنگ ها مربوط است، امکان دارد؟ آیا می توان دربارة اکثریت شهروندانی تصمیم گرفت که بطور اساسی به مسئله های مربوط به یکی از دو جنس بی طرفانه می نگرند؟ یا باید فراسوی منطق نمایندگی که مبتنی بر بی طرف بودن ظاهری و طرفگیری واقعی است به حقوق جدید و امتیازهای اختلاف جدید (که بدین ترتیب شاید مدل پیش مدرن Jus Resistentiae را احیاء می کند) اندیشید؟ بعقیده من، در برابر این سؤال ها ما خود را در مقابل ضرورت بازاندیشی کلیت باوری محدود نمایندگی سیاسی مدرن در راستای کلیت باوری واقعی می یابیم که می تواند در همه اختلاف ها که بوسیله منطق مجردسازی- خنثی سازی نقض و پایمال شده اند، عدالت برقرار کند. مسئله سوم که بنظر من شایسته برای درک بحران است، همچنین امکان های دموکراسی های پیشرفته، ما را به مسئله برانگیزی های سنتی تر هدایت می کند که با اینهمه باید به رابطه های جدید یعنی رابطه میان شهروندی و قدرت، یعنی رابطه بین دموکراسی و برابری اندیشید. از یکسو، برابری در کانون مدل دموکراسی گنجانده شده و از سوی دیگر، نابرابری در شناخت فرد بعنوان فرد آزاد و مالک خویشتن خویش جا داده شده. این شناخت بطور مشخص در آزادی های اقتصادی، آزادی بازار و آزادی مؤسسه که بر پایه آنها نابرابری رونق می یابد، مایه می گیرد.
اینجا نیز ما خود را با یک دشواری منطقی بی مفر روبرو می بینیم: برابری جمع گرایانه، سیستم مسلط جدید و بنابراین نابرابری را می آفریند.از سوی دیگر، کاملاً روشن است که اصل آزادی فرد مدرن که مالک خویشتن خویش و استعدادهای خاص خود نگریسته می شود، بگفتة آندره توزل حق توسعه دستکم نابرابر ی هایی را که مبتنی بر استعدادهای فردی و ابتکار آزاد است، دارد. بنابراین، از دید من مسئله مخصوصاً حادی که اینجا مطرح می شود، از این قرار است: امروز ضرورت اندیشیدن دوباره به دیالکتیک برابری و نابرابری برای ارایه پاسخ به دو نیاز متفاوت و حتی متضاد را ایجاب می کند. از یکسو نیاز افراد که در جریان توسعه تاریخی به اثبات رسیده، می طلبد که در مقیاس همواره وسیع تر مالکان خاص خود باشند و در انتخاب روشی که زندگی شان را هدایت کند، آزاد باشند. از سوی دیگر، اگر واقعاً به دموکراسی می اندیشیم، ضرورت ،گواه بر تعمیم دادن این آزادی یعنی تابع نکردن آن به سلطه بازار و سرمایه داری است که آزادی معین این انتخاب را تأمین می کند، امّا آن را بطور تحمل ناپذیر بین افراد نابرابر تقسیم می کند.آیا در چشم انداز چپ یعنی چشم انداز برابری خواه برآوردن نیازهای فردیت گرایی تشکیل دهندة سوژه مدرن که البته، ضرورتاً فردیت گرایی مالک نیست،امکان پذیر است؟ به عقیدة من این یکی از مسئله های بسیار ظریف است که امروز برای کسانی که در پراتیک دگرگونی، توسعه و ریشه دار کردن دموکراسی گام نهاده اند، مطرح است.● دموکراسی نمایندگی، دموکراسی هیئت نمایندگی و دموکراسی مستقیم
دموکراسی نمایندگی که در گذشته با انتقاد جدی شماری از روشن بینان روبرو بود، امروز به عقیدة عموم درصورتی می تواند به مثابه بهترین سیستم ممکن سیاسی پذیرفته شود که اصلاح های معین جزیی در آن بعمل آید. البته، در خصوص نشان دادن ضعف های واقعی این دمکراسی، تحلیل های سیاسی زیادی وجود دارد. در برابر ستایش فراوانی که پیرامون آن وجود دارد، یادآوری و بازگفتن نظرهای مخالف برای غنی کردن مفهوم آن مفید است.
می گویند گزیدگان ملت موظف اند، سخنگوی «منافع»، «آرزوها» و «ارادة» شهروندان آزاد و برابر حقوق باشند. دموکراسی نمایندگی که به خاطر گریز از خطر تام گرایی (توتالیتاریسم) از دام «ارادة عمومی» می پرهیزد، یگانه نظام سیاسی درخور برای رعایت و توجه به «اختلاف»ها و کشمکش هایی است که ناگزیر در جامعه جریان دارد. حقیقت این است که همة کشورهایی که خود را دموکراتیک معرفی می کنند با نابرابری های بسیار زیاد میان شهروندان در سهیم بودن قدرت، ثروت، درآمدها و یا موقعیت های کار روبرو هستند. همة نویسندگان سنت لیبرالی می کوشند در این باره این طور استدلال کنند که هر چند این نابرابری از «اقتصاد بازار» سرچشمه می گیرد، اما این اقتصاد یگانه اقتصاد مؤثر و کارا به شمار می رود که در پرتو آن می توان به مطلوبیت لازم اقتصادی رسید و در نتیجه سطح رفاه عمومی را بالا برد. به عقیدة آن ها این نابرابری چندان اهمیت ندارد. زیرا همة گروه های اجتماعی با برخورداری از حق رأی می توانند منافع خود را تأمین کنند و چنانچه به سیاست های اصلاح گرایانه و تعدیل کننده روآورند امکان می یابند حتی آرزو و تمایل خود را به عدالت های اجتماعی تحقق بخشند.
با این همه، آن چه ابتدا لازم به یادآوری است، این است که دموکراسی نمایندگی واقعاً نمی تواند نمایندة «منافع» مختلف باشد. زیرا همان طور که می دانیم یکی از اصل های دموکراسی موسوم به لیبرالی این است که هر شهروند در صورت تمایل بتواند برای انجام وظیفة نمایندگی انتخاب شود. جان رالز در این باره تصریح می کند که «هر کس حق دارد [...] در فرصت هایی که انتخابات فراهم می آورد، کاندیدا شود و عهده دار مقام های دولتی گردد».۱ا ما برای این کار لازم است که او از فرصت و وسیله و پرورش لازم برخوردار باشد. بنابراین دسترسی به چنان مقام و موقعیتی برای همة شهروندان ممکن نیست. البته، گاه این شانس وجود دارد که مسئولیت های کوچکی چون ادارة امور شهرکی را عهده دار شود (و تازه این نیز به ندرت نصیب یک کارگر ساده می شود).
ـ پس نخست، برای راه انداختن کارزار انتخاباتی پول و وقت آزاد به منظور وقف خود برای پرداختن به این کار لازم است. نتیجه این می شود که تنها تعلق فرد به یک حزب مجهز به وسیله های مالی، سازمان های نیرومند، کارکنان مُزدبر، ارگان های تبلیغاتی و غیره به او شانس انتخاب شدن می دهد. یعنی فرد تنها با عضویت در یک حزب می تواند نماینده شود. از این رو، دموکراسی نمایندگی یک نمایندگی دو درجه ای است: یعنی شهروندان نمایندگان خود را از میان نامزدهایی انتخاب می کنند که قبلاً توسط حزب ها معرفی شده اند.
ـ در جای دوم، کاندیدا در برابر رأی های هم شهریان اش باید از پرورشی قوی برخوردار باشد تا بتواند در جریان رقابت چهره ای مناسب از خود ارائه دهد. از آن جا که برخورداری از چنین پرورشی برای همة افراد ممکن نیست، خود به خود کاندیدا شدن در انحصار گروه های آموزش دیده و روشنفکران باقی می ماند. این جا، فرصت بررسی ساز و کارهای بازتولید اجتماعی روندهای انتخاب و «تشریفات برگماری» که شکل گیری نخبگان سیاسی و «اشرافیت» تقریباً موروثی را در میان آنان ممکن می سازد، وجود ندارد. آثار بوردیو با دقت، ظرافت و باریک بینی، این ساز و کارها و روندها را جزء به جزء نشان داده است. البته، به تدریج که این پیشه فنی می شود کارکنان سیاسی هر چه کم تر از مهندسان، دانشمندان، دانشگاهیان، وابستگان پیشه های آزاد و بیش از پیش از پیشه های مربوط به چند انستیتوی ویژه ترکیب می یابد.
از این موردها، این نتیجه بدست می آید که گروه های پایین اجتماعی هیچ شانسی برای انتخاب نمایندگان وابسته به ردة خود را ندارند. هنگامی که رالز می نویسد: «قانون اساسی باید شانس شرکت منصفانه در روند سیاسی و تأثیر گذاردن بر آن را تضمین کند»۲، خیال پرداز دلپذیری بنظر می رسد. و نیز هنگامی که اعلام می دارد: «حزب های سیاسی باید مستقل از منافع خصوصی اقتصادی باشند»۳، کمتر خیال پرداز نیست.
از سوی دیگر، واقعاً تنها حزب های بزرگ با برخورداری از وسیله های مالی، سازمانی و غیره می توانند در نبردهای انتخاباتی شرکت کنند. هنگامی که تئوری پردازان بازار سیاست رقابت میان حزب ها را می ستایند، فراموش می کنند، بگویند که این رقابت در مقایسه با رقابت اقتصادی رقابت میان فروشندگان اندک شمار در برابر خیل عظیم خریداران است. به علاوه، حزب های مسلط برای در حاشیه قرار دادن حزب های کوچک و تبدیل آنها به قمرهای خود همة تلاش خود را به کار می بندند. بدین ترتیب ملاحظه می شود که «اختلاف»های فاحش اجتماعی با حل شدن در مجموعه های بزرگ نامتمایز که سازمان های توده ای هستند، می توانند در صحنة انتخابات ظاهر شوند. مثلاً چپ آمریکا تنها به صورت یک جریان در حزب دمکرات توانست موجودیت پیدا کند. البته، به عنوان یک وجه امتیاز خواهند گفت که شکل های گروه بندی ها و هم سازی ها باید در سطح حزب ها پدیدار شوند تا هر گروه اجتماعی به صورت گروه فشار در نیاید. رالز در این باره می گوید: «حزب های سیاسی گروه بندی های سادة منافع نیستند که درخواست هایی به دولت ارائه دهند که از منافع آنان دفاع کند، برعکس، آن ها برای کسب نمایندگی باید طرح هایی کاملًا عمومی ارائه کنند».۴ این امر در تئوری بسیار مطلوب است، اما آن ها چون در عمل به هیچ وجه «نسبت به درخواست های خصوصی آزاد نیستند»، ضمن دفاع از این خواست ها خود را برآورندة تقاضاهای گروه های متعدد اجتماعی نه همه وانمود می کنند (تنها حزب های چپ آشکارا به چند قشر ممتاز اجتماعی تکیه می کنند و اغلب به پیش بینی های بسیار گسترده دست می یازند).
از این رو، منطق سیستم حزب های بزرگ آن ها را به کاوش هر چند وسیع تر، مخصوصاً برای جلب گروه های مشهور متوسط که با اکثریت تصمیم می گیرند، سوق می دهد. پس آن ها ناگزیرند منافعی را بنمایانند و پنهان نکنند که آن ها را نمایندگی می کنند. آن ها گفتمان سازگارانه ای را که بی ارتباط با نخستین ترکیب صریح منافع مختلف است در پیش می گیرند و آن را در پرده نگاه می دارند. بدین ترتیب ملاحظه می شود که خود ساز و کار حزبی مفهوم نمایندگی را مخدوش می سازد. از این رو، در برابر «کارفرمایان» بزرگ سیاست که «محصول بی دوام» تولید می کنند، بهتر است، مجموعه ای از حزب های کوچک هم زمان از منافع گروهی و مدلی از جامعه دفاع کنند که استعداد ائتلاف در آن ها وجود دارد؛ زیرا مبارزه های گروهی سیاست تام ایجاد نمی کنند.
اما اجبارهای اقتصاد بازار و بازار سیاست مانع آن است. ژرار مندل نتیجه های منفی و فاسد این نوع رقابت را چنین افشا کرده است: «آن جا که سازگاری های نفع عمومی میان رأی دهندگان ممکن است، نفع شخصی و گروهی مردان سیاسی ایجاب می کند که این سازگاری تحقق نیابد. رقابت برای مقام های درون اردوی خاص خود مانند رقابت با اردوی دیگر در واقع فعالیت اصلی حرفه ای است. انتخاب کاندیداها بر این اساس انجام می گیرد. هر اندازه یک رجل سیاسی باهوش و زرنگ باشد، از او نمی خواهند که میدان را از رقیب خالی کند [...] رجل سیاسی باید هم چون سگ چوپان با تمام توان پارس و جست و خیز کند تا رمه هایش مخلوط نشود».۵
یک ساز و کار دیگر نمایندگی حزبی چیزی است که بدون ریشخند آن را «سانترالیسم دموکراتیک» می نامند. «سانترالیسم دموکراتیک» به هیچ وجه در تیول حزب های کمونیست نیست. البته، این سانترالیسم در این حزب ها جنبة آیینی دارد و از این رو فعالیت های عملی ویژه ای را در بر می گیرد و نسبت به حزب های دیگر یک بحث پایه ای برای این حزب ها محسوب می شود. حزب های بزرگ سیاسی به گونه ای سازمان یافته اند که همة تصمیم گیری ها منوط به «مرکز» است و مشورت با پایه به طور کم و بیش صوری و تشریفاتی انجام می گیرد. ریش سفیدان حزب نامزدهای اصلی انتخابات و حتی اغلب اعضای دستگاه رهبری را معرفی می کنند. مثلاً حزبی مانند «اجتماع برای جمهوری» [ فرانسه] چیز زیادی در مقایسه با حزب کمونیست ندارد که رشک انگیز باشد. هنگامی که رقابت برای گزینش مقام های رهبری مطرح می گردد، ابتدا در سطح رهبری حزب سازمان می یابد و مبارزه های حاد مدیران بسیار مشهور را بر می انگیزد. به ندرت دیده شده است که پایه با انتخاب نامزدها یا رهبران سطح معین به مخالفت برخیزد. کوتاه سخن، حزب سیاسی مانند مؤسسه ای با خود مدیریت معیوب کار می کند و این جای هیچ شگفتی نیست. برقراری دمکراسی در یک حزب به مراتب دشوارتر از برقراری دموکراسی در یک مؤسسه است.
نتیجه های متعددی مطرح می گردد: برای منتخب بودن نه تنها باید در شمار نخبگان بود، بلکه باید از گزیدگان حزب ها هم بود. حزب هایی که ثروتمندان و فرمان روایان را نمایندگی می کنند، بی نهایت نیرومندتر از حزب هایی هستند که نمایندگی بی چیزان و فرودستان را عهده دارند. البته این حزب ها به نوبة خود متعددند. اما راه حلی جز سپردن رأی خود به کسانی از فعالان سیاسی که مدعی «دفاع» از منافع شان هستند، ندارند. آیا آن ها می توانند دست کم نمایندگان خود را با مبارزه در این حزب ها انتخاب کنند؟ جواب هم چنین منفی است. در بهترین حالت آن ها فقط قدرت عزل دارند. آیا آن ها در جریان رأی گیری در پایه و در کنگره های حزب ها می توانند خط مشی حزب را تعیین کنند؟ این موضوع ما را به دومین مسئله دموکراسی نمایندگی، مسئله قدرت تصدیق موکل ها سوق می دهد.
تئوری پردازان بازار سیاسی به ما اطمینان می دهند که شهروند همچون مصرف کننده خودمختار است. او از طریق رأی دادن، فلان «محصول سیاسی» را مطابق یا نامطابق با نیازهایش می خرد یا نمی خرد. البته، این امر مستلزم همه نوع شرایطی است که رالز به عنوان مخالف این تئوری کوشیده است آن را اینگونه فرمول بندی کند: «همة شهروندان باید وسیله های باخبر شدن از مسئله های سیاسی را داشته باشند. آنها باید بتوانند به ترتیبی که طرح ها در رفاه شان اثر می گذارد و برنامه های سیاسی درک شان را از ثروت عمومی آسان می کند، اظهار نظر و داوری کنند. به علاوه، آنها باید امکان منصفانه پیشنهاد راه حل های جدید (را) داشته باشند».۶ بنابراین، این اصل های دقیقاً خیال پردازانه در جامعة نابرابر نمودار می شوند. بعلاوه، رالز از آن آگاه است. زیرا او «اختلاف ها در توزیع مالکیت و ثروت (را که) از فاصله بسیار دور آنچه که سازگار با برابری سیاسی است، می گذرد»۷ مورد پرسش قرار می دهد.
ـ نخست لازم است که شهروندان- مصرف کنندگان شناخت مطلوبی از محصول داشته باشند، در واقع، اگر قدرت خرید از لحاظ تئوری همان باشد، برخی ها سند مشروحی در دست دارند که می توانند زمان را با مقایسه کردن بگذرانند؛ در صورتی که دیگران حاضرند هر چیزی را بخرند. چون آنها فقط تصویرهای کاتالوگ را می شناسند. وانگهی هر قدر شهروندان آگاهی یابند، بطور کلی صلاحیت مطلوب برای ارزش یابی محصول های مورد بحث را ندارند. از این رو، آموزش مخصوصاً اقتصادی و حقوقی که از آن بی بهره اند (چنانکه بسیاری از آنها حتی با قانون اساسی کشورشان ناآشنایند) یا این که فوق العاده مبهم یا پراکنده اند، برای آنها ضرورت دارد. سرانجام اینکه حزب های بزرگ همزمان با زبان پیچیده و آشفته صحبت می کنند. زبان پیچیده بخاطر اینکه متعلق به گزیده ای از کارشناسان است. زبان آشفته بخاطر اینکه هرگاه بخواهند همزمان منافع واقعی را که از آن دفاع می کنند، پنهان نگاه دارند و حداکثر زنبوران عسل را با بهترین عسل ایدئولوژیک به چنگ آورند، باید با لفظ دوپهلو، پوشیده، لغزنده در مفهوم، استعاره مند، کوتاه سخن با «قدرت واژگان» به بازی بپردازند (کامیابی دوباره کسانی که بنظر می رسد «روشن صحبت می کنند»، از آنجاست، در صورتی که آنها از این بابت هر چه ممکن است کمتر حرف می زنند). دربارة کوشش برای «پیشنهاد کردن راه حل های جدید در بحث سیاسی»، دشواری پابرجاست. اما رفع آن بر عهدة کارشناسان است.
کوتاه سخن، اظهار این مطلب چندان بیراه نیست که دمکراسی نمایندگی بیش از پیش برای شهروندان به صحنة نمایش تا اندازه ای بد کیفیت تبدیل می شود که در آن وضعیت رابطة زیادی با واقعیت ندارد، زیرا صحنه تاریک و دکور قراردادی است، همسان شدن کُنش و بازیگران بسیار دشوار است، خود حریف هیچ هیجان نمی آفریند. از این رو، بیش از پیش شمار زیادی از نمایش رو می گردانند و برای بازیگران سوت می کشند. مایة تأسف این است که نمایشنامه خوب است، اما بازیگران نتوانسته اند آن را خوب ارائه کنند. حال به شهروند- مصرف کننده مورد بحث مان باز گردیم. در این مورد می توان گفت که او بی گمان انتخاب می کند، ولی با وجود این، فراموش نمی کند که تسلیم بازار می شود (از این روست که رئیس جمهور ایالات متحد، مدتهاست که فط نمایندة اقلیت شهروندان است). چنین است وضعیت درخشان دموکراسی های نمایندگی؟
البته، این دموکراسی هنوز همه عیب هایش را به ما نشان نداده است. در اساس ما نمایندگانی را بر می گزینیم که قانون می گذرانند و آن را به وسیلة دولتی که بدین ترتیب به آنها وکالت می دهند، به اجرا در می آورند. تئوری مشهور جدایی قوه های قانون گذاری و اجرایی (و قضائی که بعد به آن می پردازیم) کُنش فرمانروایان را بر پایة قانون استوار ساخته است و برای تضمین کارایی کُنش عمومی استقلال معینی برای آنها قایل است. اما واقعیت چیز دیگر است. قوه اجرایی بخش مهم ابتکار در زمینة قانون گذاری و قدرت تنظیم را در اختیار دارد و بدین ترتیب مضمون مشخص خود را به قانون ها می دهد. بدیهی است که اینها نمایندگانی نیستند که کارهای ملت را هدایت می کنند، بلکه نمایندگان نمایندگان (در چارچوب نظام مجلس) یا وزیران برگزیدة نمایندة عالی هستند که فقط میتوانند از جانب پارلمان (در چارچوب نظام ریاست جمهوری مستقیم) مورد نقد قرار گیرند. کوتاه سخن، قدرت واقعی در دست قوه اجرایی است، قوه قانون گذاری بطور اساسی به نظارت آن می پردازد. همة اینها بدون بازتاب در سیستم حزبی نیست. در واقع، عضوهای دولت اند که کم یا بیش ارادة خود را به گروه پارلمانی دیکته می کنند- و این گروه پارلمانی است که در آن شخصیت های مهم حزب را می یابیم که نمایندگان سطح پایین را بر می گزینند. بنابراین، دموکراسی نمایندگی نه فقط نمایندگی دوگانه، بلکه نمایندگی سه گانه و حتی چهارگانه بنظر می آید. برای شهروندان تنها قدرت جانشین کردن یک تیم رهبری در موعد انتخاباتی آینده باقی می ماند که به تمامی توسط تیم دیگر شکل گرفته و تصمیم های از پیش گرفتة شان «رفاه شهروندان وانموده شده» است- قدرت قابل مقایسه با قدرت سهامدار کوچک که «با پاهایش رأی می دهد» و در ضمن سندهایش را در صورتی می فروشد که بازده برای او کافی بنظر نمی رسد. این قدرت دیگر فاقد توانایی تعیین سیاست ملت است و نیز قدرت دگرگون کردن سیاست مؤسسه را ندارد.
پس، با این دلیل های بسیار کوتاه کافی است نشان دهیم که دموکراسی نمایندگی در چه چیز به گوهر «بورژوایی» مربوط است. حق رأی چنانکه مدت های مدید در گذشته بود، دیگر تنها به مالکان اختصاص ندارد، بلکه با توجه به اصطلاح های پیر بوردیو اجازة انتخاب کردن به صاحبان سرمایة اقتصادی، «سرمایة فرهنگی»، «سرمایة نمادین» و «سرمایه اجتماعی» ( به طور کلی همزمان در چند چیز به ) داده شد. این همچون معجزه بودکه صاحبان این سرمایه ها با هر نیت، بتوانند کاملاً بیانگر منافع و دیدهای طبقه های استثمار شده و یا زیر سلطه شوند، مگر این که، آنها به نحوی به رعایت وضع این طبقه ها رو آورند یا برخی رضایت های جزیی شان را فراهم سازند. خود طبیعت سیستم سیاسی- موضع قدرت، درآمدهای بالا، امتیازهای مادی، شبکة رابطه ها، درآمدهای بادآورده و غیره- به یکباره آنها را در طبقة فرمانروا قرار می دهد و از آنها یک نومن کلاتورا (Nomenklatura) (فرمانروایان ممتاز) می سازد که اختلاف اساسی آن با نومن کلاتورایی که در کشورهای شرق فرمانروا بود، در این است که بنا بر واقعیت رقابت و حفظ مقام ها ی اش کمتر مستخدم دولت و ثابت بود.
پس می توان گفت که دموکراسی نمایندگی شکل سیاسی است که در دوران عادی برای سرمایه داری بهتر مناسب است. در واقع، این دموکراسی مبتنی بر رابطة اساسی تولید است که برای فرمانروایی و بازتولید به نسبت راحت و شایسته است. دهقانان همبودها، مدیران، کشاورزان، مزرعه داران قادر بودند تولیدشان را خود رهبری و اداره کنند. برای زیر یوغ نگاهداشتن آنها دولت هایی مستبد لازم بود. اما مُزدبران مدرن که از کارکردهای مدیریت طرد و در یک تخصص محصور شده اند، کاملاً ناتوان در مدیریت یک مؤسسه و هنوز کمتر در مدیریت یک اقتصاد هستند. بهترین راه حل برای بورژوازی باوراندن این فکر به آنها بود که از این پس آنها می توانند در قدرت شرکت کنند و چنانکه باید نماینده شوند. این راه حل به بورژوازی امکان می دهد که از اقتصاد یک دستگاه عظیم سرکوبی بسازد، امر راضی سازی را بهتر سازمان دهد، استثمار شوندگان و یا زیر سلطه ها را از هم جدا کند. سیستم حزب ها، رأی گیری انتخاباتی اکثریت، تسلط قوة مجریه واپسین خطرهای بحران قدرت را بر پایة کثرت از بین می برد. بدین ترتیب، بورژوازی چنان قدرت نیرومندی را سامان داده است که قادر است هژمونی اش را حفظ کند (در این مفهوم است که مارکس از دولت بعنوان «کمیته امور» که مأمور مراقبت از منافع اش است، صحبت می کند). همچنین باید از نقش دستگاه قضایی با کارکرد حقوقی، استقلال کاملاً نسبی، «دو شتاب» اش، و نیز نقش دستگاه های ایدئولوژیک مثل دستگاه رسانه ای یاد کرد. اما اکنون، وقت پرداختن به عمق مسئله است.
قطعی ترین نقدی که می توان از دموکراسی نمایندگی کرد این است که این دموکراسی مبتنی بر تقسیم کار بین حکومت شوندگان و حکومتگران است. تقسیمی که مدام ژرفش می یابد. در این مفهوم است که این دموکراسی در اساس بورژوایی است؛ زیرا سرمایه داری به عنوان سیستم مسلط، جز نظام اجتماعی مبتنی بر توسعة حداکثر تقسیم کار، با شروع به تقسیم کار کلی، در واقع، بی نظیر در تاریخ۸، بین کارکردهای مالکیت و کارکردهای تولید، چه می تواند باشد؟ تقسیم حکومت شونده - حکومتگر در منطق چنین سیستمی است. طبق این منطق است که برخی ها به اقتصاد و برخی دیگر به سیاست می پردازند، شهروندان نمایندگان شایسته را بر می گزینند، نمایندگان کار سیاسی انجام می دهند و دولت را انتخاب می کنند. دولت به تصمیم گیری سیاسی و غیره می پردازد. این چیزی است که روسو بیش از دو قرن پیش با ژرفای چشمگیری پیش بینی کرده است.
او کوشش نکرد نشان دهد که برابری حقوق می تواند ظاهری و تصوری باشد و آزادی نمی تواند بدون برابری اساسی برقرار بماند؛ چنانکه «هیچ شهروندی آنقدر دولتمند نباشد که شهروند دیگر را بخرد و دیگری آنقدر بی چیز نباشد که مجبور به فروش خود شود» ۹. چون ارادة مشترک نمی تواند ارادة همه باشد، به ناچار دسیسه ها و کانون هایی (مثل حزب ها و گروه های فشار امروز) وجود دارد که آن را همواره در معرض تهدید و فریب های ویژه قرار می دهد. او افزوده است که ارادة عمومی هنگامی متبلور می شود که نمایندگان در هر حال فقط «مأمور» های مردم باشند، زیرا مردمی که محروم از گزیدن نماینده اند، آزاد نیستند. دموکراسی انتخابی یا نمایندگی برای آنان فقط یک شکل از اشرافیت: مدیریت بهترین ها (بقول امروز کارشناسان) بود. درست یک قرن بعد باکونین ناچار بود همان نقد را تکرار کند: «رأی همگانی که توسط مردم انجام می گیرد [...] دروغی است که استبداد اقلیت فرمانروا را پنهان می کند. دروغ به مراتب خطرناک تر این است که این رأی همگانی همچون بیان ارادة ادعایی مردم وانمود شود».۱۰ در این صورت، این نقد نه دموکراسی بورژوایی، بلکه دموکراسی پرولتری را آماج قرار داده است. نقد اینگونه ادامه می یابد: «شبه دولت مردمی چیزی جز دولت استبدادی توده ای پرولتری توسط اشرافیت جدید و بسیار محدود دانشمندان حقیقی و ادعایی نیست. مردم که دانشمند نیستند بکلی از دغدغه های حکومتی آزاد شده اند و کاملاً در فوج حکومت شوندگان گنجانده شده اند».۱۱ کاملاً عجیب است که مارکس اندیشمندی که تقسیم کار از آن اوست کاملاً از کنار این نقد می گذرد.
به عقیدة او، همه نمی توانند همزمان در بالا و پایین قرار گیرند. انتخابات در صورتی که پایة اقتصادی تغییر کرده باشد خصلت را کاملاً دگرگون می کند. تقسیم کارکردهای عمومی تبدیل به «کار عملی می شود که موجب هیچ قدرت نمی شود».۱۲ همانطور که مورد ادارة یک مؤسسه تعاونی آن را نشان می دهد. کوتاه سخن، مارکس اعتماد محض به دموکراسی نمایندگی را حفظ می کند، به شرطی که این دموکراسی که بوسیله کمونارها که قابل عزل، مُزدبر، کارگر، نماینده و غیره اند، طرح ریزی می گردد، شکل کمونیستی پیدا کند.
امّا آیا بدیلی وجود دارد؟ می گویند تنها دموکراسی واقعی، دموکراسی مستقیم است؛ چون این دموکراسی تقسیم کار حکومتگر- حکومت شونده را کار می زند، چون مردم هستند که تصمیم می گیرند. اما می بینیم که بی درنگ ایرادهایی سر بر می آورد. دموکراسی مستقیم به محض اینکه از چارچوب یک شهر کوچک فراتر رود، ناممکن می گردد. همانطور که مورد آتن در دورة باستان چنین بود. آیا روسو، خود در طرح های قانون اساسی اش برای لهستان و کرس ناچار به بازگشت به دموکراسی نمایندگان نشده است؟ از این رو، دموکراسی مستقیم مطلوب نیست. زیرا شهروند عادی بقدر کافی آگاهی ندارد. عقیدة جان استوارت میل بعنوان یک دموکرات صادق و طرفدار خود مدیریت پیش از وجود این کلمه از این قرار بود. او کوشید رأی ها را بنا بر شایستگی متعادل کند (یعنی یک رأی برای کارگر غیر متخصص، دو رأی برای کارگر متخصص، سه رأی برای سرکارگر و غیره). در عین حال، او خطر عوام فریبی تریبون های عمومی را که با عاطفه های مردم و پیش داوری های عوام بازی می کنند، توضیح می دهد.
با اینهمه، مسئله ها بد طرح شده اند. دموکراسی مستقیم در صورتی که شهروندان باید در همة تصمیم گیری ها حضور داشته باشند، ناممکن است (به درستی وضع اکنون در سطح هر مؤسسه کوچک از این قرار است). البته، تصمیم های مهم یا استراتژیک وجود دارد که به زمان های کم یا بیش دراز یا مهلت های کم یا بیش بعید و تصمیم های کم اهمیت تر یا اتفاقی مربوط اند که مطابقت آنها با تصمیم های پیشین همواره می تواند بعد ارزش یابی شود. اگر تصمیم های ثانوی نمی توانند توسط تمام جمعیت گرفته شوند، پس تصمیم های نخستین از آن کیست؟ من دموکراسی هیئت نمایندگی (نه نماینده) را سیستمی پیشنهاد می کنم که در آن افراد فقط مأمور گزینش های مهم تابع تبادل نظر عمومی و مراقبت در اجرای آنها و نیز مأمور پرداختن به کارهای جاری، تصمیم های درجه دوم، تصمیم های مهم هستند که توسط همه اتخاذ می شوند. دقیق تر بگوییم مسئله همزمان عبارت از دموکراسی مستقیم و هیئت نمایندگی است. اگر دموکراسی در اساس مستقیم باقی می ماند، بخاطر این است که از قدرت نمایندگی نمی کند، بلکه فقط از مسئولیت های کاملاً مشخص است. حال باید دید که نهفته های چنین دمکراسی کدام اند؛ و این دموکراسی چگونه می تواند پاسخگوی ایرادهای برانگیخته باشد.
ـ نخستین شرط می تواند محدود کننده جلوه کند. مک فرسون در این مورد یادآور می شود: «لازم است که کسی مسئله ها را فرمول بندی کند».۱۳ در واقع، اعتماد کردن به افکار عمومی جز برای مسئله های ساده ای چون شناسایی رسمی سقط جنین یا ماری جوانا که به آن می توان پاسخ مثبت یا منفی داد، ممکن نیست (دربارة این مسئله ها کافی است تقاضا توسط شمار معینی از شهروندان عنوان گردد). در حقیقت، از یک سو، پیشنهادها رو به فزایندگی دارند، و از سوی دیگر، آنها مخصوصاً در زمینة اقتصادی نمی توانند بقدر کافی دقیق و منسجم فرمول بندی شوند. مک فرسون این نمونه را ارائه می دهد: «آیا برای کاهش نرخ تورم %x آماده پذیرفتن کدام نرخ بیکاری هستید؟». چنین مسئله ای در نفسِ خود به دشواری از دیگر مسئله های سیاست اقتصادی جدایی پذیر است. این موضوع تا آن حد درست است که همه چیز در یک اقتصاد بغرنج از هر طبیعتی که باشد، بهم مربوط اند. پس لازم است که برای تعریف چیزی به عنوان برنامه یا کارپایه (که بزودی از آن بعنوان نقشه یاد می کنیم) به «کارشناسان» رجوع کنیم. فیلسوف انگلوساکسن می پندارد که توسل نه ضرورتاً انحصاری به دموکراسی نامستقیم که در آن سیاستمداران برگزیده مسئول اند، دموکراسی مشارکت را تهدید نمی کند.
حال این توضیح را می افزاییم که وجود کثرت پیشنهادها (دست کم دو پیشنهاد) ضرورت دارد. و این از سوی دیگر، مک فرسون را به اظهارنظر دربارة کثرت حزب های سیاسی سوق می دهد. برای قرار گرفتن در سطح کارهای عمومی ملت، رویدادها می توانند به ترتیب زیر جریان یابند: سازمان های سیاسی نامزدهایی برای شرکت در رأی های انتخاباتی، در مدت معین با برنامه ای در زمینة سیاسی و اقتصادی مشخص و منسجم و حتی مبتنی بر رقم ها و بنابراین، با یک وکالت نامه (وکالت) که مندس فرانس از آن بعنوان قرارداد دورة قانونگذاری سخن می گفت، معرفی می کنند. پس مسئله بهیچوجه عبارت از طرح ها و نقشه های مبهم و به میزان زیاد ایدئولوژیک و فهرست پیشنهادهایی که دموکراسی «لیبرالی» ما را به آن عادت داده، نیست. این ابهام در جامعه های به شدت تقسیم شده به طبقه ها برای دادن آزادی عمل مانور به رهبران برای تأمین ماندگاری نظم اجتماعی بر پایة سازش های مطلوب طبقاتی لازم است. در جای دوم، «نمایندگان» که برای آماده کردن متن های برنامه ای برگزیده شده اند، می کوشند در صورت مقتضی ترکیبی از کارپایه های نزدیک برای رهایی اکثریت دولت بوجود آورند و همچنین عقیدة اقلیت یا اقلیت ها را در نظر گیرند.
ـ دومین شرط این است که گزیدگان مأمور کاربُرد ارادة مردم در مدت وکالت شان، مسئله های نفع مرکزی یا استراتژیک را تابع نظرخواهی عمومی سازند. یک نمونه را در چارچوب نهادهای کنونی در نظر می گیریم. فرض می کنیم که یک حزب در برنامه اش از بین بردن بیکاری را بویژه بر پایة کاهش زمان کار، البته پس از سنجش امکان آن گنجانده باشد. لحظه ای می رسد که در رهبری فعالیت دولتی باید مثلاً دربارة کاهش معین منطقی مزدها تصمیم گیری کرد. این مسئله «دقیق» محصول برنامة عمومی که البته فعلیت یافته است، باید به شهروندان به شکل یک بدیل نشان داده شود. همیشه لازم است که دست کم دو گزینش ممکن وجود داشته باشد. البته، این بر عهدة دولت و مجلس است که معلوم کنند چه تصمیم هایی با اهمیت اند. تصمیم هایی که منوط به رأی عمومی هستند، منوط به رأی نمایندگان نیستند (وانگهی بر عهدة مجلس است که تصمیم بگیرد وضع قاعده های معین را به دولت واگذارد). بدیهی است که باید این را نیز شرط بدانیم که مردم درجة تعهد دموکراتیک برگزیدگان خود را معین می کنند. در این چشم انداز نمی توان گفت که دموکراسی بطور گسترده مستقیم باقی می ماند. ایراد می گیرند که مشورت هایی تا این اندازه مکرر وقت زیادی می گیرد و شهروندان را خسته می کند. هیچ دلیلی وجود ندارد که شهروندان به مسئله هایی که خودشان مجبور به تصمیم گیری دربارة آنها هستند، بی علاقه باشند. دربارة زمان «تلف شده» می توان آن را به حداقل رساند، زیرا وسیله های مدرن ارتباط های خبررسانی این چیزها را آسان می کند.
ـ شرط سوم دموکراسی مشارکت وجود رایزنی واقعی توده ای است. شاید این نکته ای اساسی است. دموکراسی مستقیم و نمایندگی از نوع همه پرسی نیست. به یقین مسئله عبارت از بسنده کردن به «نصب رایانه ای شامل تعدادی دگمه های نشان دار آری یا نه، موافق یا مخالف در هر سالن یا حتی بالای هر تخت خواب (نیست که) نمی داند با قوت یا بینابینی تصدیق کند. بدون عقیده، بشدت یا با ظرافت تکذیب کند یا گزینه های متعددی برای نشان دادن ترجیح های هر یک» طبق روشی که بصورت دلپذیر توسط مک فرسون تصور شده۱۵ «ارائه کند». نظرسنجی ها خیلی خوب این وظیفه را انجام می دهند، با اینهمه، توسل دایمی به نظرسنجی ها را نمی پذیرند. از این رو، برخی ها آن را بعنوان وسیله کامل تر دموکراسی بکار می برند. البته، این قبیل سئوال ها ناگزیر سرشار از چیزهای پوشیده اند و شهروندان به هیچ وجه آگاهی های لازم را برای پاسخ گفتن به آنها ندارند. چنانکه امروز شاهد آنیم. بحث رسانه ای که همراه آنها است، تنها کشمکش ایدئولوگ ها و کارشناسان با یک «تکرار» بی معنا ( ی مسئله ها و واکنش های بینندگان تلویزیون) است که از بررسی علمی مسئله بیرون کشیده شده است. حاکمیت شهروند به دقت مانند حاکمیت مصرف کننده است: انتخاب یک محصول کاملاً نشان می دهد که مصرف کننده از اغلب ویژگی های آن آگاه نیست. اما قدرت تهاجمی فریب و جاذبه را زیاد تحمل نمی کند. دموکراسی ورقه رأی یا پاسخ به نظر سنجی همانگونه که Gintis و Bowles دو مفهوم از آلبرت هیرشمن را تکرار می کنند.
از نوع «حرکت کردن» است، نه «صحبت کردن». «لیبرالیسم با بررسی الویت ها و فایده ها یک معادله به ترتیب زیر را ارائه می دهد. قدرت کُنش = حرکت کردن [...] اختیار کسی که انتخاب می کند در نهایت خود را به ترک کردن یک محصول یا یک حزب سیاسی و به بیان دیگر، به «حرکت کردن»۱۶ محدود می کند. جای هیچ شگفتی نیست که تا این حد امتناع از رأی و شهروندان غیرفعال وجود دارد. این در ارتباط با رابطة ارزش ها- امتیازهای تأثیر یک ورقة رأی به قدری تمسخرآمیز است که بنظر نمی آید زحمتی را که به خود برای حضور در حوزة رأی گیری می دهند، جبران کند. دموکراسی برای افراد در صورتی که روی بحث ارتباطی تکیه کند اهمیت ندارد. فردی که حرف می زند می تواند بیندیشد که روی عقیدة مخاطب هایش اثر می گذارد. او خود عقیده اش را با گوش دادن به دیگران ابداع می کند. او می تواند دام های مسئله هایی را که برای او طرح شده اند، خنثی کند و مسئله های جدید بیافریند و حتی اصلاح ها یا پیشنهادهایی را به تدوین در آورد (هر آنچه دربارة حد و مرزهای ابتکار توده ای گفته شد نباید مانع از آن گردد که این ابتکار از مجراهای مختلف:
ـ بیان نامه های برگزیدگان، درخواست ها، پیشنهادهای قانون ها و غیره نمودار گردد). او که خود بعنوان سوژة فعال در بحث و گفتگو دگرگون و غنی می شود، تعلق هایش را به جماعت ها کشف و بنا می کند. در همة مبارزه های بزرگ اجتماعی ما با این «سخن گفتن» ها روبروییم. می توان درجة هیجانی را تأیید کرد که آنها نزد افراد حتا بی تفاوت یا مایوس بر می انگیزند. دموکراسی شوک امتیازهای کلیشه ای نیست، بلکه روندی است که بویژه از اطلاع رسانی و نتیجه های تشکل بوجود می آید. می توان اینجا که مسئله عبارت از بازار سیاسی است، همان نقدها را یافت، نقدهایی که نسبت به بازار عنوان می شود: فقر اطلاع رسانی (انفورماسیون)، نا همانی ها، بی اعتمادی، وقفه در تغییرهای دائمی، فرصت طلبی ها و غیره.
بطور مشخص، این بدان معناست که افراد فرصت و وسیله های گفتگو کردن داشته باشند. من اینجا به فرمول بندی یک پیشنهاد انقلابی می پردازم: باید اجرای وظیفه های سیاسی همانطور که برای دموکراسی مؤسسه است، همچون کار واقعی ولی «بی سود» نگریسته شود. البته، همة آنها برای طرز کار اجتماعی و طرز کار فروشندگان، حسابگران یا داوران ضروری است. دیده می شود شمار معینی از ساعت ها که مزد پرداخت می شود مثلاً برای گردهمایی در شهرداری اختصاص داده شده است. و این بدون شک مستلزم ورقه های حضور است. آیا خواب می بینیم؟ نه چندان. الوین تافلر بویژه تجربة سوئد را یادآور می شود. مقام های مرکز از مردم برای تدوین سیاست ملی انرژی دعوت کردند. دولت یک دوره کارآموزی دوساعته ترتیب داد. همة آنهائی که این دوره را می گذرانند از صلاحیت انتقال توصیه های آنها برخوردارند. سندیکاها و حزب ها سمینارهای خاص خود را تشکیل می دهند. شگفتی آور این است که ۸۰ هزار سوئدی در بحث شرکت کردند.
ـ چهارمین شرط دموکراسی مشارکت این است که همة شهروندان تشکل کامل یافته باشند. عقیده ای که بطور کلی برتری دارد، وضعیتی را بیان می کند که در واقع، سنجش مسئله ها برای غیرحرفه ای ها ناممکن است. بدون شک، چنین سنجشی در سطح تنظیم مسئله ها و برنامه ها باقی می ماند، زیرا به یقین شهروند ساده فرصت تحلیل اطلاع هایی را که می پندارد در اختیار دارد، نخواهد داشت. البته، برای شرکت در بحث اطلاع پایه ای از مسئله ها و مفهوم های اقتصادی و حقوقی در فر صت تا اندازه ای کوتاه کاملاً ممکن بنظر می رسد. چون اکنون شهروندان مضمون واژه نامه اقتصادی یا جزوه های مختصر حقوقی را در اختیار دارند. بنابراین، آنها بطور منظم به این شناخت ها دسترسی دارند و این گام بزرگی است که برداشته شده است. یک سال بررسی ها با فرصت کامل به آنها امکان می دهد آگاهی کلی از اغلب تصمیم گیرندگان داشته باشند. یک جامعة پیشرفته وسیله های ارایه چنین آموزشی را به همة شهروندان در اختیار دارد. البته، این امر یک ارزش را به نمایش می گذارد- و این یکی از ارزش های متعدد دموکراسی است- اما مشارکت در آن از هر حیث دگرگون می شود. کاملاً بجاست که در بررسی مسئله ها و برنامه ها هنگام رجوع به مفهوم های پایه کاملاً از زبان نامفهوم پرهیز شود. در این باره من فکر می کنم که سطح صلاحیت برای مدیریت یک اقتصاد ملی و مدیریت یک مؤسسه (بزرگ) زیاد بالا نیست: مسئله ها از سرشت دیگرند. در زمینة حقوقی است که دانش بدست آمده بسیار مهم است.
ـ پنجمین شرط دموکراسی مشارکت وجود وسیله های بسیار موفق رفتار و ارتباط اطلاع رسانی است. بدون شک یک دستگاه خوب آماری، رایانه های شایسته تنظیم انبوه داده ها و مدل های شبیه سازی پیشرفته برای طرح ریزی پیشنهادهای بدیل، «پیش بینی» های بقدر کافی واقع گرایانه ضرورت دارد. بنا به این گفته، انفورماسیون نمی تواند تنها در سطح مرکزی مطرح باشد. زیرا همانطور که امروز ملاحظه می شود، از این سطح فراتر می رود. مهم است که پیشنهادها همواره در سطح بسیار پایین ممکن که بتوان به توضیح آنها پرداخت، انجام گیرد. سیستم اقتصادی باید تا آنجا که ممکن است بدون فروافتادن در «هرج و مرج» نا متمرکز شود. انتقال اطلاع رسانی می تواند با همة وسیله های مدرن انتشار بسیار سریع انجام گیرد. مسئله مضمون بسیار مهم است. شوک تصویرها نباید جانشین وزن واژگان شود. اطلاع رسانی باید به شکل روشن، آموزشی و ترکیبی ارائه شود. شرح و تفصیل همواره می تواند به اعتبار ابزارهای تله ماتیک مورد سنجش قرار گیرد. (تله ماتیک مجموع سرویس های اطلاع رسانی است که از راه شبکة ارتباط های دور فراهم می آید) (شهروندی که می خواهد دربارة برنامة یک سازمان سیاسی بیشتر بداند می تواند مثلاً از پست و تلگراف و تلفن خود پرسش کند). اینجا نیز ما در اتوپیا غوطه ور نیستیم. تجربه هایی وجود دارند که اداره شوندگان برای اظهار نظر دربارة سیستم حمل و نقل های شهری، دایر کردن منطقه تجاری، نوسازی یا بازسازی شهری توانسته اند به نقشه های شهرسازی و مهندس های معمار دسترسی پیدا کنند.
ـ ششمین شرط دموکراسی مشارکت دگرگون کردن طبیعت حزب ها است. این تصور دشوار است که این دموکراسی بدون وجود سازمان های بزرگ ساختاری شده قادر به فرمول بندی برنامه ها و معرفی نامزدهایی برای اجرای وظیفه های نمایندگان باشد. البته، این حزب ها باید طبق اصل های ... دموکراسی مشارکت عمل کنند، یعنی در برابر این «سانترالیسم دموکراتیک» که شاهد آن بوده ایم کمابیش مشخصة همة حزب های کنونی است. به یقین همه به آن عمل نمی کنند یا به همان میزان عمل نمی کنند. اما آنهایی که به آن عمل می کنند، زنده تر و پویاتر از دیگران اند و شرط می بندیم که شهروندان آن را در نظر می گیرند.
آیا این شرط برای جلوگیری از قبضة قدرت تو سط نمایندگان کافی است؟ می توان پنداشت که این شرایط بطور قابل ملاحظه خطر آن را کاهش می دهند. البته، گرایش های دیگر که بیشتر کلاسیک است به هیچوجه چشم پوشیدنی نیست. مثلاً منع تجمع وکالت ها یا سطح معقول مزد از آن موردها است. مسئله دَوَران بسیار قابل بحث است. این یک تضمین جدی است. اما طرح آن به شکل بسیار مطلق این خطر را دارد که شهروندان را از خدمت های شخصی در ارزش یابی صلاحیت، درستکاری و دیگر ویژگی ها بی بهره سازد. یک معیار بسیار مفید و شاید اساسی اما دشوار، در کاربُرد عملی مشارکت نمایندگان در وظیفه های ناسیاسی (یا در سطح مؤسسه، در وظیفه های تولید در مفهوم بسیار وسیع اصطلاح) طی اجرای وکالت شان – مثلاً یک روز در هفته یا یک هفته در ماه و غیره است. این مشارکت بویژه برای حفظ تماس با برگزیدگان در مسئله های مشخص و از بین بردن گُسست بین بالا و پایین در یک مدت فایدة زیادی دارد.
ـ آخرین شرط دموکراسی مشارکت این است که می توان سطح بالای زندگی فرهنگی را به یاری طلبید. در واقع لازم است که همة شهروندان بتوانند در تولید و بحث های ایدئولوژیک شرکت کنند. اگر نمی توان به ایدئولوژی ها پایان داد، آیا دست کم می توان ایدئولوگ های حرفه ای را از سر باز کرد؟ همة مسئله ها با مشاوره جمعی حل نشده اند. تقسیم حکومت کنندگان و حکومت شوندگان یک چیز است و تقسیم کار دستی و کار فکری (با دادن معنی بسیار وسیع شان به این اصطلاح ها) یک چیز دیگر. حتی اگر هر دو بخش تقسیم تا اندازه ای منطبق باشند، با اینهمه بخش دوم هیچ شانس «لغو شدن» ندارد. تحرک معینی که می توان بین وظیفه ها و حرفه ها فهمید و مورد توجه قرار داد، اندیشة مارکسی «فرد کامل» محدودیت های اش آن را هم در سلیقه های فردی و هم در ارزش های اجتماعی که نمودار می سازد، احساس می کند، بی آنکه از توانایی های مغز انسان صحبت به میان آورد.
بنابراین، همواره آموزندگان، پژوهشگران، هنرمندان، به بیان دیگر، حرفه های ایدئولوژیک که از سرمایة بزرگ فرهنگی و از قدرت بسیار زیاد پرورش ذهن و تأثیر در بحث برخوردارند، وجود خواهد داشت. اینجا مرزهای ممکن برای درنگیدن دشوار است. اما، لازم است که «مصرف کنندگان»، دانش آموزان، دانشجویان، تماشاگران، کتاب خوانان و غیره امکان های بیان و کنترل و حتی مشارکت در تصمیم گیری ها را داشته باشند. مثلاً یک ارگان مطبوعاتی، حتی اگر طبق اصول دموکراسی مؤسسه کار کند، باید نه تنها ستون های خود را به وسعت به روی خوانندگان خود بگشاید، بلکه دست کم برای مشترک هایش مشارکت در مدیریت را تأمین کند. ضد قدرت بزرگ دیگر مبتنی بر توسعة گروه بندی ها و انجمن هایی است که هر کس خواهد توانست در خارج از زمان کار و بر پایه داوطلبی، ایده هایی تولید کند و عقیده اش را دربارة طرز کار جامعه یا دربارة این یا آن جنبه های آن ابراز نماید.
اکنون مایلم برخی نهفتگی های این نوع دموکراسی مشارکت را مشخص کنم؛ و این چیزی است که مرا همزمان به تصریح اختلاف های آن با دیگر مدل ها و گفتن چند کلمه دربارة نهادهایی که از آنها ناشی می شوند، هدایت می کند. هر چند این نوع دموکراسی خیلی صریح در برابر دموکراسی نمایندگی قرار دارد، از دموکراسی شورایی متمایز و در مفهوم معینی خودمدیریتی است که به نظر می رسد درست رویاروی دموکراسی شورایی است.
دموکراسی شورایی که به جنبش کارگری تکیه دارد و نخست بوسیلة کمون پاریس به اجرا درآمد سیستمی هرمی شکل است. در پایه، در محله ها و بویژه در کارخانه ها، تولید کنندگان شوراهای خود را انتخاب می کنند، بعد این شوراها نمایندگانی به سطح عالی (شهرداری، فدراسیون) و به همین ترتیب به شورای ملی می فرستند، ایراد اساسی به این مدل که مک فرسون آن را یکی از طرح های مشارکت اش وانمود می کند، این است که در این سیستم در درجه های مختلف ارادة عمومی بوسیلة ارادة برخی ها مجسم می شود. دموکراسی مستقیم به سود دموکراسی به راستی نمایندگی، یعنی هیئت نمایندگان که از قدرت ارادی محاصره شده، ناپدید میشود. و در واقع، این از سطح پایه است. این واقعیت که آنها برگزیده، مسئول، قابل عزل اند هیچ چیز مسئله را تغییر نمی دهد. تجربه تاریخی در این باب گویا است. دموکراسی شوروی در اصل با این مدل مطابقت داشته است. در واقع، این دموکراسی به دموکراسی هیئت نمایندگی تبدیل شد. شهروندان شوراهای سطح های مختلف را بطور مستقیم بر می گزیدند. چنانکه می دانیم در این دموکراسی فقط یک حزب وجود داشت. انحصار معرفی نامزدها در دست این حزب بود. روی این اصل این دموکراسی جنبه های تام گرایانه پیدا کرد. طرز کار حزب کمونیست شوروی کاملاً هرمی شکل بود. ما با نتیجه های کارکرد آن کاملاً آشناییم. کار هرم از پایین به بالا نبود، بلکه از بالا به پایین بود. این وضعیت دست کم به دو دلیل ناگزیر بود:
ـ نخست فقدان جریان های رسمی شناخته شده که مجهز به وسیله های فعالیت و بنابراین، شایستة برانگیختن بحث واقعی باشند. دوم قدرتی است که به برگزیدگان اعطاء می گردد. با توجه به این واقعیت آنها برای انجام وظیفه های شان مُزد دریافت می کنند و بنا بر اهمیت این وظیفه ها کمابیش از «امکان ها» ی معینی برخوردارند. از این روست که کمیته های حزب اراده خود را به کنفرانس های حزب و دبیران حزب اراده خود را به کمیته ها و به همین ترتیب دبیرکل ها به همه ارگان های حزب تحمیل کرده اند. حزب کارگران زیر سلطه دیوان سالاری به اصطلاح انتخابی قرار داشت و در عوض بنا بر شیوة برگماری و انتصاب های سلسله مراتبی عمل می کرد و از امتیازهای اش با ترفند و رشک ورزی دفاع می نمود. در صورتی که دموکراسی پارلمانی بورژوایی در مقیاسی که شهروندان می توانند دست کم گروه های رهبری را عوض کنند ،چونان چیز بر تر به نظرمی رسد. به عقیدة من دموکراسی مشارکت مستلزم رها کردن سیستم هرمی شکل است: شهروندان باید نمایندگان همه سطح ها را بطور مستقیم انتخاب کنند. از سوی دیگر، این نمایندگان که ناگزیر کمابیش در مدت وکالت شان پایدارند، قدرت محدودشان را در تدارک و اجرای وظیفه های این وکالت ملاحظه می کنند. در این جا دست کم سه مسئله می تواند مورد بحث قرار گیرد.
آیا باید مدل شورایی را بنا بر این ایده حفظ کرد که نمایندگان در مکان های تولید برگزیده می شوند؟ در شرایط کنونی این فرضیه، که (نبود سیاست در مؤسسه!) لیبرالها را می رنجاند، به وسیله همان مانع ها برای آزادی بیان چون مانع هایی که «کنفرانس های کارگری» در کارخانه های شوروی را توصیف می کنند، نمودار می شود. در جامعه ای که در آن دموکراسی مؤسسه جزو قاعده است این خطرها بکلی از بین نمی روند، بلکه بویژه شهروندان فرصت وارد شدن در بحث با کارگران دیگر مؤسسه ها یا دیگر شاخه ها را ندارند. در عوض، امتیاز این خواهد بودکه آن ها یکدیگر را خوب بشناسند و گفتگوهای شان را حتی در خارج از دورة انتخاباتی ادامه دهند. بهتر این است که مشاوره ها همزمان در مکان کار و مکان زندگی صورت گیرد و حتی می توان تصور کرد که دو نوع نماینده وجود داشته است.
روش رأی گیری چه خواهد بود؟ شکل آن باید نسبی باشد. هر سیستم اکثریت به منحرف کردن ارادة تودة مردم می انجامد. همه از نقص های «نظام مجلس» ایراد می گیرند و به ائتلاف های ناپایدار و نامتجانس، وارونگی های رایج اکثریت و غیره اشاره می کنند. این نقص ها به محض اینکه نمایندگان وکالت نامه های شان را بدست آورند، وسیعاً محو می گردد. و اغلب - بویژه در حالت اختلاف جدی و ممتد- باید آنها را به تصمیم گیری توده ای فراخوانند. به روشنی هنوز تعیین قاعده هایی باقی می ماند که حزب ها بقدر کافی دارای نمایندگی باشند تا انتخاب کننده خود را در برابر برنامه های متعددی که به قول رالز بسیاری از آنها مفهوم کاملی از رفاه عمومی ندارند، نیابد.
سومین مسئله، مسئله رابطه ها بین قوه قانون گذاری و قوه مجریه است. این مسئله در رابطه جدید از زمانی مطرح می شود که دولت دیگر دست های باز وآزاد ندارد، بلکه محصول اکثریت دولت بنا بر «قرارداد هیئت قانون گذاری» است که به وسیله شهروندان شکل گرفته است. با اینهمه، کشمکش های قدرت ممکن است این جا و آنجا آشکارا نمودار گردد. من اینجا فقط می توانم یک اصل را بیان کنم: و آن اینکه قدرت دولت باید به دقت بوسیلة متن های دقیق بنحوی محدود شود که فقط منوط به کنترل یا نقد نمایندگان نباشد. اینان که دیگر همه نمایندگی ها را یکجا در دست ندارند، باید بطور مداوم و منظم خود را وقف کار خود کنند.
برای به فرجام رساندن مدل دموکراسی مشارکت چه نامی باید به آن داد؟ من پیشنهاد می کنم که به علت نبود اصطلاح بهتر آن را «خود مدیریت تعمیم یافته» بنامیم. اما، مایلم فاصلة آن را نسبت به دریافت های خود مدیریتی که مخصوصاً دردهة ۷۰ توسعه یافتند، تصریح کنم. هنگامی که آنها به شعار توخالی ای باز نمی گردند که حداکثر نمایشگر تمرکز زدایی قدرت مسلط است، این مفهوم ها درونمایه های آنارشیستی قرن گذشته، بویژه فدرالیسم پرودونی را تکرار می کنند که ارتقاء استقلال جامعه مدنی در برابر دولت را در نظر دارند. در واقع، آنها در این یا آن لحظه به بازسازی دولت منتهی می شوند. به همان اندازه این نیز حقیقت دارد که قلمرو حقوق به اجبار، همانطور که فیخته آن را بدرستی تمیز داد، از سطح مبادله های قراردادی فراتر می رود. و آنها کمابیش کاملاً به مدل شورایی هرمی شکل نزدیک می شوند؛ ضمن اینکه آن را با تضمین هایی مانند چرخش مسئولان هماهنگ می سازند.
اما خود مدیریت واقعی که فکر می کنم آن را نشان داده ام، باید همزمان مستقیم و به شکل نمایندگی باشد. در این شرایط است که دولت می تواند به تحلیل رود، البته دولت، نه قدرت سیاسی. زیرا دولت چیست، جز انحصاری شدن وظیفه های سیاسی توسط کارشناسان که مستقیم بعد نامستقیم به طبقة مسلط تعلق دارند و قدرت سیاسی را به نام جامعه بکار می بندند؟
این اندیشه ورزی در صورتی که به توضیح واژگانی چند دربارة نوع سیستم اقتصادی که پیشرفت دموکراسی مشارکت را ممکن می سازند، نپردازیم، بکلی ناکامل می ماند. بدیهی است که مسئله عبارت از سوسیالیسم است نه سرمایه داری. پس این سوسیالیسم که هنوز واقعیت نیافته، چه خواهد بود؟
سوسیالیسم بدون دموکراسی (سیاسی) مشارکت بی معناست. در واقع، سوسیالیسم بدون دموکراسی چیزی جز سرمایه داری آمیخته با چند عنصر سوسیالیسم (بی قواره و ناشناختنی) یا سرمایه داری مختلط که شمار معینی از آزادی ها را مجاز می شمارد، نیست. البته، این سوسیالیسم توسط اشرافیتی برگزیده از حرفه ای های سیاست اداره می شود. بدیهی است که سوسیالیسم بدون برابری معین اجتماعی معنایی ندارد. می توان به تفصیل دربارة درجة برابری خواستنی و عملی بحث کرد. در یک جامعه دمکراتیک است که در آن بنا بر قرارداد، تصمیم می گیرند. لازم به توضیح نیست که دموکراسی بدون چنین جامعه ای در اساس با چهرة فریبنده باقی می ماند.
مسئله شکل های مالکیت و مسئله رابطه های بازار و برنامه مفهوم خود را از آنجا می یابند. شکل های متعدد مالکیت امکان پذیرند. اما همه آنها باید شامل دموکراسی مؤسسه باشند. بنابراین، دموکراسی مؤسسه تا زمانی که اکثریت قدرت دست کم به صاحبان سرمایة خارجی در مؤسسه یا حتی به سهامداران عمده که در آن وظیفه هایی بر عهده دارند، تعلق دارد، امری خیالی خواهد بود. اگر قدرت اقتصادی در اساس به سرمایه های متغیر و شرکت های بزرگ سرمایه داری یا حتی به واحدهایی که خود مدیریتی اند، اما تنها بنا بر منطق تجاری اداره می شوند، تعلق داشته باشد، این قدرت به مراتب بی بهره از دموکراسی اجتماعی شایسته این نام خواهد بود. دموکراسی ایجاب می کند که افراد بعنوان سوژه و نه فقط مصرف کننده بحساب آیند. جامعه ای که مشتمل بر افراد اتم واره شده نباشد، میان سمتگیری های متعدد، برنامة اقتصادی ، نقشه ای را انتخاب می کند که در خدمت هدف های دموکراتیک اش باشد. تنها چنین برنامه ای باید پاسخگوی انتخاب های بزرگ جمعی باشد و از این رو، نمی تواند دقیق باشد و برای آزاد گذاردن بازار در انجام تنظیم هایش نا گذیر به کارکردی انگیزشی نیاز دارد. از این رو، مسئله عبارت از حفظ و حتی تحکیم امتیازهای اقتصاد سرمایه داری (تمرکززدایی تصمیم گیری ها، انگیزش عامل ها، نرمش در تقسیم منبع ها، توزیع خطرهای احتمالی و غیره) و کاهش هر نوع نابرابری ها و تحقق هماهنگی بهتر چه در اقتصاد خرد (انتشار اطلاع ها، کاهش غارت ها، نشر پژوهش و غیره) و چه در اقتصاد کلان (فرو نشاندن بیکاری، توسعة متوازن و قابل دفاع) است.
می توان اندیشید که این دموکراسی مشارکت در مؤسسه و در جامعه، حتی اگر شمار معینی از شرایط آن در جامعه های پیشرفتة ما فراهم آمده و برخی مقدمه ها اینجا و آنجا نمودار شده اند، هیچ فرصت تحقق یافتن در آیندة قابل پیش بینی را ندارد. آیا تحول کنونی در هنگامی که می بینیم دموکراسی نمایندگی در نفس خود از گوهر خویش تهی می گردد و سوسیالیسم دموکراتیک بسی دورتر از همیشه بنظر می رسد، به سوء تعبیر نمی انجامد؟ سرمایه داری در همة برنامه ها و همة کشورها بمثابه توسعه کامل جلوه می کند و حتی کسانی که به پایان محتمل تاریخ نمی اندیشند موفق نشدند یک شکل جامعه تجاری- مُزدبری اندکی معتدل تر را به عنوان «بدیل» در ذهن خطور دهند. در واقع، اکنون شمار معینی شرایط ذهنی وجود دارد که می توانند به تحول پس روانة سرمایه داری یا یک دگرگونی بیانجامند. به نام این تحول، من احساس گُنگ برآورده نشدن پار ه ای نیازهای اساسی، از دست رفتن هویت اجتماعی، نبود طرح جمعی را یادآور می شوم. این تنها یک جنبه از موضوع واپسین است که مایلم بعنوان خاتمة بحث روی آن تأکید کنم.
اوج صنف باوری ها، ناسیونالیسم ها، بنیادگرایی های مذهبی و پدیده های بسیار احساساتی (Soft) قبیله گرایی جدید، حادثه سادة طی شده و احیاء ساده گذشته نیست. این به دقت نتیجة پیش بینی نشده و فساد جامعة تجاری- سرمایه داری، فردگرایی و نابرابری های محصول آن در هر کشور و در مقیاس بین المللی است.
اندیشه ورزی انسان شناسانه به ما نشان می دهد که فرد تنها به جامعه نیاز ندارد، بلکه به جامعه ای نیاز دارد که از بنیادش بنا بر خواست همبود که ریشه در خانواده، خصلت همیاری کار، سرشت «ساختاری» همة فعالیت های بشری دارد، کوشیده است.۱۷ این حیوان بخصوص اجتماعی، جز اجتماعی پذیری همواره در جستجوی پیکر اجتماعی از دست داده است؛ زیرا فردگرایی لیبرالی و بورژوایی، چیزی جز همبودهای از خود بیگانه شده (مانند مؤسسه، حزب، دولت مدرنِ - رفته رفته رفاهی) به او ارائه نمی کند. او بیش از پیش می کوشد که خود را در همبودهای قدیمی (در مفهوم دوگانه، روانشناسانه و تاریخی اصطلاح) همچنین از خودبیگانه ساز بیابد؛ و این در او این توهم را بر می انگیزد که می تواند از انزوا بدر آید و در زندگی شخصی اش یا در سرنوشت جمعی اثر بگذارد. بنابراین، در عصری که خانواده پدرسالار که دست کم تا اندازه ای همچون بارو در برابر همة پس روی های روانشناسانه بکار می رفت، متلاشی شده و شکل های معین سنتی همبود فرو پاشیده است، بنظر می رسد که تنها امکان دموکراسی مشارکت است. به این عنوان که اصل آن مبتنی بر همبود برابرها بر پایة تشکیل سوژه های «گویا»، شناسایی من بالغ (که دیگر با همة وسیله ها برای بازیافتن «باغ لذت های دوران کودکی نمی کوشد)، شناسایی و حل جمعی تضادها، از مکان کار تا جمعواره ملی (بدون شک، انگار معین ملت، بازاندیشیدن در راستای ضد ناسیونالیستی است) بر پایة شکل جدید آگاهی انترناسیونالیستی است. این گزافه گویی نیست که سرمایه داری و دموکراسی لیبرال ما را به راه های متقاطع کشانده اند: یا آنها به جهش شان ادامه می دهند و در این صورت قرن ۲۱ شاهد پدیدار شدن همة شکل های بربریت خواهد بود که جامعه های ما اکنون جرثومه های آنها را به ما نشان می دهند، یا دمو کراسی از انحطاط کنونی اش بیرون آمده و دوباره جان تازه خواهد گرفت و توسعه خواهد یافت و شکل های اقتصادی را خواهد آفرید که با آن مطابق باشد.● مفهوم ارتباطی قدرت و حاکمیت
رابطه ای که ارتباط (Communication ) و سیاست را پیوند می دهد، تا زمان ارستو قدمت دارد. در نزد جدیدی ها، ویکو در گفتمان خود دربارة « روش بررسی های عصر ما» و کانت در جزوه های سیاسی اش و بویژه در پاسخ اش به پرسش: « روشنگران» کیانند؟ پیش از این مفهوم ارتباطی قدرت سیاسی را توضیح داده اند. در این جا به فیلسوفان اسکاتلندی و لیبرال های امریکایی قرن ۱۸ اشاره نمی کنیم، بخاطر اینکه ارتباط عمومی و آزادی بیان می بایست اهرم واقعی عدالت و پیشرفت را تشکیل دهند.
اکنون هم عصرهای ما از این حیث در چه وضعیتی قرار دارند؟ اغلب تئوری های تازة دموکراسی با نقد توتالیتاریسم گره خورده است، تا آن حد که بحث اصول پرستانه بین سوسیالیسم و لیبرالیسم تقریباً منسوخ بنظر می رسد. ریمون آرون و کارل پوپر، همچنین هانا آرنت و کلود لوفور نمایندگان گرایش تا اندازه ای تازه در تأکید روی گوهر دموکراسی به طور کلی در ارتباط با پدیدة توتالیتر هستند؛ در صورتی که اندیشه ورانی چون یورگن هابرماس و جان رالس خیلی ویژه در قید آن چیزی هستند که امروز در شرایطی می تواند نقش بازی کند که جامعه های غربی پیشرفته را که فرهنگ سیاسی شان بنا بر ایده آل های دموکراتیک بورژوایی شکل گرفته، توصیف کنند.
میان نویسندگان مختلفی که نام برده ام، اندیشة ارتباط بطور بسیار نابرابر ارائه شده است. امّا همواره می توان چند طرح را در آن جستجو کرد. به عقیدة پوپر، این اندیشه در درونمایة خطاپذیر جامعه های باز یعنی جامعه هایی وارد شده که به شهروندان امکان نقد فکرهای سیاسی و ایدئولوژی هایی را می دهد که مبنا قرار می گیرند و در ضمن از این عقیده ها و ایدئولوژی ها می طلبد که در نفس خود « بطور دیالک تیکی» خود را از ابطال دلیل ها و تقلید نادرست تجربی در امان ندانند، این چیزی است که از سوی دیگر، خیلی زود ادوارد برنشتین علیه مارکسیسم ارتدکس که پس از مرگ انگلس بر سوسیال دموکراسی آلمان فرمانروا شد، اعلام داشته بود. به عقیدة لوفور نقد «خود سالاری» (Egocratie) به مثابة لزوم توقف گفتمان روی امر اجتماعی به سود تجسم همانندی دانایی و توانایی و به مثابه رد آسیب شناسانة دگربودگی، نشان از انگار ُمعین ارتباط دارد، حتی اگر درونمایه های « نامتعین بنیادی» و « تقسیم آغازین» امر اجتماعی رخنة آشکاری در نپذیرفتن ناگزیر هر چشم انداز وفاقی ایجاد کند و بدین ترتیب در نقد لیبرالی « دموکراسی های توتالیتر»، « وحدت عملگرایانه» و « کثرت ناگرا» که تالمون پیش نمونة آن را نزد روسو می دید، انعکاس یابد.
از نظر آرون و رالس کشف ایدة پایة ارتباطی مشروعیت امکان پذیر است. البته، بخصوص از نظر آرنت و هابرماس ارتباط پارادیگم مرکزی اندیشة سیاسی است. به گمان من می توان بدون زیاده روی ارادی ملاحظه کرد که آرنت و هابرماس دو روایت معاصر بسیار مشهور یا آشکار، مفهوم ارتباطی را به نمایش می گذارند: قدرت نزد آرنت و حاکمیت نزد هابرماس . من با حرکت از این دو مرجع برای معرفی کردن آنها، سپس دربارة مفهومی بحث خواهم کرد که از نتیجة نقدی ناشی می شود که هابرماس نه فقط آرنت بلکه همچنین روسو گرایان، لیبرال ها و مارکسیست ها را مخاطب قرار می دهد تا « مفهوم هنجاری فضای عمومی» خود را که مبتنی بر ایدة « حاکمیت توده ای به مثابه روند کار» است، بیرون کشد. در برابر پرسش: این چه معنی می دهد؟ سئوال عملی تر: در این باره چه می توان کرد؟ اضافه می شود.
آرنت، مفهوم ارتباطی قدرت را در چارچوب زندگی فعال (Vita activa) توسعه داد و بطور اساسی از فرق گذاری ارستویی بین پراکسیس (Praxis) و تکنیک (techné)، بین حکمت عملی (Phronésis ) و شناخت (Epistemé) حرکت می کند. بازگشت بسیار مثبت به این تمایزهای متداول در دکترین کلاسیک سیاست بطور کلی از حیث راه و روش علیه جدیدی ها هدایت شده است؛ و این، پس صحنة مفهومی اندیشة سیاست و نقد توتالیتاریسم را تشکیل می دهد. تمایز روشن، یونانی بین پراتیک و تکنیک، خردمندی و علم، عقیده و شناخت، اصلاح کردن معقول در قبال عقلانی را در نظر دارد؛ و در ضمن با ارزش گذاری سهم هستی شناسی - انسان شناسی بین سپهر عمومی سیاسی و سپهر خصوصی اقتصادی، یعنی بین دولت شهر (Polis)، حکومت آزادی بین برابرهای گردآمده در Agora که در آن این جانشینی جاودانگی ای کسب می کندکه مایه افتخار است، و OÏkia مکان خصوصی است که روندهای بیولوژیک: تولید مثل، زایش، بقا و مرگ را حفظ می کند و در آن همزمان ضرورت طبیعی و سلطة مشروط فرمانروای خانه حکومت می کند. به عقیدة آرنت بنظر می رسد که رقیق کردن این تمایزها در واقعیت جامعه های مدرن نمایشگر ابهام اندیشه، فراموشی ازادی حقیقی ( که آزادی جدیدی ها نیست) و زوال سیاست است. اکنون در شرایط پذیرش آن در فرانسه بدیهی است که نقد مارکسیسم که با بوق و کرنا بنا بر درونمایه « استقلال سیاست» هدایت شده، سپس بازگشت ناگزیر تزهای لیبرالی می توانست به ویژه با درس ارستویی آرنت که با تقسیم بنیادی قلمرو عمومی به عنوان مکان سیاست، از قلمرو خصوصی به عنوان مکان اقتصاد می آغازد، ادامه یابد، در صورتی که آن سوی اتلانتیک ارستوگرایی به سلاح پسامدرن نقد بی پردة محافظه کاری تبدیل می شود.
البته آرنت لحظه ای به بازگشت به یونان نمی اندیشد. او فقط به ورد های لئو اشتراوس بنفع بازگشت به حقوق طبیعی کلاسیک عمل می کند او تنها به یادآوری یک سنت مهم «کلاسیک» به این مفهوم که همواره چیزی برای آموختن ما یا جلوگیری از فراموشی ما دارد، بسنده می کند. این تکیه گاهی است که او بر پایة آن مفهوم ارتباطی قدرت را گسترش می دهد که به شدت آغشته از سنت های خیلی معاصر پدیدارشناسی و هرمنوتیک است. که در آن، آنچه که او آن را « قدرت» (Power, Macht) یا «قوه» (Puissance) می نامد، چیز دیگری از « نیروی قهر» (Gewalt)به وجود می آید. قوه گوهری ارتباطی دارد و مبتنی بر « عقیده ای[ است] که خیلی ها عمیقانه با آن موافقت کرده اند». این وفاق به لحاظ خصلت عمومی پشتیبان نهاد است. نهاد همه نیروی اش را مدیون آن است امّا به محض اینکه از وفاق آغازین فاصله می گیرد، به قهر باز می گردد: یعنی در انتزاع سیستم های شئی شده و معنی های عینی شده داخل می گردد و ابزاری می شود و در نتیجه پراتیک سیاسی را در تکنیک فاسد می کند و باعث رقیق شدن عمومی و خصوصی در انزوای محاسبه های گزینش عقلانی پربها در سازمان ها می گردد. شکنندگی ویژة قدرت سیاسی از گرایش حتمی شکل بندی های خودبخود انجمن ها، مشاوره ها و شوراهای کارگری (سوویت) ها به سازماندهی فعالیت بر پایة مدل تکنیکی - استراتژیک Zweckrationalität وبری و مارکسی و بطور ُکلی مدرن ناشی می شود. پس این « لحظه های ممتاز» ارتباط است که بی درنگ در سازمان ناپدید می گردد.
بازماندة ابهام تفسیر در آنچه که مربوط به فلسفة سیاسی آرنت است، شاید حل نشدنی باشد. این فلسفه سیاسی از خود با فلسفیدن دفاع می کند؛ و بدون شک بنا بر اهمیت، اگر این درست باشد از فلسفه چیزی جز شرح و توصیف که البته ارزشگذارانه است، انتظار داریم، بی آنکه کاملاً هنجاری باشد و از هر توضیح دربارة اصل سازندة جامعه های ما یا یک جامعة ایده آلی با هنجار اساسی عدالت و پایة قانونیت می پرهیزد. سه نکته در این باره لازم به توضیح است:
۱) در نزد آرنت تئوری دموکراسی وجود ندارد، بلکه ا ندیشة سیاسی وجود دارد. وانگهی آرنت علاقه بسیار محدودی به Demos (مردم) و همانطور به Kratein دارد. فراسوی ظرافت ها، مسئله برای او هرگز کمک گیری از مقوله های مدرن دموکراسی، حاکمیت مردم، هیئت اجتماعی، استقلال قانونگذاری، ارادة عمومی یا هر مفهوم دیگر « روسویی» که او در ظاهر از آن کراهت دارد، نیست.
۲) مستقل از اندیشه ورزی های دقیقاً سیاسی اش، او فقط از جدیدی های خیلی هایدگری به عنوان نمایندگان سرگردانی نمونه وار متافیزیکی های ذهنیت انگار صحبت می کند، که در آن ادعاها به کلّیت، استقلال، در نهایت خود را در خلال زوال معاصر خود باوری و تکنیک گرایی می نمایاند که امروز موجب گردیده است که ما « منفرد» و سرگردان باشیم.
۳) از این رو، دعوت به خاطره، به سنت و مفهوم مشترک، در برابر نقد، خرد و حقیقت، ترمیم بسیار گادامری پایه، مذهب و آمریت را توجیه می کنند. البته، باید به بیان دوبارة این واژگان پرداخت. پایه، این وفاق اصلی است که به وسیلة نهاد: رم، آمریت در خاطره حفظ شده است. آمریت (Auctoritas) از حیث ریشه شناسی است: یعنی افزایش این پایه که به وسیلة خاطره آن را پرورش می دهند. بطوری که یک سنت، جریان آریانکه به گفتة توکویل بدون آن « در تاریکی ها پیش می رویم» از آن نتیجه می شود. هویت سیاسی، هویت فرهنگی از آنجا بطور تنگاتنگ در هویت روایتی همواره ارزشمند برایپل ریکور بهم می پیوندند. امّا بسیاری از فیلسوفان در اختلاف با ریکور به هدایت کردن پارادیگم هرمنوتیک بدون رویارویی نقادانه با دیگران بسنده می کنند. به عقیدة آرنت، این امر با زیباسازی سیاست پیش می رود. زیباسازی که باید آن را جدّی گرفت. چون می دانیم که از زمان کانت زیباشناختی مکان درون ذهنیت آزاد است که از هیچ مفهوم علمی و هیچ اصل اخلاقی پیش آزمونی تنظیم کردن سرچشمه نمی گیرد. بنابراین، عقیده بطور اساسی کار گزینش و سلیقه است- چیزی که به هیچ وجه موضع کانت در زمینة اخلاق و سیاست نبود. امّا از نظر آرنت که متأسف از آن است که کانت« معنی های ضمنی اخلاقی و سیاسی کشف هایش» را از تئوری زیباشناختی بیرون نکشیده . یک ورطه، عقیده را از شناخت- که هنوز بیش از doxa به Epistemé مربوط بود - جدا می کند، بطوریکه سیاست به حقیقت های خرد که صادق در دایرة آن است، تقلیل پذیر نیست.
این بیش از هر چیز دیگر، نقطة استراتژیکی است که هابرماس می کوشد برای بیرون کشیدن مفهوم ارتباطی قدرت - و اندیشه سیاسی به طور کلی- و خارج شدن ازوضعیت دشواری که از نظر او ( به ویژه در نزد جماعت گرایان) چهرة رو به اوج نوارستوگرایی دو رگه هرمنوتیک را تصویر می کند،به نقد کشد.
من اینجا به تفصیل دربارة نقدهای مستقیم که هابرماس برخلاف « مفهوم ارتباطی قدرت در نزد هانا آرنت » شرح داده، بحث نمی کنم. فقط به دو نکته برای یادآوری فهرست وار این نقد بسنده می کنم.
۱) نخست اینکه هابرماس درستی تکرار مفهوم سازی ارستویی را برای اندیشیدن دربارة امر سیاسی امروز رد می کند. این به لحاظ توضیحی هیچ نمی ارزد. امّا آرنت نخستین کسی است که آن را گفته است. از حیث هنجاری این مناسب نیست؛ زیرا به هیچ وجه نمی توان آن را در یک چشم انداز عملی بکار برد. در یک چشم انداز نقدی شاید چنین باشد. امّا برای هابرماس که در این مورد به همان اندازه مدیون فروید و مارکسیسم ارنست بلوخ و نوشته های یزدان شناسی جوانی هگل است، نقد مبتنی بر مقولة مناسب امید است: این نفی مشخص وضعیت موجود و دوپارگی های نوکلاسیک آرنت بین Praxis و techné، بین Polis و Oïka، بین doxa و épistemé و غیره، به هیچ وجه کارایی موجود را که آنها نتوانستند فرارفت ناچیز از آن را فراهم آورند، نفی نمی کنند.
۲) با اینهمه، بویژه دو تقابل ممکن است فعلیت یافته باشند. آنها فقط به شرایط تاریخی گذشته یونان تعلق ندارند؛ زیرا آنها همواره فکر معاصر را بر می انگیزند. و این از یک سو، تقابل بین قوه و خشونت و از سوی دیگر، تقابل بین عقیده و شناخت و یا هنوز بین سیاست و حقیقت است.
در آنچه که مربوط به تقابل میان قوه و قهر است، هابرماس از مفهوم « قهر ساختاری» ایراد می گیرد. مسئله عبارت از تغییر شکل های ایدئولوژیک ارتباط است. هیچ وضعیت ارتباط واقعی از تحریف ها، بدفهمی ها و بطور فنی تر، از هرآنچه که فروید بطور اساسی در تئوری رؤیاهای اش به عنوان جابجایی، وازدگی، تراکم و غیره تحلیل کرده رها نیست. پس این در منطق «سخت» ارتباط با پراکسیس، یعنی در خود منطق قوه است که قهر می آفریند. زیرا اگر وفاق دربارة همگرایی عقیده ها کامل باشد، بس نیکو می تواند این شکل بندی هم سازی فرویدی را که حامل نشانه های واپس رانی است، در بیان آورد.وانگهی عامیانه تر می توان خیلی خوب وفاق های مطلوب دربارة بردگی را تحقق بخشید. چیزی که آرنت آن را در مدل های نمونه که انقلاب آمریکا و شهر آتن در تیر رس دیدگانش قرار می دهد، تشخیص نمی دهد؛ امّا از هنگامی که می پذیرد با وجود این آنجا مسئله وجود دارد، مجبور می شود رابطة بین عقیده و شناخت، بین سیاست و حقیقت را موضوع بندی کند.
از این رو، هابرماس انعطاف ناپذیری آرنت را نکوهش می کند. آرنت با حیرت بین عقیده و شناخت شکافی می بیند که با دلیل ها پر نمی شود.اگر درست است که ایده ها درآسمان وجود ندارند،پس به درستی باید خرد عملی را در نظر گرفت.از زمانی که خرد این جا چیزی بیش از روند یگانگی با جریانی نیست که خردها به شکل دلیل ها درون فضای عمومی گفتگو ایجاد می کنند.حمایت از بحث های پر شور در برابر «حقیقت های خرد»بی فایده است. این خردها چنانچه پی ریزی موافقت در چیز دیگری جز انگیزه های پیشایندی باشد، چه می کنند. این پایة نهایی کانتی – فیخته ای و نبود بی قید و شرط دلیل آوری نیست که در آن دیدگاه ها می پذیرند که فقط می توانند به « اختلاف» نمودارشان با سخن پردازی برای شناساندن خود تکیه کنند-در صورتی که این عمل در نفس خود یک حق را تشکیل می دهد.وانگهی،همان چیز در آن چه که مربوط به «هویت روایتی» «بسیار مقدس »است ،ملاحظه می شود.
حال نقد آرنت را بخاطر بحث دربارة جنبة مثبت، یعنی نوسازی هابرماسی تئوری خرد عملی به کناری می نهم. مفهوم آن از این سو به آن سو ارتباطی است. امّا مسئله کاملاً عبارت از خرد ارتباطی است. در صورتی که زیبا ئی شناختی آرنتی ارتباط در اخلاق واقعی ارتباط جای دارد. کوتاه سخن، نخست مسئله بسیار عمومی سیاست، بعد، به شکل پیشرفته تر، مسئله ویژة دموکراسی .
مفهوم اخلاق (اتیک) در نزد هابرماس بدون میانجی بسیجنده در متن تئوری سیاسی است. من به اخلاق باز می گردم. در آنچه به مسئله امر سیاسی مربوط است، اندیشة « شکل بندی گفتمانی اراده» در آن جنبة مرکزی دارد. مدل، همانا، مدل فضای عمومی گفتمان و برهان آوری است که به همة علاقمندان امکان می دهد بطور درون ذهنی، پذیرفتنی بودن تصمیم هایی را که قدرت عمومی می گیرد و بطور اساسی در خور نقد است، نشان دهند. قانون این مرحله میانة بین دولت و جامعه « دلیل بهتر» (نه «بهترین دلیل») است که سزاست در برابر آن بطور گذرا سرفرود آوریم، ضمن اینکه، توقع دلیل بهتر هنوز وجود دارد. این روندی باز است. می توان آنجا تکرار دریافت کانتی شفافیت (La Publicité) و عمومیت (Öffentlichkeit ) را ملاحظه کرد که به مثابه کار برد عمومی آزاد عقل که مختص شکل بندی عقیده است، فهمیده شود. عمومیت و شفافیت، روش، ارغنون روشنگران و روشنگری (Aufklärung ) است. حتی اگر مرجع وجود دارد، هابرماس گمان دارد که مفهوم کانتی همواره دگماتیک ا ست. او هم چنین برای اندیشة نهاد سیاسی به روش های ُجستاری ویکو و دیالک تیک هگل متوسل می شود. مسئله بنا بر تفسیری که آن را در نزد گادامر هم می بینیم، عبارت از روشی است که از کلی، حقیقت های خرد برای جادادن واقعیت اجتماعی بطور دگماتیک و فنی در آن حرکت نمی کند، بلکه از دست یازیدن به حرکت معکوس حرکت می کند که کانت با تکیه بر تجربه های از پیش تفسیر شدة جهان واقعی و هستة های دلیل ها یی که عنصرهای مفهوم مشترک را تشکیل می دهند، آن را «بازتابگر» می نامید،تا این که آنها را در یک روند درون دریافتی که مضمون های آن را موضوع بندی و بنا بر وضعیت، گزاره های مفهوم و هدف های کنش را آزمون می کند، گردآورد.دلیل آوری عقلانی معنی را از بین نمی برد،بلکه مضمون های بجا و مناسب را ضمن تحول دادن آن ها در یک وضعیت مفروض ژرفا می بخشد.
این چیزی است که نظرم را جلب می کند؛ زیرا انگارة کاریکاتوری شدة هابرماس چیز دیگری است. از این رو است که او مخالف مفهوم مشترک، دوراندیشی، زبان، دنیای واقعی نیست و به تبع آن توانست با عقلی بسیار انعطاف پذیر دربارة سنت های سخنوری، جستاری، دیالک تیک و هرمنوتیک به بحث پردازد. امّا او تمیز نمی دهد چرا شکل های زندگی ساختاری شده از راه ارتباط روزمزه در محیط زبان طبیعی نباید به عنوان جایگاه بسیار مأنوس، خیلی نزدیک، بسیار اصلی خرد، همچنین سیال مثل خرد درک شود. وانگهی این دشواری از داده ها است که فریبنده است. هابرماس یک کندرسه جدید یا یک مارکسیست مرموز نیست که خود را در لباس های کانت یا گرگ هگلی رها شده در آغل هایدگری پنهان کند. البته، این هوسرل است که واژگان « دنیای واقعی» و « درون ذهنی» را متداول کرده است. این واژگان با واژگان عمل گرایانه مفهوم های مرکزی هستند که هابرماس برای تدوین تئوری فضای عمومی بر پایة نقد مفهوم های مدرن دموکراسی، تکرار می کند.
● خودنقدی مدرنیته
▪ نقد روسو و کانت توسط هابرماس
ـ خلاصه کنیم: از نظر هابرماس، همة شالوده های مدرن دموکراسی پیش انگاره تصدیق حاکمیت مردمند. هر روایتی که از آن بدست دهند، این اندیشة حاکمیت در مفهوم خودسالاری Autonomie بنا نهاده شده است.
خودسالاری مقولة اندیشه مدرن است و به اندیشة خود قانونگذاری باز می گردد. سوژة مدرن نه فقط به مثابه وجود معقول (که از سوی دیگر، نسبت به مسیح گرایی از زمان بازیل در قرن چهارم، جدید نیست)، بلکه به ویژه به مثابه یک وجود اندیشیده شده که شایستگی آن مبتنی بر این واقعیت است که تابع قانون ها و به سخن درست، تابع قانون های عام یا ادعا های کلیت یافته اند که در طبیعت شئی ها یا ارادة خدا ریشه ندارند، بلکه در خرد خاص او ریشه دارند. این مفهوم عمیق «Saper-aude » از کانت است. وانگهی، در این باب است که می توان از « سوژه» در یک مفهوم جدید سخن گفت.
این مفهوم خودسالاری به عنوان خود قانونگذاری، چه از حیث تئوری اخلاقی در سطح شخص منفرد و چه از حیث تئوری سیاسی در سطح جمعوارة اجتماعی ضروری است.
البته، در این حالت، خودسالاری بدین معنا است که جامعه شایستة عمل کردن در نفس خود، تغییر شکل یافتن در نفس خود بنا بر طرح خود، ساختن تاریخ خود، آنگونه که مارکس می گفت بطور ارادی و آگاهانه است. همة این ها شخص واحدی را فرض می کنند. در اخلاق، شخص از پیش فرض شده و در مقام آفریدن نیست. امّا در سیاست باید بتوان به جامعه چونان من، نوعی سوژه در بعدی بزرگ اندیشید.
ضرورت منطقی تقلیل تنوع پرشمار افراد تشکیل دهندة جمعواره به یگانگی یک « پیکر» اخلاقی، اجتماعی، سیاسی طبق اصطلاح متداول که روسو از دکترین مسیحی شخص ارث برده، از آنجاست. امّا او گزارة نمونه وار مدرن خودسالاری را به آن می افزاید.
این مفهوم روسویی « ارادة عمومی» در حد اعلای آن است که ساخت تئوریک کامل اش را به تقلیل جامعه به یک سوژة مجهز به اراده می سپارد. به بیان دیگر، درون ذهنیت اجتماعی در ذهنیت من حل شده است. متن های روسو، در «قرارداد اجتماعی» و کانت در « متافیزیک آداب» دربارة این موضوع کاملاً گویا هستند.
دولت دستگاه خودسالاری است که به مثابه کارایی جامعه در نفس خود درک شده است. این امر مستلزم ساز و کار بهم بافته: رأی گیری - نمایندگی - قانونگذاری - انتشار رسمی - اجرایی است.
حال نتیجه ها را بررسی می کنیم. بدرستی، من اینجا خط برهان آوری خاص هابرماس را دنبال نمی کنم. امّا آن را در این ساخت بزرگ حاکمیت توده ای که به وسیلة اراده عمومی یگانه شده در نظر می گیرم که منوط به محاسبه است؛ زیرا سازمان ناپذیرا ست و این سرچشمة اساسی مشروعیت است. قدرت جریان های ارتباط که به خارج سیستم دموکراتیک انتقال یافته و در دموکراسی های توده گیر به شکل افکار عمومی نه منطبق با ارادة عمومی نمودار می گردد.
پس آنچه را سیستم دموکراتیک - درون ذهنیت خلاق قدرت - ادغام نکرده، در روندهای کار حاکمیت هنگامی که سیستم دیگر مدعی است، مسئولیت ان را به عنوان « افکار عمومی» بر عهده می گیرد،بهتر ادغام نکرده است. این اجتماع عقیده های خصوصی برای نهادهای نظرسنجی که روزنامه نگاران،مدیران افکار عمومی، رهبران و همه دیگر بازیگران فراچشم آنچه که اکنون آن را « ارتباط سیاسی» می نامند، به آن رجوع می کنند.
از این روست که از خودبیگانگی برجا می ماند - آنچه که بدون تغییر ممکن نیست. یک صیرورت (شدن) -ایدئولوژیک واضح ارتباط از وقتی وجود دارد که مدعی به صحنه آوردن آن به این عنوان هستند وآن را در یک فرانمود به عنوان نمادی میان نمادهای دیگر محبوس می کنند؛ ضمن اینکه حذف دوفاکتو «درون ذهنیت» برای آن جنبة اساسی دارد. باید آنچه را که کارشناسان رک و راست « ارتباط سیاسی» می نامند، سنجید. یک گفتمان یک جانبه (One way) به وسیلة بازیگران سیستم میانجی حفظ شده که فرض آن تأمین دموکراسی بنا بر بازی رقابت خوب تنظیم شده بین نخبگان است.
از این رو، هابرماس به طور مثبت آنها را به تشکیل فضاهای عمومی مستقل فرامی خواند. ضمن عنایت به این واقعیت که مسئله عبارت از جریان های ارتباط پراکنده، چندگانه، گونه گون، ناپایدار، سازمان نیافته، سازمان ناپذیر در دستگاه دولتی است. چگونه آنجا به بینش آرنت نیندیشیم؟ در واقع، مسئله عبارت از « قدرت» است. امّا احساس «خود سالاری» به محض اینکه « جدیدی» ها آن را در ساز و کارهای دموکراسی و دولت حقوقی نهادی کرده اند، چیست؟
خودسالاری تا آنجا که من می توانم تمیز دهم، اینجا مبتنی بر عزیمت از این واقعیت است که قدرت روندی بدون سوژه است: یعنی، منبع مشروعیت خود را در حل درون ذهنیت حاکمیت توده ای می یابد. و نیز اینکه دیگر مسئله عبارت از پی گرفتن تقلیل افکار عمومی به یک سوژة واحد و همگون نیست. آنچه که شخص آن را نه آرزو می کند و نه حتی می کوشد آن را در اشخاص اخلاقی که نهادهایی با همة دستگاه نمایندگی و سازمانی هستند، سازمان دهد. این اصل پذیرفته است که خود سالاری برای این ارتباط سیال عبارت از در نظر گرفتن خود به عنوان موضوع(ابژه) است. قلمروهای عمومی که برای شکل گرفتن در جامعه فراخوانده شده اند، نخست باید بر پایۀ افراد ذینفع در گفتمانی دربارة موضوع های سیاسی شکل گیرند. سپس اینکه اصل متحد کنندة این شکل بندی فضای عمومی خارج از اصل گفتمان نیست. این یک وفاق مقدم نیست که مانند افکار عمومی سازمان یافته به عنوان پایه برای گردآمدن افرادی که در موضوع اساسی توافق دارند، به کار رود، بلکه فقط ترتیبی برای بحث کردن بر حسب روندهای کار برهان آوری گفتمان اخلاقی Diskursethik است. ارتباط در نفس خود اصل خاص سازماندهی خود را ارائه می کند و این همانا خودسالاری است.
هابرماس تصریح می کند: قدرتی که از آن نتیجه می شود،یک قدرت تصمیم گیری نیست، بلکه قدرت مرکز است. دولت نمی تواند از مسئله هایی که خطاب به آن است، طفره رود. دولت باید به مسئله هایی پاسخ گوید که خودش طرح نمی کند. کوتاه سخن: چنانکه می گویند: برنامة نشست، برنامة مردان سیاسی یا روزنامه نگاران نیست، بلکه برنامة مردم است. حاکمیت توده ای در این سطح حقیقت حقوقی اش را باز می یابد.
در این جا می کوشیم نوعی ترازنامه بدست دهیم. تقریباً مفهوم ارتباطی حاکمیت در نزد هابرماس بطور دیالک تیکی از سنخ فرانقدی ها «نتیجه میشود».
۱) در برابر نقد لیبرالی از روسوگرایی و ژاکوبین ها بدیهی است که هابرماس عقیده دارد که حاکمیت توده ای به حاکمیت پارلمانی تقلیل پذیر نیست. حتی اگر مسلم باشد که بازی پارلمانی برای دموکراسی اساسی است. شکی نیست که هابرماس از بنیامین کنستان مرجع مطلق نساخته است.
۲) در برابر نقد چهتوکویلی چه هگلی از افکار عمومی مسئله برای هابرماس دیگر ستایش از باز سازی گروه بینابینی کم یا بیش جانشین شده نیست که در آن افکار عمومی در قلمروهای ُخرد ویژه نگر نمودار گردد.
۳) برای حل درون ذهنی حاکمیت، بین روسو و آرنت راه درازی است. هابرماس قدرت گفتمان را از قدرت تصمیم گیری متمایز می کند. این یک قدرت نقدی است که در فضای عمومی جانشین قدرت سیاسی قدرت عمومی نمی شود. آیا این شایستة ریشخند واقع گرایان است که اخلاق مسئولیت را تغییر دهند تا با همة تکلف تصمیم گرایانه، نقد نو اشمیتی را که «پرگویی» « انجمن - کنفرانس»ما آن را بر می انگیزد، محکوم کنند و به این دلیل بی پایه و مبتذل توسل می جویند که « گاهگاهی برای تصمیم گیری باید بحث را متوقف کرد!» مانند اقدام در حالت اضطراری که رژیم منظم دموکراسی های ما از جانب دشمنی سرسخت درمعرض تهدید قرار می گیرد. دشواری اندیشیدن با هابرماس در باره قدرتی که خارج از سازمان است و با اینهمه کاملاً در دولت حقوقی گنجانده شده، همچنان باقی می ماند.
۴) بطور گذرا معنی آن این است: در برابر نقد مارکسیستی از دولت قانون سالار بورژوایی با همة پی آیند آزادی های صوری آن به عنوان همگان گرایی مظنون،بدون در نظر گرفتن روشن بینی به عنوان بشریت در نفس خود در نزد ما مجذوب داوری کردن ریاکاران به رغم درس های مهم جمهوری ژان ژورس است. هابرماس طرفدار پارلمانتاریسم و تمام دستگاه قانون سالار خاص دموکراسی های غربی است.
بنابراین، پس از این چشم انداز، دربارة « اندیشه پذیر بودن» مفهوم ارتباطی حاکمیت چه باید گفت؟ این یک تئوری سلبی در مقیاس وسیع است و دقیقاً به مفهوم روش کار حاکمیت مطابقت دارد. می توان این را موازی با اندیشة گفتمان اخلاق، درونمایة « میهن دوستی قانون سالار» و همچنین موازی با دلالت های ضمنی « هویت پسا قراردادی» و هویت « پسا ملی» قرار داد.
من برای درک این مسئله می اندیشم. این واپسین موضوع خواهد بود که می توان از نمونه های مشخص کمک گرفت، کمیته های اخلاقی می توانند یک مورد از بررسی را ارائه دهند. چون آنها اغلب مکان فرانمود کشمکش های افراطی هستند و با وجود این باید بتوانند به توصیه های در خور مختص حقوقی رهنمون شوند.
در ایراد به درونمایة هابرماسی وفاق می توان از این واقعیت استفاده کرد که مسئله های مورد بحث در کمیته های اخلاق آن عقیده های اخلاقی را بکار می گیرند که در نفس خود به اعتقاد های انسان شناختی پایه باز می گردد. بطوری که سیستم های ارزشی که رویاروی هم قرار گرفته اند بطور مطلق سازش ناپذیرند. ایراد را دنبال می کنیم: در این حالت هیچ امید واقعی به توافق وجود ندارد. بنابراین، نمی توان بطور جدی چشم انداز، حتی تنظیم کنندة یک وفاق را پذیرفت. از این رو بجاست، دست کم برای رسیدن به یک سازش یک گام پس نشست. این امر ایجاب می کند که کشمکش های تقلیل ناپذیر بنا بر اصل هایی چون تعادل استوار بر برابری امتیازها تنظیم شود. این مدل لیبرالی در مفهوم وسیع است که در آن هنجار، منافع مشهور سازش ناپذیر را بیان نمی کند، بلکه این منافع را بنا بر کاربرد فرا آزمونی اصل های صوری نمونه همه نگرانه(اونیورسالیستی) تنظیم می کند.
پس این امر، مفهوم ارتباطی قدرت را به « رؤیای شیرین» باز می گرداند؛و این همانا تکرار کردن اصطلاح ریشخندآمیزی است که کانت آن را ضمن اندیشیدن به نوستالژی های روسو بکار برده است. در واقع، این خط برهان آوری نقدی علیه اندیشة ارتباط در نزد هابرماس دلالت بر این دارد که این اندیشة ارتباط از اخلاق اعتقاد نتیجه می شودکه محدودیت های آن بنابر حقوقی نمودار می گرددکه روش کار گفتمان برهان آوری اخلاقی را حذف می کند (مگر اینکه این حقوق قضایی ای باشد که در آن قاضی وظیفه ای غیر از وظیفه ای که امروز در فرانسه به او واگذار شده، بر عهده دارد). البته، اخلاق روش کار گفتمان در واقع متضمن اخلاق مسئولیت است؛ این چیزی است که ایرادها را تنزل می دهد.
در واقع، در عمل، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک وضعیت ایده آل توافق بعمل آمده مثلاً بنا بر یکی از اعتقادهای انسان شناختی در همان مکان یا بنا بر راه حل ترکیب تفاوت های اعتقاد نیست، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک توافق بعمل آمده بنا بر امتیازهای متقابل و روش کار چنین سازشی است.
این مدل لیبرالی سازش نیست که برهان پلورالیسم را برای تنظیم تضادهای بیرونی بیرون می کشد. وفاق زیادی وجود دارد. امّا وفاق اخلاق روشن کار روی مضمون ها تکیه ندارد. این امر ایجاب می کند که سازش بدست آمده از امتیازهای متقابل که بر پایه اعتقاد هرکس عمل می کند، بنابرهمة دلیل ها از معنی توجیه کننده ای ناشی می شود که فلان امتیاز از یک جنبه و بهمان امتیاز از جنبة دیگر وجود داشته است. مسئله عبارت از یک محاسبة معمولی نیست، بلکه یک تعادل اخلاقی است که بدون خشونت تنها از راه اجبار برهان هایی بدست آمده که بوجه مطلوبی داوری شده است. به بیان دیگر، تعادل امتیازهای متقابل می تواند در ظاهر بسیار نابرابر و در ضمن کاملاً عادلانه باشد؛ بشرطی که کسی که برپایة اعتقادهای اش بیش از دیگران اعطاء می کند باید آن را بی آنکه آنجا بوسیلة قانون برابری یا قانون اکثریت مجبور شده باشد، انجام دهد، چیزی که همواره دگماتیک است. امّا این تنها بنابر برهان هایی است که قبول آن مستلزم تمرکز زدایی است. من می توانم چنین راه حل هنجاری را بنا بر اعتقادهای اخلاقی یا مذهبی ام ترجیح دهم و در عین حال قبولاندن آن را به کسان دیگر در هنجارهای مقابله پذیر نمی پذیرم، زیرا استلزام ها آن را برای آنها ناپذیرفتنی یا نا عملی خواهد کرد. در صورتی که من از جانب خود، کاملاً مایلم اعتقادهایم را حفظ کنم و از آنها بدون تحمیل کردن آنها دفاع کنم. در ضمن می پذیرم که در استلزام های ُمعین، اعتقادهای خارجی برایم تقابل آفرین است. این یک رفتار اخلاقی بسیار تحول یافته است.
بنابراین، مدل نه سازش لیبرالی، نه داوری انتخاباتی است. این کاربرد اصل های حقوق صوری، نتیجة رأی همگانی نیست. این قانونیت صوری، قانون اکثریت، حتی اتفاق آراء با این کیفیت، وفاق گاه وحشی در هنگامی که این وفاق از یک برخورد واقعیتمند منافع آزمونی ناشی می شود، به خود زحمت توجیه کردن را نمی دهد، چرا که فردا می تواند تغییر یابد.● طبقة فرمان روا (۱) یا طبقة ُمسلط (۲) و مسئلة دموکراسی
مارکس تعمیم های تاریخی اش را روی تحلیل گذار از فئودالیسم به سرمایه داری بنا نهاده است. تئوری تاریخ او از مدل گسترش سرمایه داری الهام گرفته است. امّا او با مفهوم طبقة فرمانروا مدل قدرت طبقة پیش سرمایه داری را برای بورژوازی بکار برده است.
گذار تاریخی از فئودالیسم به سرمایه داری با دو انقلاب صنعتی و بورژوا دموکراتیک نشان داده شده است. این انقلاب ها راه را برای از میان برداشتن قلمروها (ملک ها)ی بزرگ و تبدیل توده مردم به جمعواره انسان های آزاد و پیدایش دردناک دموکراسی گشودند. مارکس این دو انقلاب را با همان حدت تحلیل نکرده است. به بیان دقیق تر، تحلیل او دربارة امکان گسترش دموکراتیک انقلاب بورژوایی و دولت بورژوایی ناکافی است.
از این رو، توم بوتتومور (Tom Bottomore) دو سمتگیری مهم مغایر با اندیشه سیاسی را اینگونه توصیف می کند.
دگرگونی که مارکس در اندیشة هگل وارد کرد، به ویژه بر نفی اندیشة دولت به مثابه یک امر همگانی برتر دلالت دارد که در بطن آن تضادهای جامعة مدنی می توانند چیره شوند،چنان که تأیید وابستگی دولت نسبت به تضاد، در شیوة تولید، میان ثروت و فقر و بنابراین نسبت به کشمکش میان دو طبقه، بورژوازی و پرولتاریا، این جنبه های متضاد جامعه را مجسم می سازند. پس دولت چونان چیز وابسته به روند کلّی اجتماعی درک شده که درون آن نیروهای اصلی نیروهایی هستند که به وسیلة شیوة تولید مُعین می شوند.
البته، سبک اندیشة سیاسی دیگری وجود دارد که ارتباط میان دولت و جامعة مدنی را بگونه دیگر مطرح می کند و جامعه شناسی سیاسی متفاوتی بوجود می آورد. در اثر توکویل (Tocqueville) دربارة این موضعگیری و نسبت به این «علم جدید سیاسی (که) به نیازهای دنیای جدید پاسخ می دهد»، توضیحی می یابیم. علمی که موضوع بررسی آن گسترش دموکراسی و شکل بندی جامعة «مُدرن» (برخلاف شکل بندی نظام پیشین) در فرانسه، انگلستان و آلمان است. مشخصة ویژة دریافت توکویل می تواند اینگونه بیان شود: او در تحلیل خود دربارة دو جریان انقلابی قرن ۱۸ (انقلاب دموکراتیک و انقلاب صنعتی) که این «دنیای مدرن» را آفریده، بر خلاف مارکس به جریان نخست بیش از جریان دوّم توجه داشت و در شکل بندی جامعه های ُمدرن نقش زیادی برای آن قایل شده است. در حقیقت، به عقیدة او سرچشمه های این جنبش دموکراتیک هر چه بوده باشد، نتیجه های آن روشن است. این با لغو امتیازهای موروثی و قابل دسترس کردن شغل ها، امتیازها، افتخارها برای هر عضو جامعه به گسترش برابری اجتماعی گرایش داشته است.
«توکویل از این غافل نبود که جنبش دموکراتیک در شرایط سرمایه داری صنعتی جریان دارد، مثلاً می توان این موضوع را در تحلیل وی دربارة انقلاب های ۱۹۴۸ مشاهده کرد. البته او برای نظام سیاسی دموکراتیک (...) در تعیین شرایط عمومی زندگی اجتماعی وجه تمایز مؤثری قایل بود. این اندیشة مستقل سیاسی توسط شمار زیادی از پسینیان وی در تقابل آشکار با مارکسیسم گسترش داده شد و از پایان قرن ۱۹ یکی از سمت گیری های مهّم تئوری سیاسی وی را تشکیل می دهد». (۳)
در مارکسیسم کلاسیک، وابستگی کامل سیاست به اقتصاد نه فقط از مدل پایه / روبنا بلکه همچنین از کارُبرد مفهوم طبقة فرمانروا برای بورژوازی ناشی می شود. اگر یک طبقة اقتصادی بر دولت فرمان براند، استقلال (حتی نسبی) دولت به عنوان نهاد سیاسی مرکزی بر چه چیز می تواند مبتنی باشد؟
باید شکاف میان دو سمت گیری تئوریک یاد شده را پر کرد. برای این کار یک روش قا یل شدن تمایز میان مفهوم های طبقة فرمانروا و طبقةی مُسلط نافرمانرواست (۴). هر طبقة فرمانروا یک طبقة مسلط است، امّا هر طبقة ُمسلط فرمانروا نیست. طبقة فرمانروا طبقه ای است که بطور کُلّی یا جزیی بر دولت فرمان می راند و بدین طریق روند سیاسی طبقة دیگر یا همه طبقه های دیگر را پس می زند. به طور طبیعی مسئله عبارت از قدرت طبقاتی است که در جه های متفاوت آن از این قرارند: فرمانروایی، تسلط، فرمانبرداری و محرومیت کُلّی از حقوق. طبقه های فرمانروا عبارتند از صاحبان برده، اربابان فئودال، مدیران دولت در آن چه که آن را شیوة تولید آسیایی می نامند و طبقه دولتمدار معاصر. من روی دو مورد واپسین مکث می کنم.
دگرگونی مفهومی که من پیشنهاد می کنم با بازسازی دریافت مارکسیستی ام از تاریخ که من بر چند خطی و چند شکلی بودن آن اصرار می ورزم مطابقت دارد. مسئله عبارت از ریزه کاری مفرط نیست، بلکه پیش از هر چیز پاسخ دادن به نیازهای تئوریک و پراتیک است. اگر این دگرگونی پذیرفته شود، نتیجه های مهمی در زمینة تئوری و پراتیک خواهد داشت. این دگرگونی بر این اعتقاد استوار است که انقلاب های دموکراتیک بورژوایی تنها فرمانروایی یک طبقه را جانشین طبقة دیگر نکرده اند، بلکه یک نوع جامعة طبقاتی بنیادی نوین (در ماهیت خود) بوجود آورده اند که گسترش فعالیت سیاسی دموکراتیک برای همة شهروندان را ممکن می سازد.
یادآوری این مطلب جالب است که بوتتومور هر چند براین واقعیت تأکید دارد که دگرگونی سرمایه داری در تاریخ بشری بی سابقه بوده است، امّا چنین تمایز مفهومی را مطرح نمی کند. «البته این گذار بنا بر حدّت گسست آن با گذشته و مفهوم انقلابی آن برای آینده، اگر انقلاب نوسنگی نباشد، بدون شک از آغاز تاریخ بشری تاکنون سابقة تاریخی ندارد. هیچ دگرگونی تاریخی این اندازه روشن و نمایان نبوده است» (۵).
با قبول دگرگونی مفهومی که من آن را مطرح می کنم چه چیز عایدمان می گردد و حلّ کدام مسئله ها را ممکن می سازد و نسبت به مارکسیسم سنتی چه فایده ای برای ما دارد؟ این ها سئوال هایی هستند که من می کوشم به آن ها پاسخ دهم.
فرهنگ لنینیستی (در واقع تمام فرهنگ بلشویکی) به دموکراسی بورژوایی کم بهاء می دهد. در استالینیسم، این مسئله حتی به شرط لازم برای مشروعیت بخشیدن به دیکتاتوری دولت تبدیل شد. لنین برخی پیشنهادهای مارکسیسم کلاسیک و بویژه این اندیشه را که دولت تنها شورای مدیریت امور بورژوازی در مجموع آن است را ساده کرده و شدت بخشیده است. در روایت ایدئولوژیک مارکسیسم، مفهومی که مارکس از فرمانروایی یک طبقه بدست می دهد، با دیکتاتوری این طبقه اشتباه گرفته است. در واقع خود مارکس اغلب این دو مفهوم را در هم می آمیزد. به این دلیل مارکسیست ها به این نتیجه رسیدند که هر بار که طبقه سرمایه دار فرمانروایی کند، مسئله کم یا بیش عبارت از دیکتاتوری سرمایه داران خواهد بود. لنینیست ها تأکید کم را به بیش منتقل کرده اند و سرانجام استالینی ها هر نوع ملاحظه کاری زبانی را کنار گذاشتند. از این که آن ها نتوانستند میان سرمایه داری دیکتاتوری و دمکراتیک فرق قایل شوند نباید در شگفت بود. این مسئله در دهة ۳۰ نتیجه های فاجعه باری در سراسر جهان داشته است. کارل پوپر در این باره می نویسد:
«رویهم رفته، چون انقلاب ناگزیر بود، فاشیسم تنها یکی از وسیله های شتاب بخشیدن بر آمدن آن بود (...) تنها امیدهای بیهوده برانگیخته شده از دموکراسی آن را در کشورهای پیشرفته به تأخیر انداختند. به همین دلیل، تخریب دموکراسی توسط فاشیست ها فقط توانست با بی اعتبار کردن توهم های کارگران دربارة شیوه های دموکراتیک به انقلاب یاری رساند» (جامعه باز و دشمنانش، لندن، ۱۹۶۹، II ص ۱۹۴).
این قضیه زمانی رویداد که آن ها کوشش های خود را صرف کاهش و زدودن ُسلطه بورژوازی در درون دولت دموکراتیک نکردند، بلکه همّ خود را بیشتر صرف مبارزه علیه خود دموکراسی کردند.
وانگهی، از این واقعیت نباید غافل ماند که در عصر مارکس و انگلس دموکراسی کاملاً جوان بود. در میانة قرن ۱۹ طبقه کارگر واقعاً از حقوق محروم بود. پیش از آنکه مالکیت خصوصی و دیگر مانع ها که سدی برای کسب حقوق انتخاباتی و سیاسی بودند، لغو گردد و زحمتکشان امکان اعتصاب کردن بدست آورند و به تشکیل سندیکاها و حزب های سیاسی پردازند یا زنان به شهروندان تمام عیار بدل گردند، می بایست مبارزه های پرشمار و اغلب خونینی سازمان داده شود. ژان النشتاین Jean Ellenstein با انجام یک محاسبه از آغاز انقلاب فرانسه دریافته است که برای کسب رأی همگانی به ۸۰ سال و برای آزادی مطبوعات به ۹۵ سال و برای آزادی اجتماع به ۱۱۲ سال مبارزه نیاز بوده است. از این رو در قرن ۱۹ یا در آغاز قرن ۲۰ تکیه بر این نکته بیش از امروز قانع کننده بود که بورژوازی تنها یکی از طبقه های فرمانروای تاریخ و تحلیل دموکراسی به مثابه شکل آراسته فرمانروایی طبقاتی یا حتی به عنوان دیکتاتوری بورژوازی است.
برخورد مارکس به دموکراسی بورژوایی به دیدگاه معرفت شناسانه وی در تحلیل سرمایه داری: یعنی تقابلی که او میان شکل و ظاهر از یک سو، مضمون و گوهر از سوی دیگر برقرار کرده بود، مربوط می گردد. این واقعیت که رابطة اجتماعی سرمایه داری در شکل ظاهر مبادله آزاد و منصفانه میان صاحبان سرمایه ها و نیروی کار است، تحلیل را به تأکید روی جنبة صوری و ظاهری دموکراسی سوق می دهد. این تنها هنگامی است که ما فراسوی این ظاهر تا مضمون و برعکس پیش برویم. آن چه را که اعلام می کنند هستة اساسی، دیکتاتوری بورژوایی، فرمانروایی بورژوازی به عنوان طبقه است، بیابیم. ایدئولوگ های مارکسیست از این واقعیت غافل مانده اند که برای مارکس به عنوان شاگرد هگل این دو سطح در رابطة دیالک تیکی قرار دارند و به عقیدة مارکس که ماتریالیست بود، قلمرو ظاهر همچون قلمرو گوهر واقعی است و این جا مسئله عبارت از مفهوم های نسبی در ُبعدهای آن اعم از هم زمانی و ناهم زمانی است. در آن چه که مربوط به مضمون و محتوا است، برابری حقوقی - سیاسی نمایشگر پیشرفتی عظیم در برابر وابستگی شخصی در سیستم فئودالی است، حال آن که او از دید وابستگی اقتصادی در سیستم سرمایه داری تنها یک برابری ظاهری و صوری است. با این همه، همواره مارکسیست هایی برای تقلیل دادن ظاهر و شکل به توهم ها و اعلام این نکته که گوهر و مضمون یگانه واقعیت اند، - آن چه که رفتار کردن متافیزیکی بود - وجود داشته اند.
مارکسیست ها می توانند با درک این نکته که میان جنبة ظاهر - صوری و جنبة مضمون - گوهر دموکراسی بورژوایی و همچنین درون جنبة دوّم تضاد وجود دارد، از دام گوهرگرایانه - ایده آلیستی بپرهیزند. زیرا گوهر و مضمون دموکراسی بورژوایی تقابل میان ُبعد انسانی همگانی و ُبعد طبقاتی بورژوازی را که محدودیت اساسی درونی آن را تشکیل می دهد، در بر می گیرد. البتّه جنبة دوّم باندازة جنبة نخست مشهود و در فرادست نیست. پژوهشگران و تئوری پردازان جدی ای در قلمرو جامعه وجود دارند که به بت سازی دولت دموکراتیک سرمایه داری! کمک کرده اند. از این رو، پیشنهادهای من کشمکش های طبقاتی را به نام دریافت دموکراسی بورژوایی که مبتنی بر وفاق است، ترک نمی کنند. به عبارت دیگر، برای این که بتوانیم ضمن نشان دادن محدودیت های ساختاری طبقاتی دموکراسی، آن را به عنوان یک واقعیت و نه به عنوان یک توهم طرح کنیم، مفهوم ُسلطة طبقاتی تا اندازه ای از انعطاف برخوردار است. مفهوم طبقة فرمانروا برای شرح کامل توان بورژوازی چندان واضح نیست. این مفهوم به ما امکان نمی دهد که بگوییم بورژوازی در چه مفهومی می تواند دموکراتیک باشد. در حقیقت، بنظر می رسد که بورژوازی نخستین طبقه در تاریخ است که بدون فرمانروایی توانایی ُمسلط بودن دارد. تنها در این چارچوب است که تمامی مردم می توانند به شهروندان برخوردار از حقوق برابر سیاسی تبدیل شوند. نبود طبقه فرمانروا شرط لازم امّا ناکافی دموکراسی است. حتی طبقه های فرمانروا که عضوهای آن در رابطه های متقابل شان جز در موردهای استثنایی به طور اساسی از حقوق دموکراتیک برخوردارند، استثناء بر قاعده را تشکیل نمی دهند. چون آن ها طبقه های دیگر را از حقوق خود محروم می سازند و از این رو، به مفهوم درست اصطلاح، چنین جامعه هایی دموکراتیک نیستند.
مفهوم طبقة فرمانروا امکان نمی دهد که مانند مفهوم طبقة ُمسلط انتقال تدریجی بررسی شود. به آسانی می توان گفت که ُسلطة یک طبقه چه در مقایسه با طبقه های دیگر و چه در مقایسه با خودش، کمابیش در لحظة دیگری از تاریخ برجسته می شود. دموکراتیزه کردن دولت و جامعة سرمایه داری ُسلطه بورژوازی را کاهش می دهد و نفوذ طبقه های دیگر، از جمله طبقه کارگر را تقویت می کند.
به علاوه، اگر بورژوازی طبقة فرمانروا باشد، یا مدیران اقتصادی جزو آن هستند (و این نامعقول است که آن ها در عین حال مالکان سرمایه ها نباشند) یا باید انکار کرد که آن ها واقعاً در قدرت شرکت دارند (آن چه که آشکارا نادرست است).
سرانجام این که فرمانروایی یک طبقه چیزی همگون دارد که امکان نمی دهد نا متقارنی شکل ها و وسیله های مختلف ُسلطه سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک و فرهنگی در نظر گرفته شود.
«فرمانروایی یک طبقه» برای اعمال قهر و اجبار اهمیت زیادی قایل است. بر عکس، تئوری ُسلطه بورژوایی امکان می دهد که همة شکل ها، وسیله ها و درجه های «اجتماعی شدن»، «قانونیت»، «بازسازی فرهنگی» و غیره تحلیل شود. گرامشی کوشیده است این ضعف را بر طرف کند. امّا او مفهوم بورژوازی به عنوان طبقة فرمانروا را حفظ کرده است. از این رو، او در تحلیل خود توجه را به مفهوم «هژمونی» جلب کرده و نشان داده است که یک طبقه به وسیلة ایدئولوژی و فرهنگ رضایت دیگران را بدست می آورد. از این رو، یک طبقه می تواند کنترل عمومی بر وسیله های قهر را حفظ کند و با وجود این هژمونی را از دست بدهد. بنابراین، چون گرامشی مقولة «طبقه فرمان روا» را حفظ کرده است، نتوانسته است امکان دموکراتیزه کردن واقعی دولت سرمایه داری را تمیز دهد. به عقیده او دموکراسی بورژوایی هم چون شکل فریبکارانه فرمانروایی الیگارشی باقی می ماند. هر دولت، در آخرین تحلیل یک دیکتاتوری است. از این رو، گذار به سوسیالیسم بدون انقلاب قهرآمیز نمی تواند وجود داشته باشد.
تئوری مارکسیستی کنونی، میان موضوع های دیگر، برای درک دقیق رابطة میان بورژوازی به عنوان طبقة فرمانروا و نخبگان در قدرت (نخبگان سیاسی، اقتصادی، نظامی، بوروکراتیک و روشنفکری) دارای نقص است. آیا اعضای این نخبگان که ریشه در طبقه های دیگر دارند و مالک سرمایه نیستند باید به عنوان وابستگان به بورژوازی نگریسته شوند؟ آیا آن ها همیشه نمایندة بورژوازی و بیانگر منافع آن هستند؟ از این رو، برخی مارکسیست ها مفهوم نخبه را که فایدة آن در جامعه شناسی، تاریخ، اقتصاد و سیاست با ثبات رسیده رد می کنند.
در نظرگرفتن بورژوازی به عنوان طبقة ُمسلط به مارکسیسم امکان می دهد که نخبگان قدرت را بررسی کند. ما نمی توانیم به خاطر این که مارکس به تمایز میان طبقة فرمانروا و طبقة ُمسلط نیندیشید خود را از یک ابزار تئوریک و انتقادی محروم کنیم. مفهوم طبقة ُمسلط هم برای تحلیل دموکراسی بورژوایی و هم جنبش های انقلابی مفید است.
تئوری جامعه اکنون خیلی پیشرفته تر از زمانی است که بلشویکها به پیشتازان یکه تاز بدل شده بودند. در واقع، این امر هیچ چیز را در دادن نام جدید به این شکل نخبه گرایی تغییر نداده است (زیرا آوانگاردیسم هر قدر انقلابی انگاشته شود، واقعاً یک نخبه گرایی است). البته، خطر هنگامی فزونی می یابد که رقابت میان نخبگان جایش را به انحصار قدرت یکی از آن ها بسپارد.
تا زمانی که دموکراسی بورژوایی به مثابه شکل پوشیدة فرمانروایی بورژوازی تحلیل می شود، سرنوشت سوسیالیسم با انقلاب قهرآمیز و دیکتاتوری انقلابی در پیوند می ماند. مارکس استثناهایی را دربارة آن پذیرفت و یادآور شد که در ا نگلستان، هلند، ایالات متحد امکان گذار مسالمت آمیز و دموکراتیک به سوسیالیسم وجود دارد. انگلس فرانسه و آلمان را به این فهرست افزود. البته، با این که مارکس و انگلس امکان گذار مسالمت آمیز به سوسیالیسم را بررسی کرده اند، با وجود این، این مفهوم پوشیده مانده است؛ زیرا با شکلوارة تئوریک ُمسلط مارکسیستی مطابقت دارد.
در این میان کمونیسم اروپایی در نهایت راه دراز مدتی را در چارچوب نهادهای دموکراسی بورژوایی برای رسیدن به سوسیالیسم انتخاب کرده بود. البته، برای تدوین استراتژی کمونیستی دموکراتیک سازگارتر و منطقی تر لازم بود درک از بورژوازی بطور بنیادی تغییر یابد. در این باره، حتی اومبرتو سررونی یکی از تئوری پردازان معاصر ایتالیا موق نبوده است. او به تحلیل دو تضاد می پردازد: «تضاد میان مالکیت خصوصی (سرمایه) و نیروی کار مزد بر، و تضاد میان حاکمیت که به نخبة سیاسی نمایندگی می دهد و شناخت صوری برابری استعدادهای سیاسی هرکس. تحلیل تضاد نخست بسیار معروف است: مارکس بخش مهمی از زندگانی اش را به آن اختصاص داد. امّا تحلیل تضاد دوّم دربارة دولت هنوز در مرحلة آغازین است» (۶). از این رو، او آرزوهایش را تحلیلی می نامد که «توانا به نشان دادن دو سویگی دموکراسی، توانایی های ضد بورژوایی و ضد سرمایه داری آن و بنابراین توانا به نشان دادن اهمیت آن برای سیستم سیاسی سوسیالیسم است». (۷)
ترس از رویزیونیسم و رفرمیسم مانع کمونیست های دموکراتیک از قبول این واقعیت بود که استراتژی شان انقلابی نباشد. پیش از این دیده ایم که درک بورژوازی به مثابه طبقه فرمانروا توجه اغلب مارکسیست ها را از شکل های ناانقلابی دگرگونی رادیکال منحرف کرده است. هر چند انقلاب های واقعی کم بوده اند، امّا این چیزی است که در حقیقت تنها با فروپاشی فئودالیسم آغاز گردید. با انقلاب های دموکراتیک، سرمایه داری دگرگونی بنیادی برای گذار تدریجی به نوعی از جامعة طبقاتی و فرمانروایی طبقه ای بر طبقه دیگر بوجود آورده است.
در نزد کمونیست های اروپایی، اصطلاح انقلاب یک چنین وسعتی یافته بود که دگرگونی های سیستم اجتماعی - اقتصادی اعم از قهرآمیز یا مسالمت آمیز، قانونی یا نا قانونی، ناگهانی و یا تدریجی را در بر می گیرد. من نمی خواهم بگویم که این وسعت بخشی به کلی ناموجه است، بلکه بیشتر توجه ام این است که این برخورد مبالغه آمیز است، زیرا از فایده تمیز قایل شدن میان تحول و انقلاب، دگرگونی تدریجی و دگرگونی ناگهانی می کاهد. از این رو، تحول، یک دگرگونی ساده در چارچوب سیستم باقی می ماند، حتی اگر بپذیریم دگرگونی های منظم اغلب نتیجة تحول اند نه انقلاب. این بدان معناست که انقلاب فقط در ارتباط با گذشته می تواند تعیین هویت گردد. پیش از پایان دگرگونی بنیادی یک سیستم اجتماعی - اقتصادی هیچکس نمی تواند با اطمینان یک انقلاب در جریان را تعیین هویت کند. اگر از ما ایراد بگیرند که مسئله عبارت از انقلاب اجتماعی و نه فقط سیاسی است، در این صورت برای تمیز انقلاب اجتماعی از انقلاب سیاسی چگونه باید عمل کنیم؟ در پاسخ باید گفت که مسئله همان است.
همة این مسئله ها به این واقعیت مربوط می گردد که مارکس مقولة طبقه فرمانروای خود را - که کاملاً برای مالکان برده و اربابان فئودال مناسب است - با تعمیم برای بورژوازی بکار برده است. این امر دو مسئله برمی انگیزد، زیرا در این سه حالت مسئله عبارت از طبقة مالکان خصوصی بر وسایل تولید است.
مسئله نخست: یک شکل بندی اجتماعی – اقتصادی طبقاتی (که آن را شیوة تولید آسیایی می نامند) وجود دارد که برای آن (اگر به ُمدل پیش گفته اعتماد کنیم) نمی توان طبقة فرمانروا یافت. این شکل بندی در مدل مارکسیستی تک شکلی و تک خطی رشد تاریخی نمی گنجد. امّا چه کسی می گوید که اعضای طبقة فرمانروا باید وسیله های تولید را به عنوان خصوصی در اختیار داشته باشند؟ در مثال یاد شده زمین و شبکة آبیاری به دولت مستبد تعلق دارد یعنی - چون دولت در نفس خود چیز مستقلی نیست - آن ها (یعنی زمین و شبکة آبیاری) ملک جمعی طبقة مدیران بودند. این مدیران اضافه ارزش را به نسبت مقام شان در سلسله مراتب کاملاً متمرکز که در رأس آن اغلب یک شاه بود، بین خود تقسیم می کردند. دهقانان در همبودهای جدا از یکدیگر زندگی و کار می کردند و بخشی از محصول کشاورزی و همچنین نیروی کار خود را که صرف کارهای عمومی (قبل از هر چیز صرف ساختمان کانال های آبیاری) می شد، به عنوان مالیات در اختیار دولت قرار می دادند.
بدیهی است که انتخاب نام جغرافیایی برای این شیوة تولید («آسیایی») یا این نوع استبداد («شرقی») از دیدگاه علمی پذیرفتنی نیست. وانگهی پژوهش نشان داده است که این سیستم در قاره های دیگر نیز وجود داشته است. اجازه بدهید نگارنده نیز برای پیدا کردن نام مناسب برای این سیستم در کنکور آزاد شرکت کنم. من «شیوه تولید کشاورزی دولتی» (استبداد کشاورزی - دولتی) را پیشنهاد می کنم. اصطلاح های کشاورزی برای متمایز کردن دولت گرایی صنعت ساز و صنعتی که نمونة آن اتحاد شوروی استالینی است، مناسب است.● فلسفه سیاسی یا نقد سیاست؟
اگر مفهوم اندیشه یگانه نتیجه نقد سیاست است و اگر نقد سیاست باید به نقد فلسفه سیاسی بیانجامد، بنظر می رسد تز اندیشه یگانه در فلسفه سیاسی می تواند مدعی شایستگی معین باشد و به پیوستگی مارکسی نقد سیاست و نقد فلسفه تکیه کند. هر چند مسئله عبارت از نوزایی کنونی فلسفه سیاسی است، با وجود این، این تز ارزشی ناسازه دارد و در کانون مسئله ای قرار می گیرد که می تواند امروز نقد فلسفی سیاست باشد.در واقع از یک سو، می توان ملاحظه کرد که نوزایی فلسفه های سیاسی مربوط به نفی مفهوم معین سیاست و حتی مربوط به نقد سیاست بسیار نزدیک به نقدی است که بیشتر وقت ها در مفهوم اندیشه یگانه فهمیده شده است. اما از سوی دیگر، این فلسفه های سیاسی به نمایش خود به عنوان نتیجه ناکامی مسئله آفرینی مارکسی سیاست و خواست محور بودن سیاست گرایش دارد که بنظر می رسد بنا بر نقد مارکسی سیاست نفی شده است. حتی هنگامی که آنها ضرورت یکپارچگی نقد سیاست در فلسفه سیاسی را تأیید می کنند، از توانائی شان در برآوردن آن تردید دارند. پس بررسی آنها در پرتو این ضرورت جذاب است.
ما پیشنهاد نقدهای متفاوت سیاست را که بتدریج آن را از فلسفه سیاسی دور کرده اند، مدیون مارکس هستیم (۱). نخستین نقد او از سیاست (۱۸۴۴-۱۸۴۳) مبتنی بر تئوری « ازخودبیگانگی» سیاسی است. پس مسئله عبارت از نشان دادن این نکته است که آزادی سیاسی تا آنجا که در نهادهای یک دولت جدا از جامعه عمل می کند، تا آنجا که ضرورت آزادی سیاسی شکل های متفاوت وجود اجتماعی را آبیاری نمی کند، شکل « از خودبیگانه شده» پیدا می کند. این نخستین نقد با نقد « انتزاع» سیاسی در پیوند است. اندیشه انتزاع سیاسی از نشان دادن این واقعیت نزد مارکس آغاز می گردد که آزادی سیاسی در شکل مجزا شده (دولت) از هستی افراد معمولی (خانواده، جامعه مدنی) تضمین و سپس مشخص می گردد و به نشان دادن گسست میان ارزش های اعلام شده در رهایی سیاسی و واقعیت هستی اجتماعی، گسست میان زبان سیاسی و واقعیت اجتماعی که نمایش آن فرض شده، می انجامد. در ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۶- ۱۸۴۵) مارکس در انتقاد از انتزاع سیاسی باز نمی ایستد. اما علاوه بر این،نقد سیاست نوع جدید را که بطور اساسی آن را در « توهم سیاسی» یعنی در باور به خودسالاری و در توانائی کامل سیاست بنا می نهد، توسعه می دهد. در چارچوب یک تئوری ایدئولوژی، همزمان مسئله عبارت از نسبی کردن نقش انگارهای سیاسی و نهادهای دولتی در تاریخ و نشان دادن این نکته است که سیاست همواره ُبردار توجیه کردن نفع های خصوصی یک طبقه فرمانروا است. نخستین نقد، نقد سیاسی سیاست است: مسئله عبارت از عزیمت از ضرورت های از حیث سیاسی به تأیید درآمده انقلاب فرانسه برای اثبات این مطلب است که آنها با رهایی فقط سیاسی اجابت نمی شوند و این بنوبه خود نیازمند رهایی انسانی یا اجتماعی اند. برعکس، دومین نقد سیاست می تواند به مثابه نقد جامعه شناسانه سیاست نگریسته شود؛ زیرا تئوری قدرت و کارکرد دولت و انگارسازی های سیاست فقط می تواند در چارچوب تئوری تاریخ و جامعه گسترش یابد (۲).
در هر یک از این مرحله های نقد سیاست، رابطه ای مستقیم میان نقد سیاست و نقد فلسفه برقرار شده است (۳). حتی اگر نقد فلسفه تنها از نقد سیاست نتیجه نشود، فلسفه سیاسی همواره همزمان چونان قربانی و کارگاه تولید نقص هایی که سیاست را توصیف می کنند، نگریسته شده است. در متن های ۱۸۴۴- ۸۴۳،فلسفه حق و دولت که با « تداوم ایده آلی» از خودبیگانگی سیاسی و رابطه فلسفه سیاسی با سیاست به این گرایش دارد که چونان رابطه یزدان شناسی با مذهب اش نگریسته شود. در ایدئولوژی آلمانی، فیلسوفان بخاطرحمل شکل های متفاوت توهم سیاسی و دادن شکل فلسفه تاریخ از سنخ انگارگرایانه به آن خود را در آماج سرزنش می بینند. ملاحظه می کنیم که هر دو مرحله نقد سیاست مستلزم دو نوع نقد فلسفه سیاسی متفاوت است. در واقع، از یک سو، سرزنش کردن فلسفه در تولید از خودبیگانگی سیاسی یا توهم سیاسی یک چیز نیست. در یک حالت، فلسفه سیاسی را بخاطر تولید یا توجیه توهم های سیاست درباره خودش نکوهش می کنند. در حالت دیگر آن را بخاطر تولید کردن یا توجیه کردن سکوت هایش سرزنش می کنند. از سوی دیگر، این نقدهای سیاست مستلزم دو نوع برخورد مختلف نسبت به فلسفه سیاسی است. در جریان مرحله نخست، نقد فلسفه سیاسی فلسفی باقی می ماند و شکل « اصلاح فلسفه» پیدا می کند که در این صورت با طرح فلسفه سیاسی ای مطابقت دارد که می کوشد شکلی را شرح دهد که به ضرورت، رهایی واقعی رادر نظر داشته باشد و شکل های متفاوت از خودبیگانگی سیاسی را افشاء کند. درجریان مرحله دوم، نقد فلسفه جامعه شناسانه است و به طرح خروج ناگزیر از فلسفه برای قرار دادن مسئله های سیاسی در متن واقعی شان: متن تاریخ و مبارزه طبقه ها می انجامد.
اعلام اندیشه یگانه به کدام نقد سیاست و فلسفه سیاسی تعلق دارد و به کدام نقد سیاست می تواند بیانجامد؟ مفهوم اندیشه یگانه بیشتر وقت ها با بررسی یک وضعیت و اعلام یک وفاق و حصارارادی فضای مسئله های سیاسی گره خورده است. این مفهوم به تئوری ایدئولوژی در معنی ای مربوط است که مارکس از این اصطلاح همزمان انگارهای فرمانروا در یک دوره معین، انگارهای طبقه فرمانروا در یک سازمان اجتماعی معین، و انگارهایی را می فهمید که بر پایه آنها فرمانروایی اش را بر دیگر گروه های اجتماعی اعمال می کند؛ تئوری ایدئولوژی می تواند به نقد سیاست بیانجامد؛ زیرا این تئوری با تئوری اجتماعی و تئوری تاریخ که جانشین فلسفه سیاسی می شود، پیوند یافته است. مفهوم اندیشه یگانه به تقلیل درونمایه ای ایدئولوژی در مسئله آفرینی صرفاً سیاسی مبادرت می کند؛ بطوری که سنجه بجا و نابجا در یاری گیری از ضرورت های مطلق، ضرورت های حقوق بشر یا ضرورت های دستورهای بسیار عالی اخلاقی جستجو شده است. در این صورت، مدافعان وفاق برای آشکار کردن این نکته که درباره این اصل ها توافق دارند، اما نمی توانند به نحو دیگری جز در شکل کنونی جهانی شدن و «مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه عمل کنند، در وضعیت مناسبی قرار دارند.
حتی اگر این، معنی کمی عادی به آن بدهد، می توان مفهوم اندیشه یگانه را در معنی دیگری درک کرد،که از تئوری از خودبیگانگی سیاسی بیش از تئوری ایدئولوژی الهام می گیرد. اندیشه یگانه به مفهوم حصار فضای مسئله های سیاسی درک شده، باقی خواهد ماند. اما این حصار به همان اندازه از دیدگاه وفاقی که آن را تأیید می کند، و از ناتوانی فضای سیاسی در معرفی کردن آنها که مدعی نمایندگی آنها است، تفسیر نخواهد شد. در این صورت آنچه قطعی است، این واقعیت است که آرزو ها و خواست های اجتماعی و فرهنگی شمارمند به یافتن بیان خود در زبان سیاست نهادینه شده نایل نمی آیند. نقد سیاست دیگر نیاز به ادعای بهتر شناختن این را نداشت که مسئله های حقیقی سیاست کدامند. برای آن کافی است تأیید کند که شمار زیادی از خواست ها و مبارزه ها علیه بی عدالتی اجتماعی تعبیر سیاسی پیدا نمی کنند. آیا این بویژه آشکار نیست که امروز از خودبیگانگی و انتزاع سیاسی وجود دارد؟ نه فقط بخاطر اینکه بی توجهی تعمیم یافته نسبت به سیاست را تأیید می کند و داوهای سیاسی همواره بیشتری متمایل به تقلیل یافتن به داوهای درونی در عرصه سیاست نهادینه شده است (۴)، بلکه بطور اساسی تر بخاطر اینکه رنج های زیادتری از مدرن سازی نولیبرالی جامعه که عبارت است از رنج کار (۵) یا اغلب، شکل های محرومیت (از حقوق کار، مسکن، کمال شخصیت)،گسستگی اجتماعی بوجود می آورد (۶) که خیلی به ندرت نمودشان را در زبان سیاست نهادینه شده می یابند و برای شان بیشتر وقت ها دست یازدیدن به اقدام جمعی اعتراضی برای رسیدن به آن لازم است.
آیا چنین نقدهای سیاست باید به نقد کاربردهای کنونی عقلانیت فلسفی در سیاست بیانجامد؟ در نخستین برخورد این مسئله کم تر مناسب به نظر می آید. آنچه که آن را به مثابه احیای فلسفه سیاسی تلقی می کنند بطور اساسی احیای سبک فلسفه سیاسی کاملاً معین است. مسئله عبارت از احیای فلسفه های سیاسی به سبک هنجاری است که بطور اساسی چونان تئوری هایی درک می شوند که عقلانیت اخلاقی یا حقوقی و کاربرد آن در سیاست را مطرح می کنند. دو فرمول بندی بسیار برجسته در باره آن فرمول بندی های هابرماس و رالس است که به ترتیب به شرح شرایط هنجاری حقوق دموکراتیک و شرایط نهادهای دقیق بستگی دارد. (ما بطور اساسی به آنچه که مربوط به آخرین روایت های طرح ریزی های تئوریک آنها « حقوق و دموکراسی و لیبرالیسم سیاسی» است، دلبستگی داریم). پرسش درباره رابطه های فلسفه های سیاسی شان با نقد سیاست در مقیاسی که مربوط به مسئله نظم توصیفی (نظم کاربردهای کنونی سیاست) بیش از مسئله های هنجاری است که آنها را به طور اساسی مربوط می سازند، کم تر مناسب بنظر می رسد. با اینهمه، این به دو دلیل به احیاء این سبک فلسفی مربوط است، از یک سو، بخاطر اینکه احیاء سبک هنجاری در فلسفه خود را به مثابه پاسخ به جابجایی مارکسی مرکز سیاست نشان می دهد و از سوی دیگر، بخاطر اینکه تأیید هنجارمندی فلسفی مبارزه کردن با شکل معینی از خودبیگانگی سیاسی رادر هدف دارد.
بطور کلی تصور کنیم که فروپاشی مارکسیسم یکی از شرایط بسیار قطعی احیاء فلسفه سیاسی بود (۷). مارکس سیاست را به حرکت تاریخ و مبارزه طبقه ها و فلسفه سیاسی را به نقد اقتصاد سیاسی باز گرداند. این جابجایی کانون سیاست منسوخ انگاشته شده است. بپذیریم که این تأیید امروز دشوار است که « کمونیسم یک ایده آل نیست، بلکه یک جنبش واقعی است کـه جامعـه کنونـی را نسـخ می کند» (۸). در نتیجه لازم است که تئوری سیاسی هر بعد چشم انداز و هر افق هنجاری را برای بررسی ساده این « جنبش واقعی» رها کند. قبول کنیم که رها کردن اطمینان مارکس به تاریخ، احیاء فلسفه های سیاسی با ساخت هنجاری را ممکن می سازد؛ البته در مقیاسی که این فلسفه های سیاسی هنجاری قاعده هایی را بیان می کنند که اکنون در کاربرد عادی «دموکراسی های لیبرالی» درکارند. از این رو، جابجایی معین کانون فلسفه سیاسی در سیاست آنگونه که اکنون انجام می گیرد، ممکن شده است. با اینهمه، مسئله این است که جابجایی مارکسی کانون سیاست به نقد سیاستی مربوط است که بنظرمیرسد اکنونیت معینی را حفظ می کند (۹). اگر بتوان معقول بودن چنین فلسفه های سیاسی هنجاری را پذیرفت (چون مسئله سنجه های معقول بودن حق و عدالت نمی تواند در حرکت تاریخ رها شود)،پس می توان فلسفه های سیاسی هنجاری ای را خواست که قادر به آفریدن نقد سیاستی باشد که عصر ما می طلبد. این نقد مبتنی بر چیست؟
البته نقد پندار گسترش یافته در چارچوب تئوری ایدئولوژی بنظر می رسد بخشی از درستی اش را از دست داده است. تئوری ایدئولوژی «پندار سیاسی» خودسالاری، مسئله های سیاسی و قدرت مطلق دولت در جامعه را بیان می کند. امروز باور شایع تر، بر عکس این است که دولت ملی تقریباً دیگر هیچ چیز نمی تواند انجام دهد و سیاست باید به ضرورت تسلیم اصل هایی گردد که از منطق هایی که برای آن بیرونی اند (تعادل ها، اجبارهای مهم جهانی شدن ...) دفاع کند. بنابراین، باوری رواج دارد که بر حسب آن قدرت سیاست فقط می تواند در ارگان های بین المللی به کار گرفته شود، اما اندیشه ای که بر حسب آن آنها تابع نفع های خصوصی چند ابرقدرت اند، بطور کلی تا اندازه ای پذیرفته شده است. توهم درباره قدرت دولت و سیاست، درباره خودسالاری مکان هایی که سیاست چونان قدرت در آن اعمال می گردد، به سخن خاص دیگر وجود ندارد، بلکه به مراتب از خودبیگانگی سیاسی وجود دارد. عقب نشینی دولت از وظیفه های شاهی اش و تقلیل سیاست به مجموعی از فن های مدیریت خاص سرزمین به تقلیل فضای ویژه سیاست و به خطر انداختن آزادی سیاسی می انجامد که بدرستی می توان آن را « از خود بیگانگی سیاسی» نامید.
در چنین بافتاری، بنظر می رسد که نقد سیاست وظیفه دارد، برای توسعه فضای سیاسی مبارزه کند، و در برابر شکل های سیاسی از خودبیگانه شده و مجرد. تشریح سیاست واقعی را در تبار نخستین نقد مارکسی سیاست و پیوستگی فلسفه سیاسی و نقد سیاستی که آن را وصف می کند، قرار می دهد. کاهش فضای سیاست بخصوص از کاهش بحث های سیاسی در باره مسئله هایی ناشی می شود که مدعی بی طرفی نسبت به ارزش ها است، چون آنها به مسئله های طرح شده توسط مدیریت تعادل های اجتماعی و اقتصادی محدود می شوند. از آن این نتیجه بدست می آید که نقد سیاست باید ورود دوباره مسئله گزاری های هنجاری در عرصه سیاسی را در نظر گیرد؛ و این بدرستی ایجاب می کند که با فلسفه سیاسی هنجاری پیوند یابد. با اینهمه آیا می توان ملاحظه کرد که فلسلفه های سیاسی هنجاری محسوس تر به ارتقاء مصاف نقد سیاست نایل آیند؟
برای ارتقاء چنین مصافی، دو شرط ضرورت دارد: نخست باید پیش فرضهای سیاسی را بیان کرد ( به آنچه که یک فلسفه سیاسی هنجاری می تواند دست یازد) و نتیجه های نهادی تولید کننده از خودبیگانگی سیاسی را تحلیل نکرد (آنچه که محرک جامعه شناسی بنظر می رسد). دوم باید در گفتمان خاص خود به نمایش آرزوها وخواست های واپس زده هرفرا نمود سیاسی نایل آمد. می توان ملاحظه کرد که کامیابی های فلسفه سیاسی هابرماس و رالس ازاراده مبارزه کردن با آته ئیسم دنیای اخلاقی ناشی می شود که می تواند به پیش فرض نخست نقد سیاست نزدیک شود (۱۰). اما آیا شرط دوم برآورده شده است؟ آیا فلسفه های سیاسی هنجاری از رالس و هابرماس موفق شدند در آن ها رنج ها و بی عدالتی هایی رابپذیرند که سیاست نهادی شده درباره آنها سکوت می کند؟ آیا آنها در گفتمان شان به گنجاندن دیدگاهی که طردشدگان سیاست درباره بی عدالتی اجتماعی ابراز می دارند، نایل آمدند؟ آیا آنها در اندیشیدن به سیاست وارونه، جابجایی موضع نظرورزی سیاسی جامعه، قراردادن بینش بازندگان « جهانی شدن» نولیبرالی در کانون دستگاه تئوریک شان کامیاب اند؟ این نیز باید مشخص شود که آیا مایلیم بدانیم که این فلسفه های سیاسی مصاف نقد سیاست رابا کامیابی ارتقاء می دهند یا بر عکس آنها می توانند موضوع نقد فلسفه ای باشند که بناخواه به نقد سیاست می انجامد.
آیا فلسفه سیاسی موفق شد بینش این بازندگان سیاست را که مغلوبان جهانی شدن نولیبرالی جامعه هستند،بپذیرد؟ این مسئله در نفس خود می تواند در مفهوم قوی و مفهوم ضعیف فهمیده شود. در مفهوم ضعیف این مسئله فقط ضرورت توجه به درخواست های قربانیان آسیب شناسی های بسیار حاد دنیای کنونی را بیان می کند. در مفهوم قوی، علاوه بر این، این مسئله ایجاب می کند که فلسفه سیاسی کنونی روشی را بپذیرد که مغلوبان، این خواست ها را تدوین می کنند. در واقع، از خودبیگانگی سیاسی می تواند نتیجه این واقعیت باشد که خواست ها بدون شناخت سیاسی باقی بمانند. البته، از خودبیگانگی سیاسی می تواند نتیجه این واقعیت باشد که این خواست ها بشکلی تشخیص داده شده که آنها را برای کسانی که این درخواست ها را تدوین می کنند، شناخت ناپذیر کند یا در زبانی شرح داده شده اند که به آنهادیگر امکان درک شناخت آروزهای شان را نمی دهد.
باید به اعتبار فلسفه های رالس و هابرماس روی امکان ارتقاء دادن جدی تر این دو مصاف تکیه کرد. هر دو مصاف حامل خواست دنیای عادلانه ترند و برای مشخص کردن مضمون این خواست هر دو می کوشند دیدگاه فرودستان را بپذیرند. رالس تأیید می کند که نابرابری های اجتماعی و اقتصادی تنها هنگامی توجیه پذیرند که سود بسیار زیادی برای عضوهای بسیار پایینی جامعه» (۱۱) فراهم سازند. اما هابرماس از اصلی عزیمت می کند که بر حسب آن فلسفه سیاسی باید مسئله هایی را در نظر گیرد که «بطور عینی سودبران را وسوسه می کنند». او تأیید می کند که « تئوری نقد جامعه، کمتر از هر تئوری دیگر می تواند خود را به شرح رابطه هنجار و واقعیت از دید ناظر محدود کند». از این رو، این دو نویسنده می کوشند در دستگاه تئوریک خود خواست دنیای بهتر و دیدگاه فرودستان درباره دنیای بهتر را بپذیرند.
با اینهمه، به عقیده آنها مسئله عبارت از قاعده ای است که روش دنبال کردن قضیه را برای تعریف کردن هنجارهایی مشخص می سازد که یک جامعه عادلانه را باید با آنها سامان داد، البته این بیش از قاعده ای است که دیدگاهی را نشان می دهد که بر پایه آنها این هنجارها تعریف شده اند. این دیدگاه در واقع دیدگاه عقل عملی است. در برابر این سوأل که عدالت چیست، رالس و هابرماس بطور متفاوت پاسخ می دهند. اما هر دو، پاسخ را در منبع های عقل عملی جستجو می کنند.البته،این درست برخورداری شهروندان از استعدادهای معقول بودن و عقلانی بودن است که به آنها امکان می دهد در شرایط وضعیت آغازین که رالس شرح داده،خود را بنا براصل های عدالت سازگار کنند (۱۳). همچنین به عقیده هابرماس، کاربرد اخلاقی عقل عملی است که مراجعه نهایی به بحث های دموکراتیک را آماده می سازد ومشخص کردن مضمون حق قانونی را ممکن می سازد (۱۴). در هر دو حالت،این از توانمندی اخلاقی در ارتقاء یافتن به دیدگاه کلی است که برای تخریب بنا ی اصل های عدالت یا حقوق اساسی حرکت می کند. از این رو، این اصل ها و این حقوق به عنوان تجسم بالقوه هنجاری عقل عملی بنظر می رسند. بنا بر این، همراه با هونت (۱۵) می توان یادآوری کرد که چنین تعریف هایی ازعدالت و حقوق اساسی قرینه شان را در تجربه های اخلاقی فرودستان نمی یابند. البته، اگر این تجربه های اخلاقی فرودستان بدرستی تجربه های بی عدالتی هستند، بی عدالتی آنجا به هیچ وجه به مثابه چیز نامناسبی برای اصل های اخلاقی بطور اثباتی به فرمول در آمده در مراجعه به کلیت بخشی ممکن درک نشده است، بلکه چونان ضایعه یکپارچگی شخصی درک شده است. وانگهی، می توان ملاحظه کرد که تجربه های اخلاقی عضوهای طبقه های فرودست حتی بنا بر موقعیت شان در جامعه همواره تجربه های منفی هستند ( ۱۶).فرودست که به قدر کافی بر وجود خاص خویش فرمانروایی ندارد، نمی تواند آن را چونان نتیجه آزادی هدایت شده توسط خودآگاه اخلاقی درک کند. او که بقدر کافی مغرورازو جود خاص خویش نیست، نمی تواند بطور منظم به توجیه کردن آن در پرتو قاعده های اخلاقی عمومی نائل آید. یک چنین رابطه واضح و منظم با هنجارهای اخلاقی به فرمانروایان اختصاص داده شده است. در صورتی که بازندگان جهانی شدن نولیبرالی بطور کلی مکلف بودن در تجربه های منفی بی عدالتی را بیان می کنند.
رالس چون هابرماس با اصل قراردادن فردیت اجتماعی شده به مسئله های سیاسی نزدیک می شود:یعنی فردیت، فردیت یک شهروند برخوردار از « هویت عمومی شخص آزاد» ویک « خودسالاری عقلانی» (۱۷)،یک فرد اجتماعی شده شرکت کننده در کنش متقابل اجتماعی است که بنا بر این واقعیت به توانمندی هنجاری فعالیت ارتباطی رجوع می کند (۱۸). از این رو، آنها فرمانروایی بر خویشتن و رابطه ایجابی با خویش را که با اینهمه از ساخت های اجتماعی اند،فرض قرار می دهند و بنا بر این واقعیت بر پایه دگرگونی های اجتماعی در خور بحث و بررسی اند. آیا امروز چنین بحث و بررسی را مشاهده نمی کنیم؟ « مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه روند عمومی گسست رابطه را می آفریند که در واقعیت سهم مهمی از پایه های درون ذهنیت فردیت را با خطر روبرو می سازد و فردیت معاصررا درگیر تناقض می کند. اگر هنوز صحبت از فرد بطور کلی باقی می ماند، این در معنی سلبی است که در آن افراد بیشتر بنا بر واقعیت، چیزی جز افراد نبودن و بنا بر عمل اثباتی فرمانروای وجود خاص خود بودن توصیف می شوند (۱۹). مدرنیزه شدن کار نتیجه های انسان شناختی مشابهی تولید می کند: در واقع، این مدرنیزه شدن،مستلزم به پرسش کشیدن هویت های پیشه به سود شایستگی های گسترده، چشم پوشی از هر ریشه دار شدن، حتی پایبندی به خویش و شخصیت را ایجاب می کند و فعالیت کار را درعمل که بی بهره از ذوق و احساس است، تقلیل می دهد، چونکه به وسیله فرهنگ مؤسسه تابع اجبار شدید روانشناسانه می گردد (۲۰). از همه اینها شکنندگی عمیق توانمندی خود بودن نتیجه می شود. آزمون های اخلاقی فرودستان به این شکنندگی پایه های درون ذهنی فردیت مربوط اند.آن ها دیدگاهی را درباره عدالت تعریف می کنند که ضد و نقیض های باریک بینی رالس درباره اصل های عدالت و نتیجه گیری هابرماسی حقوق اساسی برپایه تزهم معنی خودسالاری خصوصی و خودسالاری عمومی مربوط است (۲۱). پس شگفت نیست که این آزمون ها به روشی که فرودستان دلیل های شورش و مبارزه شان را بیان کنند، نایل نمی آیند.
گینزبورگ می نویسد که « به پایین توسعه دادن مفهوم تاریخی فرد یک هدف جزیی نیست» (۲۲). می توان یک یادآوری همانند درباره فلسفه سیاسی کرد. مسئله آنجا عبارت از یک هدف جزیی نیست. زیرا به ا ین ترتیب تنها فلسفه سیاسی می تواند بینش مغلوبان را در گفتمان خود بگنجاند وانواع داوهای سیاسی را معین کند که داوهای مبارزه های اجتماعی و خواست هایی رابیان می کنند که به وسیله سیاست نهادی از بین می روند. از این رو، تنها فلسفه سیاسی می تواند این خواست های بطور ویژه را بپذیرد که به کنکاش در هویت شخصی که طی دهه ۱۹۹۰ از توسعه بازنایستاد، مربوط است: مانند خواست توجه (به حومه ها وبه همان اندازه به جنبش اجتماعی زمستان ۱۹۹۵) وبه رسمیت شناختن (همکاری های پرستاران و دفاع از خدمت های عمومی) (۲۳).
اگر فلسلفه های سیاسی رالس و هابرماس بنظرمیرسند به سختی می توانند برای جدی ترین شرط نقد سیاست مناسب باشند، درعوض به نظر می رسند که برای شرط ثانوی آن:یعنی درنظر گرفتن خواست های طردشدگان سیاست مناسبند. هر چند آزمون های بی عدالتی فرودستان توسط آنها به تفاوت وضعیت بنا برهنجارها نسبت داده نشده اند، ثابت نمی کند که آنها مبتنی بر چنین تفاوتی نباشند. علاوه بر این، اگر این آزمون ها بطوردقیق آزمون های بی عدالتی باشند، بنظر می رسد توجیه کردن تئوری های هنجاری ای که شرح اصل های عدالت (رالس) را با شکل هایی مد نظر دارند که گفتمان های مربوط به عدالت (هابرماس) باید در آن ها جریان یابد. با اینهمه، دلیل هایی برای این اندیشیدن وجود دارد که تئوری های هنجاری یادشده هنوزبرآوردن این شرط دوم را رد می کنند. در واقع، آزمون بی عدالتی تنها آزمون وضعیت بی عدالتی نیست، بلکه آزمون چیزی است که آن را تولید می کند و چیزی است که ازآن ناشی می شود. پس هنجارهایی که یک جامعه عادلانه را تعریف می کنند، می توانند وضعیت ناعادلانه را توصیف کنند. آنها نمی توانند در نفس خود چیزی را که به تولید آن می پردازند و رنج هایی را که از آن ناشی می شوند، بیان کنند. بنابراین، خواست های قربانیان بی عدالتی در هرحجم از آزمون بی عدالتی گسترش می یابند. آنها همزمان مربوط به نفی بی عدالتی و دگرگونی عامل هایی هستند که آن را تولید می کنند و مربوط به نفی رنج هایی هستند که از بی عدالتی ببار می آید.به هر رو این بیم وجود دارد که چنین تئوری های هنجاری به پذیرش مضمون چنین خواست هایی نایل نیایند.
مسئله این اختلاف بین هنجارهای عدالت و آزمون بی عدالتی می تواند چونان آزمون ناپوشیده مسئله گزاری های عدالت و از خود بیگانگی نموده شود. درباره شکل، تأیید کرده ایم که آزمون های بی عدالتی همانقدر آزمون های بی عدالتی (تضاد با اصل های عدالت) و آزمون های آسیب یکپارچگی شخصی نبوده اند. درباره مضمون می توان افزود که آزمون های بی عدالتی بسیار بنیادی (آزمون هایی که قربانیان مدرن سازی کار وبی پیوندی اجتماعی باید آن را بپذیرند) به همان اندازه آزمون های بی عدالتی (تضاد با اصل های عدالت) و آزمون های از خودبیگانگی نیستند. البته، این تایید کردن ممکن است که از خودبیگانگی شکلی از بی عدالتی، اما مسئله گزاری عدالت (و بی عدالتی)باشد و پروبلماتیک از خودبیگانگی دو شرح متفاوت ازاین آزمون های بی عدالتی را آغاز نهد که نمی توانند بنا بر رابطه های جنس و نوع تنظیم شوند. نخست باید مشخص کنیم که در چه مفهومی ملاحظه آزمون های از خودبیگانگی در آنجا ممکن است.
هر چند آ. هونت آن را باور دارد، اما احساس بی عدالتی بنا بر آسیب یکپارچگی شخصی در بیان می آید. رابطه ایجابی با خویشتن بطور درون ذهنی درگونه های مختلف رابطه های بازشناخت شکل گرفته است:یعنی بازشناخت عاطفی عشق و دوستی که امکان می دهد فرد از ارزش زندگی عاطفی خود بنا بر تجهیزش از اعتماد به خویش اطمینان یابد، بازشناخت اخلاقی و حقوقی که ارزش مسئولیت اخلاقی فرد را با تجهیز ازاحترام به خویش تضمین می کند و بازشناخت اجتماعی ارزش کار خود که سازنده احترام به خویش است. این شکل های متفاوت رابطه ایجابی با خویش که بطور درون ذهنی شکل گرفته بطور درون ذهنی نیز آسیب پذیرند.وبدین ترتیب شکل های متفاوت احساس بی عدالتی (خیانت به عشق و دوستی، بی عدالتی اخلاقی و حقوقی، بی عدالتی اجتماعی) (۲۴) را مشخص می کنند. این آزمون های بی عدالتی آزمون های به خطر انداختن رابطه ایجابی با خویش یا یکپارچگی شخصی هستند. آنها باید در شکل های بسیار بنیادی شان چونان آزمون های از خود بیگانگی نگریسته شوند. اگر این جا صحبت درباره از خود بیگانگی ها مناسب است، این به مفهوم از دست دادن گوهر بشری نیست، بلکه به مفهوم بخطر افتادن رابطه ایجابی با خویش است. از خودبیگانگی در این مفهوم به هیچ وجه دلالت برپندارهمانستی (Identité)در خویش ندارد. بر عکس، این واقعیت را مسلم می دارد که همانستی شخصی به دگربودگی وابسته است که چون تقلیل ناپذیر است، همواره در معرض چون و چرا و تولید سلب مالکیت قرار دارد (۲۵).
شرایطی که امکان می دهد ارزش و احترام به خویش برای فرد تأمین گردد، آیا نباید از اصل های عدالت خواسته شوند؟- شاید-. با اینهمه،نمی توان انکار کرد که مسئله گزاری عدالت دست کم سه ویژگی بی عدالتی را که در از خودبیگانگی احساس می شود، در نظر نمی گیرد: نخست جنبه کیفی آن، دوم جنبه مرجعی آن و سوم جنبه عاطفی آن. آزمون از خودبیگانگی آزمون کیفی است که خواست کیفی را ایجاب می کند: یعنی شرایط بی عدالتی را به پرسش می کشد. بر عکس مسئله گزاری بی عدالتی مستلزم پذیرش دیدگاه کیفی است؛ عدالت به میزان سهم مربوط است. از سوی دیگر، آزمون از خودبیگانگی ناگزیر ایجاب می کند که بی عدالتی از واقعیت تولید شود، یک واقعیت همیشه درخواست هایی نشان داده می شود که آن را القاء می کند. بر عکس، مسئله گزاری (پروبلماتیک) بی عدالتی مستلزم امکان نگرش بی عدالتی آنچنانکه هست می باشد، انتزاع هر تشخیص انجام یافته درباره ساختارهایی است که آن را تولید می کنند. بنابراین، بی عدالتی که توسط تئوری عدالت شرح داده شده با خطر از دست رفتن معنی سیاسی مشخص در نزد کسانی که آن را تحمل می کنند، روبروست (۲۶). این امر بویژه هنگامی ناگوار است که بی عدالتی ها از دیدگاه کسانی که آنها را تحمل می کنند، شرح داده نشوند. خطر در صورتی است که اینان تردید کنند که نقد بی عدالتی به واقع برای بی عدالتی هایی بکار می رود که آنها تحمل می کنند،سر انجام این که پروبلماتیک عدالت به کاهش بی عدالتی در یک وضعیت نا منطقی و یک وضعیت توجیه نا پذیرگرایش دارد،البته بدون در نظر گرفتن رنج جسمانی که همواره آزمون از خود بیگانگی رابه میان می کشد. در مقیاسی که سیاست نهادی در برابر چنین رنج هایی بکلی سکوت می کند، در حالیکه آنها برای مغلوبان « مدرنیزه کردن» نولیبرالی کانون بی عدالتی را تشکیل می دهند که از آن رنج می برند، می توان بیمناک بود که پروبلماتیک عدالت بطور ساختاری به بازتولید بخشی ازبی خویشتنی (از خودبیگانگی) سیاسی از حیث فلسفی گرایش پیدا کند.
ُبعد کمی محتوا در پروبلماتیک عدالت بویژه هنگامی عام است که مسئله عبارت از یک فرض اساسی و احترام به یکپارچگی شخصی است. نخستین اصل عدالت نزد رالس خود را در شکل زیر می نمایاند: « هر شخص دارای حق برابر در یک سیستم به کُلی مناسب آزادی های از پایه برابر برای همه است که با همان سیستم آزادی ها برای همه سازگار باشد». آزادی های پایه بنا بر فهرست زیر مشخص می گردد: « آزادی اندیشیدن و آزادی وجدان، آزادی های سیاسی و آزادی اجتماع، همچنین آزادی های گنجانده شده در مفهوم آزادی و یکپارچگی شخصیت و سرانجام حقوق و آزادی های مورد حمایت دولت حقوقی» (۲۷).وانگهی رالس تأیید می کند که این آزادی ها می توانند با یکدیگر وارد کشمکش و تعارض شوند. در این صورت آنها باید برای سازگار شدن در یک سیستم منسجم محدود شوند (۲۸). آنها « می توانند دست کم بین آنها در عرصه مرکزی کاربردشان سازگاری بوجود آورند» (۲۹). اکنون ملاحظه یکپارچگی شخصی به عنوان آزادی دشوار است. و نیز مشخص کردن این نکته که « عرصه مرکزی کارُبرد» آن کدام است و پذیرفتن این مسئله که محدودیت این آزادی می تواند درست باشد، هنوز دشوارتر است. آیا چنین محدودیتی می تواند چیزی جز آسیب به یکپارچگی شخصی که بطور مشخص آزمون بی عدالتی را نشان می دهد، باشد؟ درباره این موضوع، تئوری عدالت تنها ناتوان در توجه به جنبه های متفاوت خواست های فرودستان بنظر نمی رسد، این تئوری حتی ناتوان در آشکار کردن کافی بی عدالتی هایی که آنها از آن رنج می برند،به نظر می رسد.
تئوری هابرماسی فارغ از این دشواری ها بنظرمی رسد، بخاطر اینکه در شرح اصل های عدالت مشخص وارد نمی شود. هابرماس ازعدالت آنچه را که از کاربرد قاعده کلیت بخش در قاعده های کنش های حقوقی در چارچوب تبادل نظرعمومی ناشی می شود، درمی یابد (۳۰). او چون رالس با خط راهنما انگاشتن نیازهای کلی که عقل عملی حامل آن است، به بررسی شرایط یک جامعه عادلانه مبادرت می کند. البته، او از رالس بخاطر پیچیده کردن مسئله های پایه در عین کوشش برای نتیجه گیری اصل های عدالت از آن انتقاد می کند: « اصل اخلاقی گفتگو مانع از آن است که بتوان مضمون های هنجاری معین (چون اصل های معین عدالت توزیعی) را تصریح کرد (۳۱). از نظر هابرماس اصل کلیت بخشی روند کار ارزش یابی را بهتر از روش قیاس بیان می کند. البته، در « حقوق و دموکراسی» اصل کلیت بخشی امکان نتیجه گیری از « کُد حقوق» را فراهم می آورد که شامل سه نوع حقوق است: حقوق خودسالاری خصوصی (مربوط به آزادی های ذهنی کنش)، حقوق خودسالاری عمومی (مربوط به روند شکل گیری اراده سیاسی) و حقوق اجتماعی که به عنوان حقوقی متداول شده اند که تأمین بهره مندی از دو نوع حقوق نخستین را ممکن می سازند (۳۲). با اینهمه، این مجموع حقوق به همان اندازه درتدارک دیدن تعریف عدالت و چارچوبی را که در آن بحث ها درباره عدالت باید هدایت شوند، در نظر ندارد، و در مقیاسی که شرایط اجتماعی خودسالاری را اینجا به عنوان حقوق ترسیم می کنند، بنظر می رسد که تئوری عدالت بتواند در گفتمان خود آزمون های بی عدالتی را بگنجاند. با اینهمه، می توان درباره معنی سیاسی تزی که بنا بر آن حقوق سومین گروه «که فقط بطور نسبی بنا شده»،پرسش کرد (۳۳). یادآور می شویم که این امر هابرماس را به توجه بسیار کم به آن و بدین ترتیب به سکوت سیاست درباره آزمون های اخلاقی فرودستان در گفتمان او سوق داد. به علاوه، می توان درباره اصل های عدالت که ازتبادل نظر دموکراتیک در چارچوب چنین کُد حقوق نتیجه می شود، پرسش کرد. هابرماس برای فرارفت از دیدگاه انحصاری نفع های ویژه شرکت کنندگان و اعتلاء آنها تا همرایی روی پویایی گفتگو حساب می کند. پس برای اینکه این همرأیی به مفهوم کُلی واقعی برسد، شرکت مؤثر همه افراد مربوط ضروری است. بنا بر این، می توان واهمه داشت که عدم شرکت فرودستان تأثیرهای مهم روی تفسیر درست داشته باشد. وانگهی می توان تردید کرد که اصل دموکراتیکی که بدین ترتیب درک شده به راستی منبع حقوق معقول باشد (۳۴). آنجا نیز واهمه این است که دستگاه تئوریک پیشنهاد شده ناتوانی خود را در به حساب آوردن مؤثرمشروعیت خواست های طردشدگان سیاست مسلم دارد.
اگر بپذیریم که آزمون های از خودبیگانگی می توانند نزد هابرماس و رالس درون مایه ای شوند، آنچه که آن را تازه دیده ایم تا اندازه ای دشوار است، باید بپذیریم که آنها فقط می توانند در آن جا به عنوان یک مورد ویژه نابرابری ها نمودارشوند. البته، می توان گفت که پروبلماتیک آزادی برابر آنها ضروری تر از مسئله گزاری احترام به یکپارچگی شخصی است، زیرا آنها آن را به عنوان مسئله ویژه دربر دارند و می توان آنجا نشانه برتری اهمیت سیاسی شان را دید. با اینهمه، باید پذیرفت که این دو پروبلماتیک، از منظر درونمایه ای شدن بی عدالتی اجتماعی که لازمه آن است و از منظر نتیجه های سیاسی که از آن ها ناشی می شوند، تفاوت دارند. در مقیاسی که تئوری های رالس و هابرماس کارکرد نقدی را خواهانند، چون تئوری های هنجاری آنها وظیفه کمک به سنجش اختلاف بین یک جامعه عادلانه و وضعیت موجود رابر عهده دارند، بررسی نتیجه های سیاسی آنها بیرون از گفتگو نیست.
پس مسئله دوگانه است. شرح جامعه عادلانه بطور اساسی این وظیفه را دارد که نا برابری های نامعقول را در کاربرد آزادی های متفاوت بیان کند. نخست می توان پرسید که آیا این نوع اظهار نظر خطراز دست دادن بینش یا ناچیز شمردن بدترین آسیب شناسی های جهان کنونی را ندارد که مسئله کسانی را که ندارند با مسئله کسانی که کم دارند، در می آمیزد (۳۵). به علاوه، می توان از خود پرسید که آیا خطر توجیه کردن جدی ترین آسیب شناسی های اجتماعی در وضعیت هایی وجود ندارد که در آن ها پروبلماتیک از خودبیگانگی با پروبلماتیک تقسیم عادلانه آزادی ها وارد تعارض شوند؟ این احتمال با مسئله بسیار کنونی روشی که وضعیت مزدبران باید از حیث سیاسی در نظر گرفته شود، مطابقت دارد، تا حدی که مسئله در چارچوب تئوری عدالت و آزادی برابر طرح می شود، بدون شک باید نتیجه گرفت که نابرابری هایی که مزدبران قربانی های آن هستند و بطور اساسی به نابرابری های مزدبری مربوط است، کمتر از نابرابری هایی است که بی شغل ها قربانی آن اند. پس، خطر را می پذیریم، و به یقین، مسئله عبارت ازیک خطر احتمالی، نشناختن و ساده کردن هر آن چه که در کار آنها از آسیب یکپارچگی شخصی شان ناشی می شود. به عقیده س. دژور این نشناختن و ساده کردن واقعیت رنج روانی مزدبری یکی از واقعیت های بسیار ویژه گفتمان سیاسی و سندیکایی سال های اخیر است. حتی باید به عنوان یکی از عامل های بی تفاوتی مزدبران در برابر سندیکاها و سیاستی شناخته شود که شایستگی داوری برای توجه به مسئله های واقعی شان را ندارد و به عنوان سرچشمه منع کنش درخواستی است (۳۶)، کنش درخواستی که با اینهمه یکی ازچاره هاعلیه از خودبیگانگی سیاسی است.
البته می توان ملاحظه کرد که مسئله آنجا عبارت از روند ناخوشایندی است که با تئوری های هنجاری ای عمل می کند که فقط خواستار شرح شرایط یک جامعه عادلانه است. بنابراین، نباید از آن توقع داشت چگونه این ایده آل نقد واقعیت را ممکن می سازد.
اما مسئله به دقت این است که اگر یک تئوری هنجاری ایجاب کند که نقد را حفظ نماید، باید مسئله رابطه هنجارهای اش را با واقعیت مورد نقد مطرح کند. این روش معینی است که رالس و هابرماس مطرح می سازند و آن در هنگامی است که رالس سطح تئوریک تعریف اصل های عدالت را از سطح کارُبرد این اصل های عدالت در نهادهای یک جامعه دمکراتیک متمایز می کند و در هنگامی که هابرماس مدعی حرکت از هنجارهایی است که با میانجی حقوق همزمان دنیای واقعی را ساختاری می کنند و طرز کار سیستم های در خور بررسی را مشروط می سازند، با اینهمه، مسئله حل نشده است. برای در نظر گرفتن رابطه ایده آل هنجاری با واقعیت مورد نقد، تصریح کردن مدل هنجاری آن گونه که در نزد رالس است، کافی نیست. و به مراتب اعتماد کردن به فلسفه تاریخ نیز که مستلزم ساختاری کردن کلیت دنیای اجتماعی بنا بر هنجارهای ارتباطی آن گونه که در نزد هابرماس است، کافی نیست (۳۷).
برای حل این مسئله شرح گرایش های اجتماعی تولید کننده نابرابری ها و در نظر گرفتن آزمون های اخلاقی بی عدالتی ضرورت دارد. این درآمیزیها ها که با سنت اندیشه رالس بیگانه است، در کانون طرح تئوری نقد که از فلسفه سیاسی هابرماس ناشی می شوند، قرار دارد؛ اما بنظر می رسد که بنا بر ترک مدل همکاری فلسفه با علم های اجتماعی به سود مدل درآمیزی علم های اجتماعی با فلسفه اجتماعی بطور قطعی از آن دور شده است و در نتیجه، تحلیل را از تأثیر متقابل اجتماعی بخاطر فرضی که طبق آن حقوق، رام کردن انرژی های سیستمی پول و قدرت را بر پایه نیازهای دنیای واقعی ممکن می سازد، رها می کند (۳۸). فلسفه سیاسی که به هنجاری بودن بسنده می کند هرگز نمی تواند این مسئله را حل کند و همواره از درآمیزی خواست های فرودستان با گفتمان آن با دشواری روبروست و مستعد تبعیت از نقد فلسفه است که از نقد سیاست نتیجه می شود.
بدون شک فلسفه سیاسی و نقد سیاست در نفس خود باید هنجاری باشد، اما باید از هنجارهایی عزیمت کند که در آزمون های بی عدالتی در کارند ودر عین حال آنها را به تئوری علت های این بی عدالتی ربط می دهند. ازاین رو، فقط می تواند به نمودار کردن مصاف در تلفیق مبتذل کردن بی عدالتی اجتماعی و از خودبیگانگی سیاسی نایل آید.● شکل قرارداد از لیبرالیسم تا سوسیالیسم
مایلم این جا این تز را مطرح کنم: «قرارداد اجتماعی» که مرجع بنیانگذار لیبرالیسم بود، خط راهنمای فلسفه سیاسی سوسیالیسم را تشکیل می دهد.
این سرمشق (پارادیگم) جدید سیاسی که در قرن ۱۷ هم زمان به عنوان یک اندیشه جدید فلسفی رخ نمود، پایه گفتمان مهم لیبرالیسم کلاسیک را تشکیل می دهد و از آن افق «دموکراسی لیبرالی» در قرن ۱۹ سر بر می آورد که میراث دار تئوری حقوق طبیعی است.
این پارادیگم، هم زمان شامل یک تناقض درونی است: تناقض میان قراردادی بودن (Contractualité) مرکزی دولت و قراردادی بودن درون فردی جامعه مدنی. این تناقض که به اساسی ترین تضادهای ساختاری جامعه مدرن باز می گردد (و شاخص «مدرنیته» را تشکیل می دهد) در چارچوب سرمایه داری حل ناشدنی باقی می ماند. لیبرالیسم نو امروز از آن درس می گیرد و به نام نظم مفروض طبیعی، این نظم قراردادی را ترک می گوید و بدین سان به دموکراسی پشت می کند.
توقع این بود که جنبش بالنده سوسیالیستی که هدف غایی اش را به مثابه هدف قراردادی بودن وسیع اجتماعی در اقتصاد تعریف می کند، این پارادیگم را تصاحب کند. با این همه، تئوری پردازان کمونیسم به طور تناقض آمیز از این مفهوم غافل بوده اند. به ویژه موضع مارکس (با وجود آن همه آکندگی از مدرنیته) چنین بود. از این رو، می توان در آن جا نشانه غیبت «تاریخی» فکر سیاسی اش را ملاحظه کرد.
شکل قرارداد اجتماعی امروز به ویژه در اندیشه رادیکال انگلوساکسن دوباره پدیدار شده است. این اندیشه حامل ادعای تازه ای است. ادعای فرارفت از محدوده هایی که لیبرالیسم برای آن تعیین کرده است. این چنین است که «رالس با عبور از مرز قطعی تئوریک، یک قرارداد گرایی کلی (۱) را پیشنهاد می کند که عنصر اقتصادی را هم در بر می گیرد. اما، او آن جا اصطلاح های یک شرط بندی را به فرمول در می آورد که لیبرالیسم نمی تواند آن را جامه عمل پوشاند.
می کوشم این جا نشان دهم که اندیشه سوسیالیستی و انقلابی در چه شرایطی می تواند آن را در اختیار خود گیرد. البته، شکلواره قرارداد بسیاری از دشواری های فریبنده را نشان می دهد و شامل محدودیت های خود است. امّا به نظر من، به تبع نقد، رابطه های یک ماتریس بدست می آید که بحث درباره مجموعی از مسئله ها را که امروز سوسیالیسم روی آن ها و مسئله های برنامه و بازار، جامعه مدنی و دموکراسی تکیه می کند، ممکن می سازد.
۱) تناقض شکل قرارداد
نخست سعی من این است که برای فرمول بندی دوباره گفتمان جدید سیاسی در شکل ایده آلی آن که در قرن ۱۷ پدیدار شد، کوشش کنم.
گواهی نخست «من فکر می کنم» با گواهی «من می خواهم» مطابقت دارد. Cogito (اصل من می اندیشم) من با مرز دنیای بیرونی روبرو است که موضوع اندیشه من با آن در چالش است. Volo (اصل من می خواهم) من با Volo دیگری روبرو است. تضاد این دو تنها در همانندی «من می خواهم» یکی با «من می خواهم» دیگری رفع می شود. این کار در قرارداد صورت می گیرد.
چنین است عنصر بنیادین نظم جدید اجتماعی که گفتمان جدید به گونه ای ایده آلی آن را اعلام می دارد. این نظم هر ایده پایگانی طبیعی را که فرمان روایی یک اراده بر اراده دیگررا پذیرفتنی می سازد، رد می کند و مشروعیت اش را از این واقعیت که زوج های«من می خواهم»توسط قراردادها یگانگی می یابد، کسب می کند.
این نظم، نظم بازار ناب است؛ فضایی که از افراد آزاد شکل گرفته و توسط قرارداد در زوج های گذرا پیوند می یابد و هر کس درباره کنش های خاص خود بر حسب آن چه که دیگران تصمیم می گیرند، تصمیم می گیرد. در حقیقت، هیچ رابطه دیگری جز رابطه قراردادی وجود ندارد. هر کس به اراده دیگری و بنا براین به مالکیت او احترام می گذارد.
با وجود این، در این رابطه بی درنگ قرارداددیگری، یعنی قراردادی مطرح می گردد که سنت آن را «قرارداد اجتماعی» (Contrat Social) می نامد؛ و این نخست بنا بر یک شرط واحد تعریف می شود: رابطه ها میان افراد به استثنای هر نوع بکارگیری خودکامانه یک اراده نسبت به دیگری به طور انحصاری قراردادی خواهد بود.
البته، این قرارداد اجتماعی بی درنگ قرارداد دیگری را مطرح می کند:که عبارت از تأیید قدرت قانونی برای واداشتن کسانی است که در سودای گریز از این نظم قراردادی اند و یک جانبه اراده خود را تحمیل می کنند و یا از تعهدهای شان شانه خالی می کنند. کوتاه سخن این قدرت قانونی یک حاکمیت برقرار می کند، زیرا نظم قراردادی درون فردی در صورتی برتری می یابد که یک قدرت عمومی رعایت آن را تضمین کند. (۲)
فلسفه سیاسی لیبرالی، بنا بر سنت مهم خود، برای بیان کردن شرایط لازم کوشیده است در به کار گرفتن چنین اجباری در محدوده های نظم قرارداد باقی بماند تا قدرت دولت به طور قانونی عمل کند. برای این کار این فلسفه اصول دموکراسی مدرن را مطرح می کند.
این قدرت باید نماینده اراده تعهد کنندگان باشد. این چیزی است که نظام پارلمانی آن را تأمین می کند. نهاد برتر این نظام قوه قانون گذاری است که به ویژه تابع اصول نمایندگی نسبی و قاعده اکثریت است. قوه اجرایی، اجرای قانون ها را تضمین می کند و قوه قضایی درباره اختلاف ها بین افراد و بین آن ها و دستگاه اداری داوری می کند، هر یک به شیوه خود تابع آن هستند.
چنین نظامی تنها در صورتی می تواند مدعی موجودیت قانونی باشد که در چارچوب آزادی های عمومی: آزادی بیان، اجتماع، روزنامه ها، انجمن ها عمل کند. زیرا تنها در این شرایط است که سیستم پارلمانی می تواند به طور واقعی اراده شهروندان را نمایندگی کند.
این نظام، نظامی است که نظم آزادی های شخصی را تأمین می کند و نظم قرارداد درون فردی: امنیت در برابر هر تجاوز ناشی از دیگری، امنیت در برابر قدرت عمومی، آزادی وجدان، حق مالکیت را می پذیرد. این حق که بدون محدودیت درک شده، بر لیبرالیسم اقتصادی دلالت دارد.
تز لیبرالی بیانگر این است که یک یگانگی هم گوهرانه میان این عنصرهای مختلف و به ویژه میان لیبرالیسم «سیاسی» و «اقتصادی»یعنی میان قراردادی بودن مرکزی دموکراسی پارلمانی با نظام آزادی های عمومی وابسته به آن و قراردادی بودن درون فردی یک نظم اقتصادی مبتنی بر بازار وجود دارد. کاربرد مشترک به متمایز کردن دو نوع لیبرالیسم گرایش دارد (۳): لیبرالیسم تئوری پردازان و اخلاق گرایان سیاسی که رعایت حقوق فردی و دموکراسی سیاسی را می ستاید، لیبرالیسم اقتصاددانان که آزادی مبادله و رقابت را توصیه می کند. تمایز میان دو قلمرو زندگی اجتماعی آشکارا ضروری است. البته، تنها موضع لیبرالی به مفهوم خاص بنا بر تأیید یگانگی هم گوهری «لیبرالیسم سیاسی» و «لیبرالیسم اقتصادی» وجود دارد. از این رو، بجاست آن را «لیبرالیسم» بنامیم. لیبرالیسم نمود آزادی های شخصی را که دموکراسی پارلمانی آن را تضمین می کند، در اقتصاد بازار می بیند. (۴)
با این همه، این «تز لیبرالی» که در ناب بودن صوری اش در نظر گرفته شده یک دشواری مهم را به نمایش می گذارد. توانایی افراد در پیمان بستن «به طور اجتماعی» با توانایی شان در پیمان بستن به طور درون فردی وارد تضاد می شود. تصمیم هایی که آن ها می توانند به طور متمرکز بگیرند، در واقع به همان اندازه برای توافق دوگانه محدودیت هایی بوجود می آورد. در مثل از آن این نتیجه بدست می آید که ساحل های دریا یا ثروت های زیرزمینی یا مجموع وسیله های تولید تنها به وسیله جمعواره به تملک در می آید.شاهد آنیم تناقض به شکل بازار مربوط است، که قراردادی بودن درون فردی آن را ایجاب می کند و قراردادی بودن اجتماعی (به مفهوم قراردادی بودن مرکزی) گرایش به نفی آن دارد.
● برهان دو وجهی (Dilemme) لیبرالییسم از آن جا است.
یا فقط قانونی بودن رابطه های قراردادی درون فردی را تأیید می کند؛ البته، در این صورت قراردادی بودن مرکزی را که به آن توسل می جوید، به چالش می طلبد. در همان لحظه که تمام بنا را مبتنی بر قرارداد اجتماعی می سازد، از پیش امکان قرارداد بستن را محدود می کند و بدین سان با خودش وارد تضاد تئوریک می شود و با کوته بینی به جولان در می آید.
یا کاملاً انگار قراردادی بودن مرکزی، گسترش پذیر در نظم های مختلف زندگی اجتماعی، از جمله در اقتصاد را بر عهده می گیرد. البته، در این صورت به خطر اراده عمومی، کمونیسم، تضاد عملی تن می دهد.
۲) «راه حل» لیبرالی از لیبرالیسم تا لیبرالیسم نو
لیبرالیسم، در شکل کلاسیک تر خود، در برابر این برهان دو وجهی که هیچ راه حلی ارایه نمی دهد، بنا بر گزینش نخستین بدیل تعریف می شود و تزی قطعی را مطرح می کند که من آن را تز «حاکمیت به طور طبیعی محدود»می نامم و مبتنی بر متمایز کردن دو قلمرواست.یکی قلمرو نهاد سیاسی که در آن قراردادی بودن اجتماعی وبنا بر این حاکمیت، به طور قانونی به اجرا در می آید.دیگری قلمرو نهاد اقتصادی که بنا بر طبیعت خود، کار فقط افراد است،از قراردادی بودن و حاکمیت می گریزد.(۵)
این گزینش ناسازنما (Paradoxal) است؛ زیرا مبتنی بر شناخت آزادی پیمان بستن دو به دو برای افراد است و آزادی پیمان بستن آن ها به طور مرکزی را بر حسب آن چه که با این همه مستلزم مفهوم «قرارداد اجتماعی» است، رد می کند. از این رو، این مفهوم که به طور متضاد گسترش یافته ، پارالوژیسم ( مغالطه) «قرارداد برده داری»، پارالوژیسم آزادی را باز تولید می کند که فقط برای نفی شدن تأیید می شود.عنوان می کنند که فرمان روافقط برای تصمیم گرفتن با تمکین کردن در برابر قانون بیرونی، قانون بازار به وجود آمد. یا این که به طور قطع درباره تصمیمی پیش داوری می کند که می تواند بنا برقاعده های دموکراسی سیاسی هیئت اجتماعی پیدا کند.عنوان می کنند که این هیئت اجتماعی هر صلاحیت خود را در نظم اقتصادی رد می کند.
این گزینش فقط می تواند بر پایه یک نگرش بیرونی به پروبلماتیک قرار داد:بنا برطبیعی شدن (Naturalisation) نظم تجاری و سرمایه داری توجیه شود. در واقع، این نظم می تواند استقلال اش را در برابر ادعاهای قراردادی بودن مرکزی با تعریف خود به عنوان یک «نظم طبیعی» حفظ کند. این مفهوم نوعی (Générique) طبیعت در خلال چهره های پیاپی مختلف نمودار می گردد. از میان آن ها دو چهره را حفظ می کنند. امر طبیعی (به نسبت) ناتاریخی (Anhistorique) نخستین لیبرالیسم: پس از یک دوره کودکی ، بشریت به عصر طبیعت، به عصری رسیده است که جامعه سرانجام توانست بر حسب طبیعت مبادله گرانه انسان، با رعایت حقوق طبیعی مالکیت عمل کند. مقوله جدید طبیعت از قرن هیجدهم از بینش تاریخی جامعه سر برآورد. در مثل امروز آن را در نزد هایک (ازطریق داروین) می بینیم: طبیعت - فرهنگ، ثمره تحول، روند همواره ناتمام است. در هر دو حالت مراجعه به معادله امر طبیعی- عقلانی وجود دارد. نظم بازار بسیارکارا و عادلانه در مفهومی طبیعی است که عقلانیت برتر را که مقابله پذیر با هر ادعای رهبری اقتصاد بر حسب نظام قرارداد اجتماعی است، نشان دهد.
خصلت ناسازنمای این گزینش، در نوسان میان دو چهره دولت لیبرالی آشکار می شود. دولت «شبگرد» در آن جا فقط برای تأمین تضمینی است که ماشین اجتماعی بر طبق نظم طبیعی که خود به خود گرایش به خود دارد،عمل کند. دولت «ژاندارم» هر فرد را که می کوشد این نظم: نظم مالکیت و مبادله ها را برآشوبند سرکوب می کند و به دولت « مستبد» تبدیل می شود. بنا بر سخن فیزیوکرات ها این دولت نمی تواند، آن طور که آن ها خواسته اند به «اعلام کردن» نظم طبیعی بسنده کند. این نظم باید به طور قطع به کسانی تحمیل شود که علیه آن به قراردادی بودن مرکزی متوسل می شوند. همان طور که در واقعیت، نظم بازار «طبیعی» نیست، به کلی ضرورت دارد که سازواره (نهاد) دولتی آن را برقرار کند، نه فقط لازم است که این سازواره مبادله های خصوصی را برقرار کند، بلکه ضروری است، متخلف ها را به رعایت تعهدشان وادارد و از سازش های خصوصی بین رقیبان ممانعت به عمل آورد. هم چنین و به ویژه این سازواره هر هوس سازش مرکزی را که گنجاندن امر اقتصادی در قرارداد اجتماعی را در نظر دارد، منع می کند. بی آن که تحلیل جامعه هنوز پیش تر برود، شتاب می کند که این سازواره بتواند به ابرازفرمان روایی بخشی از جامعه بر بخش دیگر تحمیل شود.
● دموکراسی لیبرالی و محدودیت آن. نشانه های تاریخی
این تناقض شکل قرار داد بر سراسر تاریخ فلسفه سیاسی مدرن فرمان روا ا ست و مرزبندی های تمام «دموکراسی لیبرالی» را ُمعین می کند. در این جا چند شاخص نمایان را بررسی می کنیم:
از هابس می آغازیم که اثرهای او می تواند به طور مشخص بنا بر دو چشم انداز تعارض آمیز تفسیر شود: از یک سو، ماتریس (قالب - زهدان) قراردادگرایی مرکزی بنیادی را پیش رو می نهد. هیچ قانون فرا آزمونی به انسان تحمیل نمی شود. نظم قانونی نظمی است که از توافق بین افراد ناشی می شود. چنان که می دانیم، این قراردادگرایی رادیکال سیری کوتاه دارد. زیرا توافق بنیان گذار در گزینش ساده سازواره مرکزی که قدرت را اعمال می کند، متبلور می شود. با این همه، هابس برخی فرض های اساسی مسئله مردم سالاری گرایی آینده را رقم زد. افراد به طور طبیعی آزاد و برابرند. قدرت در صورتی قانونی است که از اراده آن ها ناشی شود. قانونی بودن در نهایت مبتنی بر قرارداد است. هیچ کس نمی تواند به قانون فرا آزمونی برای تحمیل آن به دیگران متوسل شود. از سوی دیگر، هابس نظم نولیبرالی را پوشیده بیان می کند. این نکته در بسیاری تفسیرها از یاد رفته است. با این همه، ضرورت قدرت مرکزی بر چه چیز استوار است؟ بر این اندیشه استواراست که در نبود این قدرت این انتظار بیهوده خواهد بود که یک شریک خود را وفادار به تعهدهای اش نشان دهد. در نبود یک دستگاه دولتی شایسته مطیع کردن نافرمانان، قراردادهای درون فردی هیچ شانسی برای محترم شمردن ندارند. از آن این نتیجه بدست می آید که ساختار مبادله گرانه درون فردی از دیدگاه هابس تار و پود بافت اجتماعی را تشکیل می دهد که قرارداد مرکزی آن، بنیان گذار جمهوری، باید ثبات را برقرار کند. هدف آن ممکن ساختن نظام مبادله ها است. «اصول دولت مطلوب»راکه پیشنهاد می کند در محدوده های اقتصاد بازار باقی می مانندوهدفی جز کمک به شکوفایی آن ندارند (۶). کوتاه سخن، هابس به یکباره طرح اولیه دو منطق قراردادی را تدارک می بیند. و اکنون، هر چند نامستقیم در چهره فرمان روا که یگانگی اراده های تعهدکنندگان را نشان می دهد، تناقض شان را آشکار می کند.
لاک چهره کلاسیک «حاکمیت به طور طبیعی محدود» را تشکیل می دهد. موضوع دومین رساله حکومت او به تعریف قرارداد بنیان گذار جامعه سیاسی اختصاص دارد. امّا خواننده پاره ای ناشکیبایی احساس می کند. زیرا این قرارداد معطوف به آینده است. در واقع، همه بخش نخست اثر به برقراری یک نظم طبیعی، نظم خانواده، مالکیت خصوصی و سرمایه داری اختصاص یافته است (بنگرید به فصل ۵). بنابراین، قرارداد اجتماعی موضوع اش را به سختی محدود می بیند: همکاری برای دفاع از این نظم طبیعی و قانون های بی چون و چرای مالکیت خواهد بود. تضاد لیبرالیسم این جا در همه پهنه اش نمودار می گردد. البته، این تضاد در ابهام فرض مسئله پوشیده می ماند. امّا «مردم» فرمان روا که این جا مسئله عبارت از آن است، مردم مالکان به استنثای مزدبران و دیگر «خدمتگزاران» است (۷). از پیش هر اراده ای که قانون مالکیت، مزدبری و توزیع ثروت ناشی از آن را مورد چون و چرا قرار دهد، «شورشی» نامیده شده است و خارج از قانون قرار می گیرد. این مسئله به این ناسازنما می انجامد: لاک که دموکراسی مدرن را «ابداع» کرد، آن را به مالکان سخت انحصاری اختصاص می دهد.
روسو کم تر از هابس از ابهام برکنار نیست. بنظر می رسد که قرارداد اجتماعی به کلی مسئله مالکیت را از اراده عمومی نتیجه می گیرد. و آن این جا فقط می تواند «تملک» (Possession) را به مالکیت (Propriété) تبدیل کند، یعنی آن چه را که وجود دارد، قانونی کند (۸). با این همه، نتیجه برتر گفتمان روسو تأیید قانونی بودن چیزی است که ثمره وفاق است. پس مسئله عبارت از شایستگی اصل اراده یگانه شده شهروندان در مجموع شرایط موجود اجتماعی است. با این اختلاف مهم نسبت به هابس این قانونی بودن تنها در مقیاسی عمل می کند که شهروندان به طور واقعی در کارُبرد قدرت شرکت کنند. با این همه تضاد بین دو قانونی بودن رقیب باقی می ماند وآن در این «شکل بندی سازش» در بیان می آید که نمایشگر افق مالکیت کوچک است و به سازش بین دو قانون مالکیت و آرزوی برابری اراده عمومی اختصاص دارد. جفرسون و به شیوه خود رالس این «راه حل» را برای تناقض شکل قرارداد، پیدا کردند.
البته، شکل مهم سازش شکلی است که طی قرن ۱۹ در مقیاسی که طبقه رهبری آن را درک می کرد، طرح ریزی شد. همان طور که س. ب ماکفرسون (۹) نشان داد، این شکل می تواند با رأی عمومی موافقت کند، بی آن که نظم اقتصادی آن مورد تهدید قرار گیرد. با این همه، او ناگزیر بود، بی وقفه گوش به زنگ خطر باشد و همان طور که آن را در نزد توکویل می بینیم عبور نکردن از حد و مرز آن را نشان دهد.
توکویل که اندیشه ورزی بورژوایی درباره شرایط کارُبرد واقعی قدرت توسط شهروندان (آزادی های عمومی، تمرکز زدایی) را به سطح عالی آن رساند، اوج اندیشه سیاسی لیبرالی را نشان می دهد. آیا او با رها کردن شکل گرایی (فورمالیسم) قرارداد اجتماعی از مونتسکیو پیروی نمی کند؟ با وجود این، او بهتر از دیگران موضوع آن را تعیین می کند که عبارت از برقراری حاکمیت واقعی نمایندگی مجموع افراد و کاربست مؤثر آن توسط آن ها است. البته، او هم زمان حد و مرز نهایی آن را که در گفتمان مشهورش در ۱۸۴۸ درباره درون مایه «حقوق کار» (۱۰) در بیان آمده، آشکار می کند. تنها با زور می توان این خواست را که در نطفه حامل درآمیزی قلمرو اقتصادی در عرصه قراردادی بودن مرکزی، یعنی سوسیالیسم است، رد کرد.
● لیبرالیسم نو طبیعی سازی (Naturalisation) زندگی اجتماعی
به آسانی در می یابیم که در برابر اوج گیری جریان های توده ای که در قرن ۱۹ و ۲۰ خواستار رأی همگانی و دموکراسی در مضمون اجتماعی بودند، گفتمان لیبرالی جریان دیگری را در پیش گرفت که عبارت از رها کردن درون مایه خطیر «قرارداد اجتماعی» به خاطر درون مایه طبیعت چیزها بود.
طبیعت گرایی پیشین، طبیعت گرایی لاک از قرن ۱۸ جایش را به پروبلماتیک جدید سپرد که بنا بر آن این تحول اجتماعی همگانی است که راه اش را در خلال آزمون ها و اشتباه ها می گشاید و به برقراری تدریجی این رابطه های بشری عقلانی که رابطه های بازار و حقوق (خصوصی) هستند، می انجامد. پس، در پی جریان لیبرالی «ضد قرارداد» است که تحول های جدید تئوریک روی می دهد.
در دوره معاصر فردریک اوگوست هایک فرمول بندی بسیار برجسته (۱۱) آن را آماده کرد. هایک با رد مفهوم (physis)، مفهوم طبیعت جاوید، چگونگی های نظم اجتماعی را بنا بر دو شکلواره درک می کند: یکی خود به خودی (Cosmos) و دیگری نظم مصنوعی(Taxis). Cosmos نظم طبیعی،محصول نا درون کشش، فشرده است که از تحول دراز فرهنگی سرچشمه می گیرد. این تحول فرهنگی به تدریج جهان را به بازار وسیع که به وسیله مجموعی از قاعده های حقوق (Nomos) اداره می شود، تبدیل کرده است. این قاعده های حقوق در مقیاسی که نظم تجاری بغرنج می شود، با انگیزش حقوقدانان مشخص می شوند. برعکس، Taxis سازمان درون کشش، سازمان حکومت ها، انجمن ها و مؤسسه ها را نشان می دهد. هایک که ضرورت زندگی اجتماعی را در سطح معینی می پذیرد، آن را به مثابه شکل فرودین عقلانیت تلقی می کند، ولی لازم است در حد ممکن عرصه آن را کاهش داد. او آن را به شکلواره «فرماندهی» ربط می دهد: سازمان یک نظم رتبه بندی شده است که طبق قاعده های اداری، رهنمودها (Thésis) در برابر (Nomos) که بالا آن را به پایین تحمیل می کند، اداره می شود. برعکس، نظم «طبیعی» یا خود به خود، نظم بازار به مثابه شیوه پیوستگی آزادی ها تعریف می شود.
برتری نظم تجاری که شایسته مدیریت «جامعه بزرگ» ملّی یا سیاره ای است، نخست عبارت از توانایی اطلاعاتی آن است. در واقع، یک «سازمان»تنها در مقیاسی عمل می کند که در آن مرکز دارای دانش جامع از عنصرهایی است که باید سازمان داد. این امر به درستی برای یک جامعه در مجموع آن ناممکن است. زیرا در آن جا، گردش توقع ها و طرح های فردی دایمی است و با هر تغییر وضعیت، دگرگون می شود.در واقع، مرکزهرگزهیچ آگهی به راستی معتبردراختیارندارد.برعکس،بازاردرهرلحظه و برای هر ثروت، وضعیت عرضه، تقاضا و شرایطی که در آن ها هر کس می تواند به طریقی که برای او سودمند است،به آن پاسخ گوید،بدین ترتیب در نزد هر عامل یک آگهی جزیی اما فوری که می توان گفت بطور عالی «شخصی شده»انتشار دهد که بی خبری هر کس را در ارتباط با روند کلی جبران کند.(۱۲)
این ناممکن بودن شناخت کل ناتوانی مرکزدررهبری آن به طور نسبی است.در مجموع مشخص کردن یک هدف عمومی که آن را «عدالت اجتماعی» یا «ثروت مشترک» می نامند به کلی ناممکن است. به طور مشخص نمی توان خوشبختی را تعریف کرد. فقط می توان قاعده هایی را در بیان آورد که به هر کس امکان می دهد،آن را بر حسب آن چه که به نظراو خوب است، دنبال کند. بازار که به طور مشخص به هر کس وسیله هدایت اش را به سوی آن چه که برای او خوب است، می دهد،اورا هم زمان به سوی آن چه که برای دیگری خوب است،هدایت می کند، زیرا فقط آن چه را که مطابق با تقاضای اجتماعی است، می پذیرد؛ و بدین ترتیب حمایت دایمی اش را در بر دارد. ناکامی در نفس خود، مفید بودن اش را در بر دارد، زیرا این ناکامی (هنگامی که از بدشنانسی نیست) برای کسی اتفاق می افتد که نتوانسته است پی به اطلاعات ببرد یا تسلیم پیام اش شود. ناکامی آن چه را که نباید انجام داد، نشان می دهد و به علاوه، مانع از دنبال کردن درازمدت این راه می گردد. جامعه هایی که پیروزمی شوند، جامعه هایی هستند که قاعده های رفتارهای مؤثر را پذیرفته اند و در راستای کوشش، سازگاری و نوسازی گام بر می دارند. گزینش بهترین جامعه ها، همانا گزینش بهترین قاعده ها است. اخلاق ها در نفس خود طبق این اصل ارزش یابی می شوند.
به علاوه Cosmos عادلانه ترین نظم را تشکیل می دهد، و فقط قاعده های مجرد و منفی و هم چنین به کار بردنی در همه چیز را شامل می شود. چون موجب برتری هیچ کس نمی گردد، به همین دلیل بسیار دموکراتیک است. نه فقط قدرت در آن جا نا متمرکز است، بلکه تصمیم گیری هرگز متکی برآن چه دیگری بایدانجام دهد، نیست. این هرگز یک فرمانروایی نیست. هر کس فقط درباره کنش های خاص اش تصمیم می گیرد.
بی تردید قدرت هایک مربوط به چیزی است که درباره بازار گفته است.دراین سوی تصعیدی(والایشی) که ایجاد می کند، بسیاری از عنصرهای مفهومی، مربوط به بغرنجی اطلاعات و تضمین هایی که بوجود می آورد، شایسته سنجش اند. ضعف آن عبارت از این است که از «سازمان دهی» ایراد می گیرد و مفهوم دوگانه عقلانیت اقتصادی و دلیلی را که ناشی از قرارداد دموکراتیک است، رد می کند. خصلت شبه تاریخی تحلیل او استوار بر چه چیزی است. به ویژه این که آن را ازمفهوم های تحلیلی جامعه های واقعی، مفهوم هایی که امکان می دهند گفتمانی چون گفتمان لیبرالیسم به شرایط اجتماعی - تاریخی واقعی اش ربط یابد، بی بهره می سازد.
هایک گفتمان لیبرالی را بنیادی می کند، امّا در ضمن هررجوع آن را به شکلواره قرارداد اجتماعی قطع می کند. در برخورد نخست، بنظر می رسد که او با تأیید انحصار قراردادی بودن فردی در نظم اقتصادی تنها کار لاک را ادامه می دهد. امّا خیلی دورتر می رود. نه فقط به فضای بازار دامنه بیشتری می دهد (و پیروان او طبق این مدل، خود زندگی سیاسی را با انتخاب کنندگان - مصرف کنندگان و سیاست مداران – کارفرمایان اش در خواهند یافت)، نه فقط قرارداد اجتماعی را به ماده کمینه اش که عبارت از تصمیم گرفتن درباره عهد بستن به صورت درون فردی است، کاهش می دهد، بلکه منع می کند که بتوان از مفهوم قرارداد برای تصمیم گیری مرکزی که آن را به مثابه نظم فرماندهی توصیف می کند، استفاده کرد. بنابراین، او به بی تفاوت گذشتن از کنار دموکراسی سیاسی گرایش دارد، زیرا در سازمان دولتی یا خصوصی مسئله در مجموع همواره عبارت از «فرماندهی» است.
بدین ترتیب، هایک روی اوج گرایش خودکامانه سنت لیبرالی ضد قرارداد گرایی خود تکیه می کند. اکنون دیگر تنها سپهر اقتصادی نیست که از قراردادی بودن اجتماعی حذف شده است، بلکه این خود مفهوم قرارداد اجتماعی است که از جمله در نظم سیاسی نفی شده است.(۱۳)
۳) برخورد ناقص قراردادگرایی و سوسیالیسم
می توان به تناسب از برخورد ناقص میان مارکس و قرارداد صحبت کرد.من می کوشم آن را با توسعه دو تز پیوسته نشان دهم.
۱)در سطح تحلیل سرمایه داری، مارکس دربرابرشکل مرکزیت سیاسی جدایی ناپذیرازتعمیم رابطه های تجاری در این کیفیت کاستی دارد.
۲)به این امر،در سطح پروژه جامعه گرایش به طبیعی شدن شکل سطح ، طبیعی شدنی همانند با طبیعی شدن شکل بازار در لیبرالیسم پاسخ می دهد که تاثیرسنجیدنی حالت نا فعال پارادیگم قرارداد اجتماعی را دربرمیگیرد.
۱) درسطح تحلیل سرمایه داری، مارکس به یقین جای چشمگیری به مفهوم بازار داده است. او تا متمایز کردن ویژگی دوره معاصر پیش رفته و تاریخ جهان را به سه دوره بزرگ پیش تجاری، تجاری، پسا تجاری تقسیم کرده است. دراین مفهوم، او کاملاً آگاهی از خویش لیبرالیسم را بر عهده گرفته و از آن فراتر رفته و همه چیز را به نوبت به صورت مثبت (در همه محدوده های اش) در زمینه آزادی مزد بر مدرن و به طور انتقادی شرایط انسان مجرد جامعه مدنی راموضوع بندی کرده است. پس فقط می توان گفت که او به طور کلی به تناسب رابطه تجاری کم بهاء داده است. با این همه، در یک موضوع اساسی، بنظر نمی رسد که تا انتهای تحلیل پیش رفته باشد.اواز حیث تئوریک، این ویژگی مهم جدید فرد مدرن، ویژگی که رابطه های درون فردی رافقط به صورت قراردادی حفظ می کند، به ویژگی دیگر که مربوط به قراردادی بودن مرکزی است، ربط نداده است. او درنیافته بود که این شکل جدید ساختار بخشی اجتماعی حامل امکانی نهانی است که در دراز مدت نمودارمی گردد و باید درهمه گستره آن درک گردد:یعنی این امکان قرارداد بستن به طوردرون فردی امکان قراردادبستن بطور مرکزی و مشخص کردن مرکز مدیریت مشترک به طورقراردادی ودرواقع اداره کردن مجموع زندگی اجتماعی بنا بر کنوانسیون است.
به طور شگفتی انگیز این توکویل است که بهتر از مارکس این پیوستگی میان «پایه اقتصاد» و «روبنا» را درک کرده است. او نخستین جنبه مسئله را هنگامی درک کرد که آن را به «برابری» یعنی به این وضعیت افراد ربط می دهد که در همان وضعیت شریکان مستقل اجتماعی درمیل به آزادی،یعنی میل به نهاد های سیاسی دموکراتیک سهیم اند.
« برابری که انسان ها را مستقل از یکدیگر می سازد، آن ها را به کسب عادت و سلیقه در کنش های شخصی شان وا می دارد که فقط از اراده خود پیروی کنند. این استقلال کامل که آن ها همواره در برابر برابرهای شان و در کاربرد زندگی خصوصی از آن برخوردارند، آن ها را به نگریستن ازیک دید ناراضی به هرقدرت سوق می دهد و به زودی اندیشه و عشق به آزادی سیاسی را در آن ها بر می انگیزد. بنابراین، انسان هایی که در این زمان زندگی می کنند، روی یک شیب طبیعی حرکت می کنند که آن ها را به سوی نهادهای آزاد هدایت می کند. یکی از آن ها را اتفاقی در نظر گیرید: اگر ممکن باشد به استعدادهای نخستین اش مراجعه کنید. آنگاه از میان حکومت های گوناگون کشف خواهید کرد، حکومتی که نخست درک می کند و بیشترمی گزیند،حکومتی است که سرکرده اش را انتخاب کرده و فعالیت ها ی او را کنترل می کند (درباره دموکراسی در آلمان، گارنیه، فلاماریون، ج ۲، ص ۳۵۳) (۱۴).
توکویل این چنین در یک مفهوم بسیار مطلوب جنبه دیگر مسئله را درک می کند: چگونه انسان های آزاد و برابر به این نتیجه نمی رسند که اعلام دارند: این حاکمیت دموکراتیک در نظم کار و مجموع زندگی جامعه به اجرا درآید؟ البته، بدقت این آن چشم اندازی است که او با هراس آن را رد می کند.
مارکس با تأکید تصریح می کند که بازار از هنگامی که برقرار شد به تولید ذره ای کردن افراد که ازهمبستگی های دیرینه شان جدا می شوند، می پردازد. او به طرز با شکوهی نشان داده است که چگونه شکل تجاری در یک ساختار سرمایه داری که بنا بر ترکیب قطبی دو طبقه توصیف می شود، توسعه می یابد.اما اوخود فاقد این دید بوده است که این ساختارتا جایی که مبتنی بر پیوستگی تجاری عمومی است، به همین دلیل،حامل توانمندی قرارداد مرکزی است. کوتاه سخن،مارکس که تا این اندازه تضاد میان طبقه ها را خوب شرح داده، نتوانسته است،این تضاد دیگرساختاری تشکیل دهنده جامعه مدرن: یعنی تضاد میان همستیزی طبقه ها و همگانی بودن رابطه قراردادی را متمایز کند.
گفتمان فلسفه سیاسی لیبرالی که در بالا یادآوری کردم، البته، به در نظر گرفتن موضوع به عنوان یک «بازتاب» معتبر این ساختارواقعی مربوط نیست. درست مانند گفتمان اقتصاد کلاسیک، این گفتمان بیان ایده آلی آن است که جنبه های استثمار وفرمان روایی را پنهان می کند؛ ولی با این همه به آن باز می گردد. ودر این معنا است که مارکس به نتیجه نرسیده است. به خاطر این که او وضعیت مرکزی بودن را که خاص جامعه مدرن به منزله جامعه تجاری ( وتناقضی که به آن مربوط) است و آن را به مثابه پدیده ای سطحی، به طور وسیع خیالی درک می کرد، نشناخته است، به یقین او روی گسست بنیادی تاریخی که تعمیم رابطه های تجاری را برقرار می کند، درنگ داشت. امّا او به طور اساسی آن را چونان اصل ساختار جدید طبقاتی درک کرده بود که البته برای خود مزدبر(که یک کارگر «آزاد» است)، وضعیت مستقل شخصی را در بر می گیرد ،اما ساختاری است که در سطح سیاسی به طور اساسی بنا بر پیدایش شکل جدید دولت، ابزار طبقه فرمانروای جدید توصیف می شود. ویژگی پویایی سیاسی ساختار تجاری در مقیاسی که برقرار می گرددو خواست مجموع افراد از جمله مزدبران را برای شرکت در «قرارداد اجتماعی» نمودار می سازد، در یاد او حضور ندارد (۱۵).
اوهرگز به قدر کافی خصلت پنداری قرارداد اجتماعی را تصریح نکرده است که به ویژه در ساخت بندی هابس که بنا برواقعیت در نهایت هر مقام دولتی رابه عنوان قراردادی در نظر می گیرد، (۱۶) و همان طور در عقیده گروتیوس و پوفندورف، عقیده ای که مقدمه توجیه قدرت مطلق است و هم چنین در عقیده لاک که آن را به پیش داوری درباره مضمون اش بر می گرداند، نمودار می گردد. البته، مهم این است که این پندار ضروری باشد و آن را بیش از پیش صورت پذیر کند. قابل توجه است که برهان قراردادی، توسل نهایی ایدئولوگ های ضد انقلابی (۱۷)، در شکل کاریکاتوری قراردادی است که در گذشته تاریخی قرار دارد؛ قرارداد نهادهایی که توسط پارلمان ها به شاهان تحمیل شد، حقوق اشرافیت قدیم را پی نهادند. از این پس، مرجع ممکن دیگری جز مرجع موافقت همگانی وجود ندارد.
اغلب، فروپاشی همبستگی های فئودالی، صنفی و روستایی را شرح داده اند. این «ناپیوستگی» ، فرد بودن ها را آزاد می کند. با پیشرفت بازار در درون جامعه فئودالی، فرد بیش از پیش مستعد متحد شدن به وسیله قرارداد می شود. با ظهور مزد بری این مجموع وجود فردی است که بنظر می رسد به وسیله رابطه های قراردادی اداره می شود. البته، جنبه های مهم وجود که بنا بر هنجارهای الزام آور تنظیم شده، باقی می ماند. به مذهب بیندیشیم: آن جا نیز تصدیق قانونی بودن رفتار شخصی و آزادی وجدان به طور مقاومت ناپذیر دگرگونی های اجتماعی را آشکار می کند و تنها با سرکوبی از آن جلوگیری به عمل می آید. هم چنین رابطه های کار نیز تا دیرباز نشان دهنده روحیه سلسله مراتبی (پایگانی) پیشین هستند و بر پایه همبستگی های دیرینه سال ساخته شده اند و هرگز وجود رابطه های ُسلطه و استثمار را متوقف نمی سازند. حتی باید افزود که در سیستم جدید طبقه های اجتماعی که برقرار می گردد، انسان ها اغلب به شرایط خاستگاه شان وابسته اند. این در مقیاسی که بازار افراد را اتم واره می کند، مانع آن است که به ایجاد تعهد کنندگان از میان آن ها گرایش یابد. حتی اگراصطلاح های قرارداد به وسعت از پیش تعیین شده باشد. مزدبر با کارفرمای اش قرارداد می بندد و این قراردادی بودن در واقعیت تأیید می کند که او می تواند آن را ترک کند.
شکل جدید اجتماعی در نفس خود حامل شرایط بی درنگ پیروزی چنین چشم اندازی نیست. حتی برعکس، این شکل بنا بر واقعیت سیستم جدید مسلط اقتصادی و ایدئولوژیک که آن را توصیف می کند، حامل مانع های ویژه به وسیله توده شهروندان برای در نظر گرفتن آن است؛ ولی با این همه، شرایط ممکن ساختاری را فراهم می آورد. تنها توسعه صنعتی، شرایط واقعی پیدایش طبقه های اجتماعی شایسته عملی ساختن آشکار چنین ادعاهای شان را ایجاد می کند امّا به محض این که ساختار اجتماعی تجاری برقرار گردید، آن را در نفس خود به عنوان ساختار تجاری در بر می گیرد و این موضوع، یعنی اصل امکان های سیاسی جدید است که از نگاه مارکس دور مانده است.
۲)در سطح پروژه جامعه، این توقع به جا بوده است که تئوری پردازان سوسیالیسم به طور طبیعی درونمایه قرارداد را بازیابند. در واقع، آن ها جز توسعه قلمروتابع قرارداد چه پیشنهادی ارائه می دهند؟ آن ها به سادگی خواستار برچیدن این محدودیت ناموجه اند که از آغاز اندیشمندان سیاسی بورژوازی روی اصطلاح های قرارداد تکیه کرده و مدعی رد آن به نام قانون «طبیعی»اند که این قلمرو قطعی زندگی اجتماعی که اقتصاد است، آن را اداره می کند. روی این اصل، آن ها ارزش سرشاری برای این توانمندی مرکزی قرارداد بستن قائل اند که به محض تأئید استقلال افراد به وسیله نظم جدید نمی تواند رد شود. پس شگفتی ما هنگامی باید بسیار زیاد باشد که تأیید کنیم چهره «قرارداد اجتماعی» فاقد برخورد است و این به طور بنیادی توسط هیچ یک از سربنیانگذاران کمونیسم از سرگرفته نشده است و در نزد مهم ترین آن ها نایافتنی باقی می ماند.
البته، مفهوم های مشابه در متن های مارکس، هر بار که او شکل اجتماعی ای را به یاد می آورد که آن را «کنوانسیون»، «کارگران شریک» و غیره توصیف می کند، قابل نشانه گذاری است. با این همه، نمی توان انکار کرد که مفهوم «قرارداد اجتماعی» آشکارا در توصیف کمونیسم که خود را به مثابه طرح جامعه قراردادی وسیع در اقتصاد می نمایاند، بدست نیامده است.
به آسانی شرایط آن را در سطح تاریخ اندیشه در می یابیم: مارکس از یک سو، از طریق هگل و از سوی دیگر، از طریق سوسیالیسم فرانسه، به جریان «ضد قرارداد» محصول روشنگران تعلق دارد. با این همه، بجا است نقصانی را که ناشی از این برخورد ناقص است، محصور کنیم.
همه چیز به ترتیبی صورت می گیرد که چهره «انجمن» کارگران نهان در چهره سازماندهی کار طبق برنامه احساس می شود. آن چه مارکس درباره دیدهای اش درباره اقتصاد سیاسی سوسیالیسم برای ما باقی گذاشت،بسیار اندک است. با این همه، این مختصردر آثار مشهورش امکان می دهد که دریابیم اقتصاد سیاسی سوسیالیسم از درون خود جامعه سرمایه داری، از سازمان دهی کار در مؤسسه سر بر می آورد. هنگامی که در بازار«تصادف واتفاق بازی نامنظم شان را در تقسیم تولید کنندگان و وسیله های تولید شان بین شا خه های مختلف کار اجتماعی انجام می دهند»، «در دستکارگاه قانون آهنین تناسب شمار معین کارگران در شغل های معین پیروی می کند»، « شمار نسبی که ابتدا از پراتیک، سپس از اندیشه ورزی بدست آمده، در نخستین برخورد، به عنوان قاعده توده کارگران در هر شغل ویژه فرمانروا است» (۱۸). بسیار عجیب در شکل ریشخندی است که مارکس خروش وجدان بورژوایی را مجسم می کند که علیه طرح سوسیالیستی تبدیل جهان به کارخانه بر پا می گردد. محرک این رفتار ریشخند آمیز چیزی جز مراجعه ضمنی به این گواه نیست: خصلت استبدادی حکومت کارخانه تنها مربوط به این واقعیت است که رابطه های مالکیت خصوصی به سرمایه دار،قدرت مطلق در روند تولید می دهد. انقلاب سوسیالیستی از این راه کنترل (دموکراتیک) کارگران را بر وسیله های تولید، البته، طبق اقدام از پیش برنامه ریزی شده که نخست دستکارگاه در گذشته مدل آن را ارائه کرده بود، ُمعین می کند.
در اختلاف با آن چه که در لیبرالیسم نو می گذرد، شکل «قرارداد اجتماعی» به روشنی رد نشده است؛ زیرا مسئله عبارت از تشکیل دادن «انجمن» (دموکراتیک) کارگران است. البته، شکل این انجمن از پیش با شکل برنامه همانند شده است. از این رو، به همان ترتیب که در لیبرالیسم بازار به عنوان عنصر طبیعی که برای ما حامل طبیعت - عقل است، درک شده، این جا برنامه به عنوان شکل طبیعی – عقلانی انجمن بنظر می آید.
اگر در صددیم از تناقض بیرون آییم، برای ما ضروری است مسئله بالاتر، تشکیل دادن مفهومی بر تر از مفهوم برنامه و بازار، شایسته تأمین کردن طبیعت زدایی شان را پی کاوی کنیم. در این مفهوم بجاست که پارادیگم «قرارداد اجتماعی» را بازنگری کنیم.
۴) برای مرمت شکل قرار داد
شکل قرارداد در قرن ۱۹ و ۲۰ بنظر «وارد بحران» شد. امّا دیده می شود که جریان نولیبرالی آن را رد کرده است. این رد امروز بنا بر اندیشه ورزی «ضد توتالیتر» سازماندهی شده است. بنگرید به تز م. گوشه که قرارداد اجتماعی و مطلق باوری را به هم نزدیک می کند (۱۹) ( در صورتی که دیگران قرارداد باوری و لیبرالیسم را به هم پیوند می دهند). البته، این را نیز تأئید می کنند که سنت مارکسیستی که می اندیشیده است، این پارادیگم را به طور طبیعی از آن خود کرده، به همان اندازه از آن غافل بود.
دلیل ها امروز برای بررسی این مسئله کم نیستند.زیرو رویی های جاری در کشورهای سوسیالیستی در ارتباط با نهادهای اقتصادی و سیاسی در مرکز بحث مسئله قراردادی بودن، شکل های درون فردی و مرکزی آن قرار دارد. با این همه از یک افق دیگر: اندیشه انگلوساکسن است که مرمت شکلواره قرارداد صورت می پذیرد.پس من ازجان رالس که مسئله برانگیزی (پروبلماتیک) را در عمق نوسازی می کند، عزیمت می کنم.
● جان رالس
بنظرمی رسد که شکلواره «قرارداد اجتماعی»باید دروضعیتی که روسوآن را قرارداد،چونان استعاره نظم به دقت سیاسی منجمد باقی بماند. جان رالس که موضوع اقتصاد را در آن می گنجاند، این واقعیت را تایید می کند که با دولت رفاه (Wel Fare State) یک گام قطعی به جلو برداشته شده است (۲۰).
▪ نخستین اصل آن موضوع آزادی ها است.
« هر شخص حق برابر در یک سیستم به کلی مناسب آزادی ها و حقوق پایه ای برابر برای همه و سازگار با همان سیستم برای همه را دارد».
اوخود اصل دوم را به آن میافزاید که عبارت از «اصل اختلاف» مشهور مربوط به مسئله برابری است: « نابرابری های اقتصادی و اجتماعی باید دو شرط را برآورده کنند: در جای نخست آن ها باید وابسته به کارکردها و جا و موقعیت های باز برای همه در شرایط عادلانه (مناسب) برابری فرصت ها باشند و در جای دوم باید منوط به بیشترین امتیاز عضوهای بسیار محروم جامعه باشند» (۲۱).
از این رو، رالس بنا بریک چشم انداز به تمامی کانتی می کوشد پایه های فلسفه حقوق را مطرح کند: این اصل ها، نه نظم اخلاقی، بلکه نظم حقوق، نظم هم زیستی «حسن نیت ها» (Willkür) را تعریف می کنند.آن ها حکمتی را تدوین می کنند که باید به فرد در همانستی متضادش در اخلاقی بودن و علاقه مند بودن اختصاص داده شود. چنین است موضوع استوره «پوشش بی خبری»: اصل های عدالت اصل هایی هستند که افراد آن ها را در وضعیتی بیان می کنند که باید در باره نظم جامعه ای حکم کنند که هنوز نمی دانند در آن چه جایگاه ویژه ای در انتظار آن ها است.
این اصل ها گسست با تفسیر لیبرالی قرارداد اجتماعی را که مبتنی بر احترام به حق مالکیت است، نشان می دهد:
ـ توزیع مجموع جاها و موقعیت های اقتصادی و ا جتماعی این جا بنا بر موافقت مرکزی هدایت می شود. در پراتیک، رالس پیش بینی می کند که نهادهای دولتی به وسیله نظام مالیاتی به طور منظم باز توزیع مهم را انجام می دهند وترکیب پایدار ارث های زیاد را منع می کنند. بدین ترتیب شرکت همه در نوعی سرمایه داری مردمی تحقق می یابد و هم زمان همه امتیازهای دولت رفاه (Welfare State)، از جمله درآمد کمینه تضمین شده است. هنگامی که او روی پیوستگی میان دو فرض مسئله تشکیل دهنده اصل اختلاف درنگ می کند، مقیاس بنیادی اش را بدست می دهد. دسترسی به شغل های مختلف که کار کرد آموزش و پرورش دریافت شده است، در واقع«درشرایط برابری عادلانه فرصت ها» برای همه گشوده نیست، مگر این که همه، فرصت واقعی کسب همان کیفیت آموزش و پرورش و شکل گیری را داشته باشند و این اختلاف های فاحش دارایی را مانع می گردد.مدل رالس رویاروبا ضرورت های تئوری سوسیالیزم محدودیت های تا اندازه ای آشکار را که متعلق به نظم های گوناگون اند،نشان پیشنهادی رمی دهد.
این مدل به درستی هنجاری است و با هیچ تئوری تحلیلی جامعه، از نوع تئوری پیشنهادی مارکس به نام تئوری شیوه تولید پیوند ندارد. پس وسیله های یک رویکرد تئوریک- تفسیری جامعه های ویژه، شیوه طرز کارشان، باز تولید، تضادهای ویژه شان را فراهم نمی آورد. بنابراین، تنها فرمول بندی نقد عمومی جامعه های موجود را ممکن می سازد، نه یک نقد ویژه که مبتنی بر تعیین شیوه بازتولید بی عدالتی های نقادی شده است. این امر برخورد محدودی رابیان می کند که می توان انتظار داشت.
وانگهی،رالس به تقدس شکل بازار به عنوان تنها شکل عقلانی اقتصادی گرایش دارد. اگر نشان می دهد که مدل او برای یک جامعه سوسیالیستی نیزمعتبر است،شرایطی را نشان میدهد که شرایط کاملاگنجیده در نظم بازار است که برای اوبه همان اندازه هایک نظم «جامعه بزرگ» است. بازار برای او موافق با آزادی، تمرکز زدایی قدرت، برابری ممکن فرصت ها است.
در این مفهوم می توان موضع او را به عنوان یک شکل ویژه سوسیال دموکراسی توصیف کرد. البته، ویژه از حیث رادیکالیسم توزیع کننده افراطی آن بنا بربی حرمتی اش نسبت به قانون های مالکیت، و بنا بر احترام کلی آن نسبت به قانون های بازار نه به این عنوان که عدالت را (جایی که انتقال های اجتماعی ضروری است)، بلکه به خاطر کارایی عقلانیت اقتصادی واقعیت می بخشند. تصریح کردن این نکته که رالس به هیچ وجه اندیشیدن به «گذار به سوسیالیسم» را پیشنهاد نمی کند، بی فایده است. بر عکس، چشم اندازاو، به طور خیلی آشکار چشم انداز تلاش برای بهبود جامعه های موجود، به طور اساسی جامعه های سرمایه داری است. به طور گویا گذاری که او توصیه می کند، گذار به مالکیت کوچک، طبق راه از دیر باز ترسیم شده توسط روسو و جفرسون است که در نزد او به صورت گذار به مالکیت سهامدار کوچک، مالکیت سرمایه داری مردمی تغییر شکل یافته است. این تا آن اندازه درست است که راه حل ممکن دیگری برای این که بکوشد هم زمان اقتصاد بازار راحفظ کند و برابری را تحقق بخشد، وجود ندارد.
با این همه، نمی توان انکار کرد که بنا بر ملاحظه های مختلف، دخالت آن می تواند از سرگیری اندیشه ورزی اخلاقی- سیاسی در سمت سوسیالیسم را برانگیزد. این چیزی است که من مایلم آن را اکنون نشان دهم.
● قراردادی بودن و سوسیالیسم
نبود یک فلسفه سیاسی، یک گفتمان دموکراسی سوسیالیستی در نزد سوسیالیست ها و به ویژه مارکس آشکارا محسوس است. مسئله بر انگیزی (پروبلماتیک) «دیکتاتوری پرولتاریا» که برخی عنصرهای آن را فرمول بندی می کند، دارای بسیاری ابهام ها برای فراهم کردن یک پایه مناسب است. برای مارکسیست ها نقد سرمایه داری جانشین «اخلاق گذرا» شده است. و گذرا اندکی درازمدت دوام آورده است. نه فقط ارزش های جدید اعلام نشده باشد، بلکه برای آن ها فاقد پیوستگی با یک تئوری عمومی نهاد آینده بوده است. پیشنهادمن درباره ازسر گرفتن بررسی پارادیگم «قرارداد اجتماعی» فعال کردن دوباره آن با تکیه کردن من روی روش رالس، که در نفس خود در مفهوم تئوری سیاسی سوسیالیسم بازتفسیر شده،ازآن جا است. حقیقت این است که راه انباشته از دام ها ی افشانده است. البته، عقیده من - که متکی بر تحلیل ارائه شده بالاست،این است که «قرارداد»به خاطر رها شدن و سپردن آن به لیبرال ها (سوسیال دموکرات ها) موضوعی بسیار ساختگی است.
ـ نخست باید به روشنی حدود گوناگون شکل قرارداد را معین کرد.
به یقین من از نا قراردادی [بودن] (استثمار) که خودرا در قرارداد مزدبری نهان می کند و نیزاز هرپروبلماتیک «مبادله نابرابر» در می گذرم، زیرا این روشن ترین دستاورد تحلیل مارکس است.
به همین دلیل باید خصلت بسیار صوری این پارادیگم را نشان داد. قرار داد که از این بابت برای شبه جامعه شناسی مشتق از اقتصاد نوکلاسیک نا مطلوب نیست،نمیتواند جای هر شکل اجتماعی در عصرمدرن را بگیرد.فقط بعد محدودی را نشان می دهد که نمی تواند تنوع رابطه های اجتماعی (اقتصادی،قومی،جغرافیایی و غیره) راکه به صورت تاریخی شکل گرفته ،با شیوه های همبستگی ،تفرقه و فرمانروایی خاص شان به تحلیل برد.بطور همبسته،یک نظم عقلانی ،به طور مشخص ازارزش های ویژه ای تغذیه می شود که به یک فرهنگ ،یک اخلاق،سنت و هم چنین به افسانه ها،امیدهای اش ومبارزه هایی که حامل آنها است مربوط می گردد. با این همه انقلاب که به تسویه حساب می پردازد، هرگز چیزی جز آن چه را که تاریخ از دیرباز بدوش کشیده، بوجود نمی آورد.
سرانجام شکل قرارداد، که هم زمان متحد می کندوحامل طرد است. قرارداد دوگانه که بر پایه آن دو اراده بنا بر آمیختگی شان نیرو می گیرند، چیزی از برون بودهای اش ابراز نمی دارد. قرارداد مرکزی آن گونه که از آغاز فیلسوفان حقوق طبیعی آن را یاد آور شده اند، با این که درداخل حالت صلح برقرار می کند، در بیرون حالت جنگ را نمی کاهد.
با این همه، این شکل قرارداد، نه تنها اجتناب ناپذیر است، بلکه عنصر گرهی فلسفه سیاسی برای عصر ما فراهم می آورد.
به هر رو،این شکل قرارداد بی آن که سر نمون باشد تار و پود تئوری دموکراتیک را تشکیل می دهد. تئوری که طبق فرمول هابرماس می توان شرایط «شکل بندی گفتمانی اراده عمومی» راپیرامون آن فراهم آورد. در واقع، این شکل که همان شکل مسئله دموکراتیک در جامعه «مدرن» است، دست کم، اگر تحلیلی را که من در بالا ارائه کرده ام، بپذیریم، طبق آن اساسی ترین تضاد این جامعه- پنهان در تضاد طبقاتی که ضرورت را تعیین می کند و حاشیه های آن را نشان می دهد-، به درستی تضادی است که از امکان دوگانه قطبی که به پیدایش فردیت مجرد در بازار: تناقض میان قراردادی بودن فردی و قراردادی بودن مرکزی وابسته است، ناشی می شود. در واقع باید تفسیر هگلی را کنار گذاشت که از چهره قرارداد اجتماعی سیستم قراردادی خصوصی را می سازد و به سادگی در میان مجموع افراد که در آن هر کس با هر کس برای دفاع از منافع خود متحد می شود، توسعه می یابد (۲۲). همان طور که نشان داده ام، هیچ ضرورت اصولی، قراردادی بودن مرکزی بنا بر موضع لیبرالیسم اقتصادی را متوقف نمی سازد. به این دلیل است که شکل قرارداد شکل مسئله دموکراتیک بکار رفته در دو چهره نظمی است که از این امکان دوگانه و تضاد آن: چهره های برنامه و بازار سرچشمه می گیرد. قراردادی بودن مرکزی دموکراتیک باید امکان قراردادی بودن نامتمرکزراکه بازاربه وجود می آورد، تأمین کند. البته، این در نفس خود تا آن جا باقی می ماند که به طور واقعی استعداد افراد را برای اندیشیدن و همگانی کردن آماده کند.
● شکلواره های قراردادی در چه شرایطی می توانند برای سوسیالیسم بکار روند؟
نخست شکلواره های ویژه رالس را بررسی کنیم: دو روش در برخورد به رالس وجود دارد. روش نخست بیان می کند که برنامه او واهی است؛ زیرا سرمایه داری به هیچ وجه برابری فرصت ها (و غیره) را تأمین نمی کند. روش دوم اصول اش را به مفهوم حقیقی در نظر می گیرد و این پرسش را مطرح می کند که در چه مقیاسی آن ها ابزار نقد سرمایه داری را فراهم می کنند و باید چه دگرگونی هایی را برای پاسخ به این هدف تحمل کنند. من راه دوم را برمی گزینم و از این راه به یک فرمول بندی دوباره راه می یابم که از چارچوب «توزیعی» اصل دوم در می گذرد. زیرا آن چه به توزیع کردن مربوط است تنها فرآورده ها، درآمد ملی نیست، بلکه به طور کلی بیشتر چیزی است که خود را در اصطلاح Assets (داریی ها) یعنی ثروت ها یا «امتیاز»های اجتماعی که کنترل و استفاده از آن ها موضع های قدرت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و بنابراین پیوستگی طبقه های مختلف موجود را معین می کنند، می نمایاند. به عنوان مثال به تحلیل پیشنهادی مارکسیست آمریکایی E.O. Wright (۲۳) مراجعه می کنند که فرمول بندی دوباره ماتریالیسم تاریخی را بر اساس طبیعت Asset ها که توسط طبقه فرمان روا تصاحب شده، پیشنهاد می کند.
این «توزیع قدرت» نام دیگر کاربرد آن توسط انسان عادی است. البته وقتی می گوییم که اختلاف میان موضع های قدرت تنها در مقیاسی توجیه می شود که استفاده بیشینه از آن توسط شمار بسیار زیادی انجام گیرد، این به معنی به گردش درآوردن مثبت چیزی است که گفتمان سنتی آن را به صورت منفی بیان می کند: هدف یک جامعه «بدون طبقه»، بدون طبقه فرمان روا برقراری کنترل Asset های تعیین کننده است.
بنابراین، یک چنین باز تفسیری از این رو ضرورت داردکه ضروری است، مقوله های اقتصادی - سیاسی برآمده از مارکس را درباره خصلت به دقت سیاسی رابطه های اقتصادی (۲۴) به عنوان اصل تحلیل در نظرمی گیردو دو اصل رالس را درون آن ها داخل می کند. این تفسیر مسئله آزادی ها، مسئله مضمون و کاربردشان را در کانون اصل دوم که آن را از افق توزیعی اش جدا می کند، می گنجاند و از این تقسیم به راستی لیبرالی - سرمایه داری کار میان اصل نخست که نهاد سیاسی را اداره می کند و اصل دوم که نهاد اقتصاد را هدایت می کند، فراتر می رود. کوتاه سخن، هنگامی که پروبلماتیک «اختلاف» برای نظم و سامان قدرت ها بکار می رود، مسئله برابری به کلی با متمایز بودن از مسئله آزادی پایان می یابد. گاه می گویند که قرارداد گرایی تنها شکلواره همزیستی طرح های فردی است وهر تعین مشترک ثروت را منع می کند و به علاوه،این اکنون مفهوم نقد هگلی است. من بر عکس نشان داده ام که قرارداد گرایی بنا بر مرکزی بودن اساسی اش، فرض «طرح جامعه» را در بر دارد. باید افزود که چهره «قرارداد اجتماعی» مسئله حاکمیت را آشکارمی کند و برمی انگیزد.بیان آن این است که اگر«جنگ خدایان» جبران نا پذیر نیست، پس دولت نمی تواند ناپدید گردد.زیرا این آشکارمی کند که درهنگامی که اراده ها دریک توافق بنیانگذارمتحد می شوند، قدرت فناناپذیری به وجود می آورند. هر بار که مدعی افول آن به نفع یک جامعه یا یک دستگاه اداری «طبیعی» شده اند، شرایطی برای بازگشت پر سرو صدای آن به وجود آمده است. حاکمیت درسوسیالیسم همچون شکردر قهو ه حل نمی شود و نقصان نمی پذیرد، بلکه به مثابه مشکل برای رویارویی باقی می ماند.ازاین رو،باید انتقال ناپذیر تلقی گردد، یعنی به طورواقعی توسط شهروندان به کارگرفته شود.
سرانجام این که مراجعه به پروبلماتیک قرارداد اجتماعی به مثابه توسل به یک نهاد که برنظم برنامه وبازارفرمان می راند، در مقیاسی تحمیل می شود که من آن را نشان داده ام؛ این دو چهره قانونی بودن خود را ازآن بدست می آورند. پس سوسیالیسم جامعه قرارداد همگانی، قراردادی خواهد بود که به ویژه درباره برنامه و بازارتصمیم می گیرد.دراین صورت،این شکل ها در قبال خواست های عمومی قراردادی بودن چونان چیز فرعی نسبت به ضرورت های عمومی قراردادی بودن رخ می نمایند.آن چه به نقدکردن بازمی گردد، این است که آن ها به یکباره، شفافیت شان را که سوسیالیسم به یکی اختصاص داده وساده لوحی که لیبرالیسم به دیگری می دهد،رد می کنند.هردوبه عنوان فضاهایی که منافع و ثروت ها، موضوع های اصول سیاسی سنجش گر اختلاف را سامان می دهند، موردنقد قرار می گیرند.
با این همه، برنامه در این پروبلماتیک از برتری شناخت شناسانه، برتری شکل عمومی تر قرارداد نسبت به شکل های بسیار ویژه برخوردار است. برنامه در مفهومی که هیچ تملک اجتماعی ویژه نمی تواند استقلال مطلق داشته باشد، مقدم است (۲۵). درمفهومی که جمعواره در مجموع آن طبیعت و دامنه رابطه های تجاری را معین می کند، به دشواری تابع منطق نایکسانی این رابطه ها می شود. از این رو، تمرکز زدایی قدرت ها و تملک ها را مشخص می کند. بنابراین، قراردادی بودن مرکزی نمی تواند با برنامه ریزی کامل هستی اجتماعی همسان شود. به همین دلیل در تعریف قلمروهای تجاری به کار می رود. البته، برنامه در نفس خود تابع قراردادی بودن، یعنی (در همه سطح های اش) تابع بحث و تعمیم عمومی است که اصل اختلاف آن، همان طور که آن رابازتفسیر کرده اند، برای معین کردن شرایط می کوشد. بدین ترتیب، مسئله عبارت از پیروی بازار از برنامه و برنامه از بازار است.
با وجود این، باید حدود شکلواره قراردادگرایانه و اصول وابسته به آن را خوب درک کرد. آن ها تنها در مقیاسی ارزش عملی دارند که با مفهوم های تحلیلی چون مفهوم های تئوری ماتریالیسم تاریخی، تحلیلی شکل های اجتماعی به طور تاریخی موجود، کارکردی بودن آن ها و تضادهای شان در پیوندند. بنابراین، آن ها یک افق نقدی برای تئوری سیاسی، یک نشانه برای بحث قانونی بودن هدف ها و خواست هایی که در تضادند فراهم می کنند. به این دلیل آن ها در مبارزه های طبقاتی قابل بسیج اند.● توتالیتاریسم، ایدئولوژی و دموکراسی
مفهوم توتالیتاریسم و ایدئولوژی مفهوم های به شدت مجادله انگیزند (۱).هدف بخش مناسب بحث ها معین کردن تعریف مناسب، یعنی کاربرد منطقی و موجه است. امّا مانند هر کاربرد توسط کاربردهای هماورددر چالش بحث و مجادله است. داو گفتمان امکان بناکردن یک مفهوم را فراهم میآورد. این دشواری بویژه در مفهوم توتالیتاریسم اثر می گذارد؛ زیرا کاربرد آن مستلزم کاربرد ایدئولوژی است، عکس آن درست نیست. از نظر فرانسوا فوره « پیش از قرن ۲۰ دولت یا رژیم ایدئولوژیک وجود ندارد. شاید بتوان گفت که روبسپیر قصد آن را در بهار ۱۷۹۴ با جشن پرستش پروردگار و ترور بزرگ طرح ریزی کرد. هر چند که این کار فقط چند هفته طول کشیدو مراجعه به خدا از نمونة مذهبی است،با این همه من اینجا از ایدئولوژی ها، سیستم های توضیح جهان را می فهمم که در خلال آنها کنش سیاسی انسان ها، با رد هر نوع خداگونگی خصلت ربانی دارد. در این معنی، هیتلر از یک سو، لنین از سوی دیگر، نظام های از پیش ناشناخته شان را پی ریزی کردند» (۲). این قطعه که ایدئولوژی را تعریف می کند، به رغم نبود کلمه، روی توتالیتاریسم به عنوان رژیم ایدئولوژیک تکیه می کند. بنابراین، کشمکشی که مفهوم توتالیتاریسم موضوع آن است،توسط کشمکشی که با مفهوم ایدئولوژی ارتباط دارد،می شود. اگر ایدئولوژی یک مفهوم نیست، در این صورت، توتالیتاریسم دست کم در شکل مسلط خود نمی تواند یک مفهوم از آن باشد. مفهوم توتالیتاریسم همزمان یک روش تعریف کردن ایدئولوژی و یک کوشش در دفاع از این مفهوم است. در حقیقت این نشان می دهد که مفهوم توتالیتاریسم نمی تواند در برابر ابهام های مفهوم ایدئولوژی تاب بیاورد. پس باید به مشخص کردن چیزی پرداخت که با همة اینها ضروری بنظر می رسد.
پیش پا افتادگی (این) چند یادآوری فوره ما را مستقیم وارد دشواری های مفهوم توتالیتاریسم می کند. گاه بنظر می رسد که این بنا بر وجود خشونت های بی سابقه توجیه می شود: « در هر دو حالت و تنها در این دو حالت، اسطوره شناسی یگانگی مردم توسط حزب - دولت به هدایت رهبری مصون از خطا میلیون ها قربانی گرفته است [...] هیتلر و استالین از نردبان شر تا آنجا بالا رفتند که رازشان در گنجینه علیّتی ناچیز تاریخ دان پا بر جا می ماند. هیچ شکل ظاهری علت ها و نتیجه ها وزنة کافی برای تحلیل فاجعه های این بعد بنظر نمی رسد» (۳). کلمه « توتالیتاریسم» اینجا بر پایة معنی کیفی دگرگونی کمی در کاربرد خشونت توجیه شده است. این کاربرد که بر پایه افراط توصیف شده، اظهار نظر روش شناسانه فوره را توجیه می کند: « قصد دارد به چه کسی این تاریخ تا بدین پایه مختصر را بفهماند [...]. مفهومی چون مفهوم « توتالیتاریسم» تنها در صورتی مفید است که تاریخ دان آن را در مفهوم محدود بکار برد. این به بهترین نحو وضعیت معینی را که رژیم های مورد بحث (و نه به اجبار همه) در دوره های مختلف تحول شان از سرگذرانده اند، نشان می دهد» (۴) اما اگر مفهوم توتالیتاریسم در اندیشیدن به تاریخ یک رژیم زیاده بکار رود، بطور منطقی درستی اش را در هنگامی که درجة خشونت کاهش می یابد، از دست می دهد. با اینهمه، فوره گسترة بسیار وسیعی به آن می دهد. « این تحلیل مقایسة بین نازیسم و کمونیسم را که از سال های جنگ سرد برای هدف های تبلیغاتی و به منظور بسیج دموکراسی ها علیه خطر شوروی از آن استفاده می شد، نفی نمی کند. به یقین این تحلیل چنین وضعی داشته است. البته، اندیشه مقدم بر جنگ و مناسبت آن پایدارتر است. اگر این اندیشه پس از جنگ زندگی دوباره در ذهن ها را آغاز می نهد، ازاین روست که سانسوری که پیروزی ۱۹۴۵ آن را زیر تأثیر خود قرار داده بود، توان آن را نداشت که تاریخ و آزمون خلق ها را در سال های بعد به کلی محو کند. قدرت آن دست کم به تبلیغ های جنگ صلیبی ایدئولوژیک و کشف دوباره نظام شوروی در وفاداری به طبیعت اش مربوط بود که آزادی را در همة کشورهای اروپایی که ارتش آن پرچم های اش را در آنها برافراشته بود، خفه می کرد» (۵). این بار مفهوم برای اندیشیدن به « وضعیت معینی که توسط رژیم ها» به دست آمده بود، بکار نمی رود، بلکه برای خود رژیم و بویژه رژیم شوروی آنگونه که در کشورهای شرق برقرار شده بود، بکار می رود. توتالیتاریسم مفهوم (انگاشت) طبیعت اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است (۶). پس مفهوم توتالیتاریسم در دو معنی بسختی سازگار بکار می رود: خشونت که معنی نخست می کوشد آن را بفهماند، به خارج از عرصه کاربرد معنی دوّم تعلق دارد.
کسانی که به یگانگی مفهوم باور دارند، آن را برای موقعیت های تاریخی بسیار متفاوت بکار می برند. امّا اگر ویژگی های اساسی توتالیتاریسم، پیش از جنگ در اتحاد شوروی، آلمان، ایتالیا، و در بلوک شرق دهه ۷۰ دیده می شود، پس ترور در شکل استالینی و نازی آن برای درک توتالیتاریسم محتمل است.بر طبق این تضاد مدافعان مفهوم بر حسب این که آن هابه مفهوم گستره تاریخی وسیع یا محدود بدهند، به دو گرایش تقسیم می شوند. تودوروف گرایش نخست را می گزیند. یهودکشی و پاکسازی های استالینی « در منطق سیستم توتالیتر داخل نمی شود. [...] سرچشمة این عمل ها را باید در اراده و آزادی یک فرد جستجو کرد: استالین اینجا، هیتلر آنجا» (۷). این طرد شدگی کار برد مفهوم توتالیتاریسم را در کشورهای شرق توجیه می کند و ارزش تئوریک مهمی را نشان می دهد، زیرا خشونت توتالیتر را با تقلیل آن به منطق دولت مبتذل می کند. تودوروف عقیده دارد که کشتار عمومی در نفس خود نه به ایدئولوژی کمک می کند و نه باعث تقویت قدرت می گردد». در صورتی که این خشونت بطور کلی به دلیل مطابقت کامل آن با نظم منطقی ایدئولوژی که به خیال خود مدعی دگرگونی جهان است، توتالیتر توصیف شده است. به علت نبود این خشونت ها آنچه را که امکان این اندیشیدن را می دهد، بد می فهمند که مجارستان دهة ۶۰ بیشتر به اتحاد شوروی ۱۹۳۶ یا آلمان ۱۹۴۲ نزدیک است تا رژیم هایی چون اسپانیای فرانکو یا پرتغال سالازار که بنا بر علم سیاسی،رژیم هایی قدرت خواه (اتوریتر) نگریسته می شوند (۸).
با اینهمه، به عقیدة هانا آرنت و برخی تاریخ دانان، ویژگی بسیار هراس انگیز خشونت توتالیتر دقیقاً از یاد بردن منطق دولت است. زیرا خود دولت زیر مهمیز حزب و رئیس آن است. در این چشم انداز دولت توتالیتر یک چیز ناممکن است. البته، این راه حل به نوبة خود یک ارزش تئوریک و سیاسی را نمایش می دهد. همانطور که هانا آرنت آن را در توافق کامل با پروبلماتیک توتالیتاریسمی که بر قرار می کند، تایید کرده، مفهوم توتالیتاریسم نمی تواند در مجموع تاریخ اتحاد شوروی یا هر دولت زیر سلطه یک حزب واحد بکار برده شود. توتالیتاریسمی که پیش و پس از دورة ۱۹۴۵-۱۹۳۶ در باره آن صحبت می کنند، نه فقط همان توتالیتاریسم این دوره نیست، بلکه به هیچ وجه توتالیتاریسم نیست؛ زیرا نکتة اساسی غایب است .
در برابر دشواری های کاربرد تجربی مفهوم، مدافعان آن تصریح می کنند که مسئله عبارت از یک ایده آل - نمونه است. متأسفانه منطق ایده آل - نمونه تولید دشواری می کند و بطور تجربی از حیث طبیعت نا رسا است. زیرا معتبرترین ویژگی های داوری شده را برجسته می کند. امّا چگونه باید مشخص کرد که ویژگی های حفظ شده به راستی مهم اند. و ناکافی بودن ناگزیر تجربی کمی زیاد و اندکی زیان آور تر از امتیازهای تئوریک است که این تأکید یک جانبه فراهم می آورد، تأکید ارادی ویژگی های معین با انتخابی بودن اختیاری برخی خصلت ها بر اساس تضاد میان مفهوم های وسیع و محدود روبروست. از این رو، این توجیه ارزش مفهوم ممکن است همواره در مظان نا علمی بودن باشد. چگونه باید مطمئن بود که شناخت ناکافی بودن تخطی ناپذیر تجربی رو بر تافتن از در نظرگرفتن واقعیت را پنهان نمی کند؟ مرجع همه جا حاضر در قصة ۱۹۸۴ اورول می تواند نشانة ناکافی بودن تجربی یک (شبه) مفهوم باشد. مثلاً فوره می گوید که نازیسم و استالینیسم « هر دو یگانه رژیم های به راستی "اورولی" قرن هستند» (۹). امّا اگر واقعیت تجربی با معیار قصه سنجیده شود، در قبال عقیده تراورسو این بازگشت به این قول است که «این در شکل های ایده آل نمونه اش به دنیای کابوس مانند پنداری اورول بیشتر شباهت دارد [...] تا واقعیت فاشیسم یا استالینیسم» (۱۰). چنانکه به عقیدة کلود لوفور موضوع مفهوم توتالیتاریسم بیشتر یک پندار،پندار تقلیل یافته به یک فرد است تا واقعیت توتالیتر همواره مجزا و کشمکش آمیز (۱۱).
نظر یه پردازان توتالیتاریسم در ساختن ایده آل - نمونه یا معین کردن روشن موضوع شان با دشواری روبرو هستند. چون خود ایدة توتالیتاریسم مبهم است. در چه چیز توتالیتاریسم به کلیت (Totalité) مربوط است؟ به عقیدة کولاکوفسکی توتالیتاریسم « سیستمی است که می کوشد با دولت قدرت تام را در همة قلمروهای زندگی بشری بدست آورد و بدین وسیله جامعة مدنی را به تمامی نابود کند و مالکیت دولتی را در هر چیز و هر شخص توسعه دهد» (۱۲). امّا اگر توتالیتاریسم یک کنترل عمومی است، در این صورت، به راستی این در هنگامی انجام می گیرد که کنترل ارادۀ افراد گرایش به ترور مفرط دارد. توتالیتاریسم « حقیقی» انقیاد ارادی است. در این مفهوم، نخستین تئوری پرداز توتالیتاریسم بدرستی توکویل است. دسپوتیزم جدید که او تصور می کند،آن رابه دون قدرت بنامد مبتنی بر ملایمت است. گرایش ذاتی «هر دولت به سعی در توسعه مداوم قلمروش» (۱۳) با بهره برداری از میل پرشور توده های مردم به رفاه تقویت می شود. « دولت بیش از پیش همة منبع های رفاه را در اختیار می گیرد» ۰۱۴) و « پاره ای از شکل های ظاهری آزادی» را رعایت می کند (۱۵).اما قلمرو خصوصی را محدود می سازد: « از این روست که هر روز کاربرد اختیار را کمتر مفید و بسیار نادر می سازد. و کنش اراده را در فضای بسیار کوچک محصور می کند و رفته رفته هر شهروند را حتی از حق استفاده از خودش فارغ می سازد» (۱۶). بنظر می آید که اندیشه یک لحظه رهاشدن از ارادة توتالیتر قدرت است، ولی در نهایت زیر سلطه آن قرار می گیرد ( "آیا این نمی تواند آشفتگی اندیشیدن و دشواری زیستن را به تمامی زایل کند؟") (۱۷). افراد « رفته رفته استعداد اندیشیدن، حس کردن و عمل کردن باتکاء خودشان» (۱۸) را از دست می دهند. یک نمونه از کاربرد آشکار نا تروریستی مفهوم توتالیتاریسم را مارکوزه بدست داده است:« توتالیتارسم تنها یگانه سازی سیاسی تروریستی نیست،بلکه هم چنین یگانه سازی اقتصادی-فنی نا تروریستی است که با دست کاری نیازها به نام نفع عام دروغین عمل می کند.یک اوپوزیسیون کارا در برابر سیستم نمی تواند در این شرایط به وجود آید. توتالیتاریسم تنها واقعیت شکل ویژه ای از دولت یا حزب نیست، بلکه بیشتر از سیستم ویژة تولید و توزیع کاملاً سازگار با "پلورالیسم" حزب ها، روزنامه ها، با " جدایی از قدرت ها" و غیره ناشی می شود» (۱۹) اگر توتالیتاریسم کنترل کلی جامعه است، در این صورت،در مقیاسی که پلورالیسم ظاهری شرط چسبندگی بی شقاق با شکل کلی کنترل اجتماعی است.توتالیتاریسم حقیقی می تواند بطور صوری تمیز ناپذیر از دموکراسی باشد.
این گفته پیش پا افتاده است که یک رژیم بکلی توتالیتر نمی تواند در حد کمال خود موجود باشد. چون اصل های ایدئولوژیک بطور بنیادی نادرست اند با مقاومت امر واقعی که آن را با مقاومت دشمنان همانند می کنند، برخورد می نمایند (۲۰). به دلیل فقدان کاملاً توتالیتر بودن، دولت ها کمابیش طبق درجة کنترل واقعی شان توتالیتراند. البته این فرمولبندی مسئله آفرین (پروبلماتیک) است؛ زیرا مثلاً بی نظمی های برنامه ریزی شوروی می توانند برای ردِ این اندیشه که این اقتصاد واقعاً برنامه ریزی شده است، مورد استفاده قرار گیرند. از این رو، اصطلاح توتالیتاریسم کنترل واقعی را کمتر از « گرایش ساختاری» به کنترل همه چیز نشان می دهد (۲۱). از دو دولت که کنترل واقعی شان همانند است، یکی در اختلاف با دیگری در صورتی توتالیترتر نگریسته می شود که نپذیرد چیزی در برابر اراده اش ایستادگی کند. حتی می توان صحبت از توتالیتاریسم دربارة دومی را با وجود اهمیت کنترل رد کرد، زیرا دولت لیبرال در انگاره، این را می پذیرد که چیزی رها از آن است. در این صورت، توتالیتاریسم بطور اساسی بنا بر خواست غلبه کردن بر مقاومت آنچه که از لحاظ طبعیت کنترل ناپذیر است، توصیف می شود. چون این تضاد کاربرد خشونت را ایجاب می کند، ترور خصلت اساسی توتالیتاریسم می شود.
کوتاه سخن، کاربرد اصطلاح مورد بحث میان اندیشه یک دولت بدون ترور و ترور یک دولت تروریست، حتی یک نا دولت در نوسان است. آشتی دادن این دو معنی با قرار دادن در چشم انداز موقت (خشونت به مثابه وسیلة تشکیل دولت توتالیتر) مسئله آفرین است؛ زیرا این فرضیه با مفهوم کیفی این خشونت مفرط که در ناممکن بودن دولت توتالیتر در بیان آمده، برخورد می کند. البته، به ویژه، این فرضیه بنا بر اعتبار دادن به این تز که مبتنی بر تجربة مفروض توکویل و منطق مفهومی برهان آوری مارکوزه است،تعریف می شود و اندیشة دولت به راستی توتالیتر از حیث تحلیلی مستلزم اندیشة ترور نیست. حتی یک نویسنده مانند فوره می تواند این دو مفهوم را بدون کوشش برای اثبات سازگاری شان ترکیب کند. برای پرهیز کردن از این تضاد، برخی ها بررسی دولت توتالیتر شوروی را ترجیح می دهند. در صورتی که برخی دیگر، مناسبت آن را به مقایسة اتحاد شوروی استالین و آلمان نازی محدود می کنند. انتخاب همواره ارادی است،اما نه لزوماً به همان درجه. سومین چشم انداز معقولانه تر است و با پرسش هایی که با برآمد همزمان رژیم های فاشیستی و شوروی برانگیخته شده، مطابقت دارد،مقایسه گرایی نوآورانه را رعایت می کند و یک مفهوم کیفی به درجة خشونت اعمال شدة این رژیم ها می دهد.
البته، چشم انداز مقایسه گرایانه به نوبة خود با دشواری های مهم برخورد می کند. افراط کمی و بنابراین کیفی خشونت که کاربرد « توتالیتاریسم» را تحمیل می کند بنا بر طبیعت ایدئولوژیک رژیم ها در بیان آمده است. همانطور که فوره بطور عامیانه گفته: « آنها [ایدئولوژی ها] مادة یک باور، گوهر اراده و کتاب دعای کنش را تشکیل می دهند؛هر چند که اراده گرایی سیاسی تا این اندازه چشمگیر نزد هر دو دیکتاتور در نفس خود وابسته به آنها است:فرا خواندن که برای کنش سیاسی صورت می گیرد، مربوط به تحقق یافتن چیزی است که قبلامی بایست به این عنوان انجام گیرد،توسط ایدئولوژی فراهم آمده است. ساختمان سوسیالیسم مستلزم محو «کولاک ها» (خرده مالکان) و سازماندهی اروپای ناسیونال – سوسیالیست مستلزم محو یهودی ها است» (۲۲). این پیشنهادها کاملاً با تزی مطابقت دارد که طبق آن تنها این خشونت ها مفهوم توتالیتاریسم را به راستی پرهیز ناپذیر می کند. البته، آنها دشواری جدیدی می آفرینند. در چه مفهومی می توان گفت که کولاک ها مانند یهودی ها محو شدند؟ اندیشه عمومی این است که این دو کشتار عمومی نتیجه های یک سیاست توتالیتراند که قصد دارد جهان را طبق ایدئولوژی اش دگرگون کند. اینهمانی مبتنی بر طبیعت ایدئولوژی ها، شرایط تاریخی یا خود جنایت ها نیست، بلکه مبتنی بر شکل حکومتی است که موجب آنها شده است. خشونت مفرط نشانه رژیم سیاسی مبتنی بر ایدئولوژی است. می توان گفت که بلشویک ها و نازی ها بطور همانند کولاک ها و یهودی ها را محو کرده اند.چنان که می توان گفت که حکومت های دموکراتیک می توانند یکسان خصوصی یا ملی شوند،در مقیاسی که در هر دو حالت این اقدام ها بیان دو شکل متفاوت حکومت باشند. در شکل نخست تصمیم های سیاسی به شدت بر پایة جزم گرایی ایدئولوژی معین می گردد، در صورتی که در شکل دوّم آنها به تنوع ارادة اکثریت بستگی دارند.
بنابراین تفسیر، محدویت مفهوم توتالیتاریسم در یک شکل حکومت شرط تئوریک تناسب و بجا بودن آن است. مثلاً برای تودوروف « مسئله عبارت از یک رژیم سیاسی، نه یک جامعه در مجموع آن، هنوز کمتراز یکی دیگر از بعدهایش مثل اقتصاد است: بسیار روشن است که سیستم اقتصادی و ترکیب اجتماعی گروه های سیاسی در آلمان نازی و در اتحاد شوروی متفاوت بودند و ما چیز زیادی برای نشاندادن آنها با یک اصطلاح مشترک بدست نیاوردیم» (۲۳). این محدودیت مفهوم در نظم سیاسی بیان می داردکه در نهایت این مفهوم چونان مفهوم در برگرفته مفیدتر از مفهوم در برگیرنده» (۲۴) باشد. البته، این موضع میانه روانه دفاع ناپذیر است.ریمون آرون در « دموکراسی و توتالیتاریسم»، رژیم های سیاسی دموکراتیک و توتالیتر را مقایسه می کند. مسئله توتالیتاریسم در مقایسه رژیم های قانون سالار - کثرت گرا و رژیم های حزب انحصارگر بکار می آید. « نمونه توتالیتر» که با سرمشق اتحاد شوروی مجسم می شود، بنا بر « اراده توتالیتر برانگیخته از ایدئولوژی» توصیف می گردد و در حزبی که مشتاق « دگرگونی کامل جامعه برای مطابقت آن با آنچه که ایدئولوژی خواستار است» (۲۵) به تجسم در می آید. این اظهار نظرهای اغلب تکراری ثابت می کنند که تقلیل توتالیتاریسم به یک شکل رژیم مبتذل کردن توتالیتاریسم است. آرون بطور صوری نمونة توتالیتر و رژیم پلورالیستی - قانون سالار را در یک سطح مطرح می کند. امّا منطق ویژة رژیم توتالیتر یک نامتعادلی وارد می کند. اگر ویژگی آن یکی کردن جامعة مدنی و دولت و سیاسی کردن همة بعدهای زندگی اجتماعی است، در این صورت، توتالیتاریسم یک رژیم سیاسی نیست، بلکه بدرستی یک نمونه از جامعه است. این انگار در تز کاملا رایج تخریب توتالیتری سیاست از راه « ایدئولوژی سازی کل جامعه» (۲۶) بیان شده است. از آن این نتیجه بدست نمی آید که مفهوم توتالیتاریسم ناگزیر یک اصل توضیحی است و از این رو، ملی کردن ها و خصوصی سازی ها را بنا بر این گفته که آنها در چارچوب یک رژیم دموکراتیک تصمیم گیری شده اند، توضیح نمی دهد؛ زیرا قدرت دموکراتیک به هیچ ایدئولوژی خاصی مربوط نیست. توضیح عبارت از نشان دادن این نکته است که چرا در چنین وضعیتی، اکثریت شهروندان حکومت پیروان چنین آموزه ای را انتخاب کرده اند. در عوض، همانطور که رژیم توتالیتر از حیث هم گوهری به یک ایدئولوژی مربوط است، تصمیم هایی که بطور ایدئولوژیک برانگیخته شده اند ، بطور بی میانجی از نتیجه های رژیم اند. این اظهار نظر که کولاک ها و یهودی ها به دلیل های ایدئولوژیک محو شده اند، ساختن مفهوم توتالیتاریسم از اصل توضیح رویدادهای تاریخی است. خود منطق مفهوم توتالیتاریسم تاریخ دان رانه به کار برد مناسب آن، بلکه به درستی به ساختن کلید توضیح سوق می دهد.
دعوی روشنگر مفهوم هنگامی آشکار میشود که توضیح های خشونت ها چونان نمونة توتالیتر نگریسته شوند واز آن بپرهیزند. آرنومایر می کوشد به یهودی کشی در شرایط جنگ تمام عیار علیه اتحاد شوروی، آنگونه که نازی ها آن را به عنوان جنگ صلیبی ایدئولوژیک» (۲۷) علیه یهودی - بلشویسم درک کرده اند، بیندیشد. یهودستیزی، به عقیدة او، پس از به گِل نشستن و ناکامی تعرض نازی به مسکو شکل کشتار عمومی پیدا کرده است. در برابر ناممکن بودن غلبه بر دشمن بلشویک، بعد خطر انهدام آلمان، نازی ها به نابودی یهودیان که بطور ارگانیک در ایدئولوژی با آن در پیوند است، مبادرت کردند. تصمیم به نابودی یهودیان شکل تخیّلی ایدئولوژی نازی، آنگونه که در تئوری های توتالیتاریسم است، نیست، بلکه شکل هیچ انگارانة آن است (۲۸). فایدة تز آرنو مایر عبارت از ایفای نقش مهم در ایدئولوژی بنا بر اندیشة جنگ صلیبی ضمن رد جبر باوری ایدئولوژیک رویکرد باورانة تفسیرهای مبتنی بر مفهوم توتالیتاریسم است. یهودی کشی که این چنین در مطابقت با ایدئولوژی پس آزمونی Postériori aجلوه می کند و بنظرمی رسد روش منطقی ناشی از آن است، بنا بر ایدئولوژی به نسبت انعطاف پذیر توضیح نا پذیر است؛ زیرا با روشی التقاطی، آنتی سمی تیزم، داروینیسم اجتماعی نژادپرستانه، ضد کمونیسم و توسعه طلبی سرزمینی را ترکیب می کند (۳۰). بنابراین، هیچ دلیل تعیین کننده در این اندیشیدن وجود ندارد که نازی ها در حالت پیروزی به مرحله قتل عام پانهادند، زیرا کشتار عمومی بیش از منطق یک رژیم نتیجة تاریخی « تأثیر متقابل پایدار بین ایدئولوژی و امکان پذیری» است (۳۱). اهمیت این دستدادی خشونت تقدیس شده و انتقام گیرنده نشان می دهد که جنگ سی ساله و نخستین جنگ صلیبی نقطه های مقایسه مناسب تر از سیاست شوروی است. پس مفهوم توتالیتاریسم ناتوان از آن است که به ما مفهومی از رویدادی بدست دهد که بنظر می رسد در حقوق از قلمرو داوری ناشی می شود.
مدافع مفهوم توتالیتاریسم ناگزیر نیست این نوع توضیح را بپذیرد. او طبق منطق مفهوم، توضیح را در ایدئولوژی جستجو می کند. برای رسیدن به آن باید از دشواری های مفهوم ایدئولوژی رها شد. بنابراین، تحلیل ترور شوروی توسط ریمون آرون ابهامی را آشکار می کند که معنی وسیع را به مثابه معنی محدود مفهوم توتالیتاریسم وانمود می کند. ترور نتیجة رژیم ایدئولوژیک است. امّا آرون ترور مربوط به کسب قدرت و تروری که کولاک ها را از پای درآورد در برابر تروری قرار می دهد که مبارزان انقلابی را از پای درمی آورد. درست در موقعی که بنظر می رسید رژیم به ثبات رسیده است. بنا به تحلیل او « ترور ایدئولوژیک» (۳۲) مرحله های دادرسی های مسکو به همان معنی دو مورد نخست، ایدئولوژیک نیست. این ترورها قابل درک اند، چون نتیجه های « طبیعی» یک « رژیم ایدئولوژیک» اند که در آن افراد می کوشند آگاهانه به هدف هایی دست یابند که توسط ایدئولوژی تعریف شده و به آن باور دارند. مورد سوّم «ناطبیعی» است. زیرا استالین،جلادان، قربانیان و هر « آدم عاقل» (۳۴) می دانستند که همه چیز ساختگی بود. بنابراین، موردهای نخست بطور اساسی از توهم ایدئولوژیک که افراد را به کشتار سوق می دهد ناشی می شوند، در صورتی که واپسین مورد پیش از هر چیز دروغ است. این رویدادها درکی کلبی (Cynique) و پراگماتیک از ایدئولوژی تحمیل می کنند (۳۵). ایدئولوژی نمی تواند نقش توضیحی ایفاء کند. ایدئولوژی اینجا فقط معقولانه کردن کاذب در نظم کلام مارکسیستی رویدادهایی است که از علت های پیش پا افتاده پیروی می کند. البته، دکترین کاربرد خشونت را توجیه می کند. بدیهی است که ایدئولوژی اینجا فقط « امکان» (۳۶) ترور را ایجاد می کند. عاملی که باعث انتقال از« بالقوه به بالفعل» (۳۷) شده در نفس خود از تراز ایدئولوژیک نیست. زیرا به عقیدة آرون مسئله عبارت از شخص استالین است (۳۸). ابهام استفاده از « ایدئولوژی» نشان می دهد که کاربرد مفهوم توتالیتاریسم در تاریخ اتحاد شوروی دو پهلو است.
مقایسة نازیسم و استالینیسم با همان دشواری برخورد می کند. کشتار یهودیان توسط نازی ها « پدیده ای تروریستی» و چونان تروریسم استالین ناعقلانی است (۳۹). این بار آرون بدرستی از مفهوم صریح « توتالیتاریسم» استفاده می کند. « هدفی که ترور شوروی ارائه می دهد، عبارت از ایحاد جامعه ای کاملاً مطابق با یک ایده آل است؛ حال آنکه در وضعیت هیتلری هدف بی قید و شرط کشتار عمومی است. تفاوت به دلیل اندیشه ای که هر دو اقدام را بر می انگیزد، اساسی است. در یک مورد نتیجه اردوگاه کار است، در مورد دیگر اتاق گاز« (۴۰). اگر این عبارت ها به دو شکل نخست ترور شوروی رجوع می کنند، معنی آنها این است که تفاوت میان اردوگاه کار و اردوگاه کشتار جمعی بنا بر تفاوت مضمون انگارهایی بیان می شود که آنها مجسم می کنند. امّا اگر آنها مربوط به ترور خاص استالینی باشند، یک اختلاف در منطق دوانگار احساس می شود. در وضعیت استالینی یک عامل تکمیلی نا ایدئولوژیک ضروری است. در صورتی که در وضعیت نازیسم نامفید بنظر می رسد. بنابراین، نازیسم بدقت در همان مفهوم که استالینیسم در مقیاسی که عامل ایدئولوژیک با همان روش عمل نمی کند، توتالیتر نیست. پس آرون در وضعیت استالینیسم بیشتر «کارکرد باور» (Fonctionnaliste) و در وضعیت نازیسم بیشتر « رویکرد باور» (intentionnaliste ) است.
بررسی مشروح تر برهان آوری آرون نشان می دهد که به عقیدة او ایدئولوژی درآمیختگی عمل گرایی کم یا بیش کلبی و جزم گرایی، دروغ بافی و توهم است. با اینهمه، دشواری باقی می ماند. تسلط این یا آن جنبه در روش توصیف جامعه مورد بحث اثر می گذارد. اگر عامل عمل گرایی بیشتر و عامل ایدئولوژیک کمتر اهمیت داشته باشد. می تواند نقش توضیحی ایفاء کند. این بیشتر به عقلانی شدن منتهی می شود و مفهوم توتالیتاریسم بیشتر مسئله آفرین می گردد. این دشواری نزد فوره پیدا می شود. او تفسیر «رویکردگرایانه» از نازیسم بدست می دهد. هیتلر یک « ایدئولوگ ناب است» که « از پیش آنچه را که انجام داده اعلام کرده است» (۴۱). در عوض، اتحاد شوروی « خود را با دروغ تعریف می کند» (۴۲). از این رو، فوره، بدون تحلیل و جدی گرفتن «شکل پذیری شگفتی انگیز» ایدئولوژی اش را تصریح می کند (۴۳). ایدئولوژی یک برنامه یا یک نقاب، یک توهم یا یک دروغ است. این ابهام با اضافه شدن به ابهام مفهوم وسیع و محدود «توتالیتاریسم» نشان می دهد که « توتالیتاریسم» در چهار مفهوم، بدون اشاره به سازگاری احتمالی شان، مورد استفاده قرار گرفته است.
آیا این دشواری ناشی از این واقعیت است که هر دو ایدئولوژی به مثابه چیزی در اساس متفاوت نگریسته شده اند؟ در واقع، آرون به توالی دموکراتیک ایدئولوژی شوروی باور دارد. پس لازم بود آن را نفی و تایید کند که این دو ایدئولوژی رقیب همانند هستند. به عقیدة تودوروف، آرون هنگامی که ساده لوحانه بیانیه های کلیت گرایانه ایدئولوژی شوروی را باور می کند، در دام جنگ سرد افتاده است. « پس این ایده آل های دو رژیم اند که با کلیت باوری گسست می کنند: هیتلر یک ملت می خواهد، بعد بشریت بدون یهودی؛ استالین خواستار جامعة بدون طبقه ها یعنی بدون طبقه بورژوازی است. بخشی از بشریت هر بار متحمل زیان ها و سودها می شود. آنچه اینجا تفاوت می کند، بطور ساده تکنیک هایی است که برای اجرای این سیاست بکار می رود» (۴۴). امّا این فرمولبندی بی درنگ نشان می دهد که چرا تز همانندی گوهری، مسئله می آفریند.در صورتی که هانا آرنت تأیید می کند که « می توان همواره یک طبقه را با کشتار شمار کافی از عضو های اش از میان برداشت« (۴۵)، حذف یک طبقه مانند حذف یک نژاد، قطع عضو بشریت نیست. در اینجا بی درنگ اختلاف میان منطق مفهوم طبقه و منطق مفهوم نژاد را با جانشین کردن طبقة بورژوازی بحای طبقه های ارباب ها و بردگان درک می کنیم. هیچکس در حذف اربابان نابودی بخشی از بشریت را درک نمی کند. بلکه فقط جامعة برده داری از میان رفته است. انسان هایی که طبقه ها را تشکیل می دهند به نوع انسان تعلق دارند، امّا طبقه ها واقعیت های ویژه درجامعه های معین هستند. در عوض نژاد مستقیماً به مثابه بخشی از نوع تعریف می شود. از این رو،برخی ها فکر می کنند که هدف کمونیسم رهایی بخش است، در صورتی که نازیسم بطور ذاتی جنایتکار است.
امّا همانطور که ریمون آرون آن را خاطرنشان ساخت، این نقد قانع کننده نیست. اختلاف انگارها با همانندی فعالیت های عملی سازگار است: « آنهایی که خویشاوندی را تأیید می کنند، دقیقاً می کوشند نشان دهند که ایدئولوژی ها یا آرزوهای بزرگ در ترازوی تاریخ کم وزن اند و انسان ها تابع انگیزه هایی هستند که به ایدئولوژی ها بستگی ندارند» (۴۶). البته، این انتقاد از نقد تز توتالیتر به این گفته نیز باز می گردد که تز توتالیتر بجا نیست، زیرا فعالیت های عملی با چیز دیگری غیر از ایدئولوژی بیان می شود. بحث دربارة همانندی توتالیتر دو رژیم با ایدئولوژی های همستیز به تناقض می انجامد. مدافعان اختلاف میان این رژیم ها که روی ایدئولوژی های متفاوت بنا شده اند، در باب یکی از تزهای تئوری توتالیتاریسم می پندارند که فعالیت های عملی بوسیلۀ ایدئولوژی معین می شوند. در عوض، مدافعان همانندی آنها باید از این همانندی صرفنظر کنند؛ زیرا آنها می کوشند همانندی فعالیت های عملی را با وجود اختلاف ایدئولوژیک ثابت کنند. راه حل مسئله نزد هانا آرنت وجود دارد. برای اینکه تز همانندی دو رژیم که بنا بر ایدئولوژی های مخالف توصیف می شود،دفاع پذیر باشد، باید دیر یا زود به جانشین کردن دیدگاهی مبادرت کرد که در آن اختلاف مضمون به مناسب بودن پایان می دهد. چنین است وظیفة تعریف او از ایدئولوژی به عنوان منطق یک ایده. قدرت ایدئولوژی به مضمون آن (مبارزة طبقه ها یا مبارزة نژادها) مربوط نیست، بلکه به شکل منطقی آن مربوط است. توده های از پادرآمده و ناتوان از تحمل « جنبه های حادثی و نامفهوم» واقعیت بنا بر « عطش پیوستگی» (۴۷) شان به گریز از واقعیت سوق داده شده اند. « منطق ذاتی ایده های مربوط شان» (۴۸) دعوی ایدئولوژی ها را با کشف رمز کردن جریان تاریخ شالوده ریزی می کند. کافی است بطور منطقی نتیجه ها را بر اساس انگار، بدون نیاز به در نظر گرفتن واقعیت تجربی استنباط کرد. برتری منطق بر مضمون بدین معناست که تاریخ و اندیشه فقط حرکت و جنبش هستند.
استحکام موضع هانا آرنت به امکان پیوستگی دو فرمول بندی مختلف اصل توتالیتاریسم، همانگونه که ترکیب تز همانندی توتالیتر رژیم ها و همانندی توتالیتراراده مبتنی بر ایدئولوژی های مخالف آن را می طلبد، بستگی دارد. در مورد نخست، اصل یک ایدئولوژی است. در مورد دوّم اصل پیوستگی منطقی است. در یک حالت، ایدئولوژی ها را بنا بر مضمون و برنامه های شان متمایز می کنند. یک قرائت خیالی ایدئولوژی ممکن است. در حالت دیگر، شکل منطقی « تقریباً مستقل از مضمون» (۴۹) عمل می کند. تفسیر ایدئولوژی نیست انگار (Nihiliste) می شود. شکل، مضمون و هدف های سیاسی را برای اعتلای جنبش در این کیفیت ضایع می کند (۵۰). با توجه به ناممکن بودن داشتن حق در برابر حزب (تروتسکی) نتیجه این می شود که باید از آن پیروی کرد. زیرا اگر مرتکب جرم هایی نشده باشند،توسط حزب به ایفای نقش بزهکارانه فراخوانده می شوند و با رد ایفای این نقش واقعاً بزهکار می شوند» (۵۱). در واقع، این نمونه نشان می دهد که گذار از اصل - ایدئولوژی ها (مثل برنامه) به اصل - ایدئولوژی (مثل منطق ایده) امکان ارتداد را بوجود می آورد. معنی آن این است که می توان نتیجه های متضاد (دفاع یا نفی برنامه) را بر اساس اصل ها بیرون کشید و همواره بطور منطقی افشای استدلال های قشریت خودبخود معلوم مثل سفسطه هایی که حقیقت و هدف های ایدئولوژی را فاش می کنند، ممکن ا ست.باز شناخت امکان ارتداد در ساختار استدلال هانا آرنت ابهام منطق ایدئولوژی را آشکار می کند. کلمه « منطق» می تواند به راستی پیوستگی معقولانه جایگاه یا امکان پذیری توسل به دلیل ها معنی دهد. هانا آرنت کوشید از نخستین تفسیر دفاع کند، در صورتی که تنها تفسیر دوّم بطور منطقی و تجربی توجیه پذیر است. بر اساس فرض های مبارزة طبقات، که نتیجه گیری ضرورت زدودن فیزیکی منظم بی ربط نیست در صورتی که تدارک کردن استدلالی که دلیل های مبتنی بر اصول آن رافراهم می آورد ممکن باشد.البته با وجود این، قبول این نتیجه گیری ضروری نیست، زیرا یک طبقه یک رابطة اجتماعی است (۵۲). پربها دادن به عامل منطقی پس زدن این واقعیت است که هر ایدئولوژی مکان یک مبارزة برادرکشی در متن مبارزه های ایدئولوژیک عمومی برای معین کردن هویت واقعی آن است. از این رو، قشریت مارکسیستی - لنینیستی میراثی از ارتدادهاست. جذبة جدلی تعریف آرنت مر بوط به این واقعیت است که وارونگی مفهوم مارکسیستی که مبتنی بر جبر باوری جامعه شناختی است، مدل ایدئولوژی را از مارکسیسم -لنینیسم می سازد.البته پربها دادن به ضرورت درونی ایدئولوژی ها آن را زیر ضربة نقد جبر باورانه قرار می دهد. منبع ضرورت نمایان درونی ایدئولوژی و رابطة خشک اندیشانه با ایده ها در ایده ها نیست. از این رو، آرنت یادآور می شود که « محروم شدن قدرت جنبش از اعضای اش بی درنگ باور به دگمی را که تا دیروز بخاطر آن آماده فداکردن جان خود بودند، پایان می دهد» (۵۳). شیفتگی به منطق سرانجام توسط تجربه دردناک توضیح داده می شود.
تضاد میان معنی وسیع و معنی محدود مفهوم توتالیتاریسم بنا بر دو پهلو بودن ایدئولوژی که چونان کذب یا توهم درک شده، فزونی می یابد. در حالت نخست ایدئولوژی نمی تواند در خدمت اصل قرار گیرد. برای تضمین کردن این کارکرد که در مفهوم توتالیتاریسم نقش بسته، باید مفهوم جبرباورانه ایدئولوژیک را پذیرفت که ناتوان از توجه به ا ین واقعیت است که حقیقت ایدئولوژی یک دادة تئوریک نیست، بلکه داو و نتیجة فعالیت عملی مبارزه های درون ایدئولوژیک در شرایط عمومی کشمکش های درون ایدئولوژیکی است. بنابراین، دلیل های مناسب تجربی و منطقی برای رد کردنِ وجود و حتی امکان یک مفهوم وجود دارد. البته، تاریخ دانی مثل یان کرشو که بیشتر منتقد نسبت به ارزش تئوریک مفهوم توتالیتاریسم است باید پذیرفته باشد که « احتمال کمی برای رد کردن وجود دارد» (۵۵). البته، از نظر او، این مفهوم یا این کلمه به ویژه نشانه یک مسئله یعنی ضرورت مقایسه کردن این رژیم ها است، بیش از آنکه از حیث تاریخی یک ابزار مؤثر مفهومی باشد. مقایسه ای که دقیقاً به رژیم نازی و به دورة خاص استالینی اتحاد شوروی محدود شده ویژگی ناعقلانیت شان را آشکار می کند،بیش از آن که آنها را در اینهمانی رژیم مورد بحث قراردهد (۵۶).
با اینهمه، علاقه به مفهوم را تصدیق می کنند. امّا جدی تر این است که رایج ترین مفهوم مسئله برانگیز است.به رغم ابتذال مراجعه های ستایش آمیز و فروتنانه به هانا آرنت،آشکارا این ضد آرنتی است. ذکر این نکته بیهوده است که اتحاد شوروی برژنف دارای شوریدگی جنبش بخاطر جنبش است. برای درک احساس های ضرورت این کاربرد، بهتر پرسش دربارة چیزی است که آن را با صرفنظر کردن آن از دست می دهند. در پایان یک بررسی بیلان تئوریک مثبت تا اندازه ای ناچیز، تراورسو ارزش مفهوم را دوباره تأیید می کند: « از سرگرفتن جریان نقد توتالیتاریسم به معنی برانگیختن ذهن قرنی است که شاهد ویرانی سیاست بوده است؛ و نیز به معنی حفظ کردن حفاظ اندیشه مثل طارمی یک پنجره باز به روی منظرة ویران است (۵۷). این نتیجه گیری با نتیجه گیری برونتو خیلی متفاوت نیست « "مدل" توتالیتر [...] برای متقاعد کردن ما از خصلت مطلوب دموکراسی لازم است. در واقع، روند "تمدن زدایی" سیاه، قهوه ای یا سرخ به رغم دو سودایی بودن و نقص های اش اندک کمکی به نقش بستن این تمدن زدایی در گوهر بشریت نکرده است»(۵۸). در هر دو مورد ما با محدودیت های تجربی یک مفهوم از توتالیتاریسم روبروییم. امّا آنها مستلزم ترک آن نیستند، چون کار کرد اساسی اش شناساندن واقعیت توتالیتر به ما نیست؛ بلکه تدافعی و پیشگیری کننده است و مانع از تسلیم شدن ما در برابر فریب های تئوریک و سیاسی بزهکارانه می شود. پس موضوع واقعی مفهوم توتالیتاریسم واقعیت توتالیتر نیست.
اینک به واپسین دشواری مفهوم می پردازیم. کاربرد ضد شوروی مفهوم توتالیتاریسم از دفاع از دموکراسی های غربی جدایی ناپذیر است. مفهومی که تا آنجا بلند پروازی تئوریک راآشکار کرد، اینجا کارکرد جدلی اش را تصدیق می کند. مانند ایدئولوژی که آرون پیشنهاد کرده است، به عنوان « ایدة مخالف» ام تعریف شود، مفهوم توتالیتاریسم در معرض تقلیل به کارکرد جدلی و سیاسی قرار دارد. زی زک در آن تنها یک « مفهوم ایدئولوژیک» می بیند. استفاده کردن از (شبه) مفهوم توتالیتاریسم پذیرش اندیشیدن در محدوده های دموکراسی لیبرالی است. چپی که می پذیرد با این اصطلاح ها استدلال کند، به محدود کردن خود در نقدهای سازگار با این فضای تئوریک و سیاسی محکوم شده است (۵۹). قربانی این نقد کوشیده است این فرمول بندی ها را به عنوان چونان چیز اختیاری و جدلی رد کند. در صورتی که آنها برای لیبرال ها ساختار استدلالی را به کار می برندکه لیبرالی چون فوره علیه مخالفان اش از آن استفاده می کند. « ضد فاشیسم» از تاریخ قرن فقط یک روایت جدلی ارائه می دهد.و قیاس پذیری میان رژیم های کمونیستی و رژیم های فاشیستی را از منظر دموکراسی لیبرالی رد می کند (۶۰). فاتحان، یعنی کمونیست ها این قرائت را تحمیل کرده اند؛ زیرا از طرح کردن پروبلماتیک توتالیتاریسم یعنی مقایسة نازیسم و استالینیسم جلوگیری می کنند. سرانجام، فروپاشی کمونیسم امکان داد که قرن بیستم بطور عینی تحلیل شود. البته، سوءظن داشتن به فوره از عمل کردن چونان مخالفان اش آسان است. فاتحان جنگ سرد بطور جدلی شکلوارة ضد توتالیتر در تاریخ قرن بیستم را تحمیل می کنند. در این صورت باقی می ماند معین کردن این مسئله که این تفسیر امکان طرح کردن موضوع را نمی دهد. فوره خود فرضیه ای را به ما القاء می کند که در راستای مفهوم زی زک پیش می رود . پروبلماتیک توتالیتاریسم از منظر دموکراسی لیبرالی مطرح شده است. بنابراین، این مانع از به پرسش کشیدن دموکراسی لیبرالی و گشودن بحث دربارة سرشت دموکراسی است.
لوفور تصویر خوبی از این تز بدست می دهد. موضوع بررسی او دربارة منطق توتالیتر، توتالیتاریسم واقعاً موجود نیست،چون که بطور عینی تجزیه شده،اما صورت ذهنی توتالیتر است. در واقع تحلیل پیوستگی منطقی صورت ذهنی توتالیتاریسم تعریف دموکراسی است: « کوشش نکنیم اینجا تضادهایی را که توتالیتاریسم با آن برخورد می کند، روشن کنیم. این شکلواره که به زحمت طرح ریزی شده امکان می دهد که اکنون دموکراسی را دوباره بررسی کنیم. بر بنیاد توتالیتاریسم است که آن برجستگی جدیدی کسب می کند و ناممکن بودن تقلیل آن را به سیستمی از نهادها مسلم می دارد. این به نوبه خود چونان شکلی از جامعه رخ می نمایدو وظیفه ایجاب می کند که آنچه ویژگی آن را تشکیل می دهد و آنچه را که وقف واژگونی آن و عروج جامعه توتالیتر می گردد، درک کنیم (۶۱). توتالیتاریسم نفی دموکراسی است و تقسیم میان دولت و جامعة مدنی و تقسیم خود جامعه را بنا بر منطق یکی دانستن که در یکی کردن قدرت در حزب و رئیس آن به اوج می رسد، رد می کند. برعکس، دموکراسی عبارت از« نهادینه کردن کشمکش» است و این تقسیم دوگانه را با معرفی قدرت به عنوان یک« مکان خلاء»که هر تصاحب و درآمیزی آن توسط دولت را منع می کند،می پذیرد. دموکراسی« یک ترکیب نمادین اجتماعی» است که « نمایندگی یک کلیت انداموار» را رد می کند، زیرا دموکراسی « چونان جامعه بی پیکر» بنا می گردد که در آن تقسیم « تشکیل دهندة یگانگی جامعه» (۶۲) می شود. در چشم انداز زی زک می توان گفت که لوفور نهادهای دموکراسی لیبرالی را شهروندی یا فرا آزمونی (Transcendantalise) می کند. با اینهمه، این تعریف دموکراسی هیچ شاهد و نشانه ای ندارد. توکویل به هیچ وجه با این اصطلاح ها استدلال نمی کند. به عقیدة او دموکراسی امر اجتماعی و حکومت مالکان کوچک است.ما به روشنی شاهد آنیم که چگونه پیدایش نابرابری های جدید جامعة صنعتی تناسب آزمونی مدل دموکراکراتیک پیش صنعتی شکل گرفته در آمریکا را زیر سئوال می برد. همانگونه که توکویل اشاره کرد: اگر درست است که دولت اجتماعی دموکراتیک دولتی است که « دیگر درون آن کاست (طبقة بسته) و طبقه ها وجود ندارد و در آنجا همة شهروندان تقریباً در دانش ها و ثروت ها برابرند» (۶۳)، در این صورت باید نتیجه گرفت که جامعة ما دموکراتیک نیست. نکتة مهم برای گفتگوی مادانستن این نکته نیست که تعریف مناسب کدام است، بلکه درک این مطلب است که چگونه تعریف دموکراسی از طریق صورت ذهنی توتالیتر مانع از سازمان دادن رویارویی تعریف های رقیب از دموکراسی است.
در شرایط جنگ سرد موضوع به گونة دیگر است. لوفور در ایده « دموکراسی توتالیتر» (۶۴) که یاکوب تالمون از آن دفاع می کند، احساس پوچی می کند. با وجود این، در بحث سیاسی آن دوره این اصطلاح متضاد یک معنی دارد. از این قرار که سنت دموکراتیک میان گرایش توتالیتر نمادی شده توسط روسو و ژاکوبن ها و گرایش تجربی و لیبرالی نمادی شده توسط لاک رااز هم جدا می کند. اصطلاح دموکراسی توتالیتر دخالت در بحث تئوریک و سیاسی دربارة سرشت دموکراسی است. همچنین از آن خود کردن دوبارة آن در چپ توسط مارکوزه این هدف را دارد که نشان دهد که دموکراسی « حقیقی» دموکراسی لیبرالی نیست. ناتوانی در جدی گرفتن این ناسازه گویی دربارة دموکراسی گواه بر دگرگونی مسئله گذاری (Problématique) است. لوفور ایده ای از دموکراسی اساساً متفاوت با ایدة ریمون آرون ندارد، امّا در تحلیل های آرون سرشت دموکراسی مورد بحث است. این تحلیل ها مفهوم دموکراسی را به عنوان مکان کشمکش سیاسی آشکار می سازند.
نقدهای تودوروف از آرون نشان می دهند که تا چه حد این مسئله می تواند ناشناخته باشد. آرون رژیم نازی و رژیم شوروی را بنا بر تفاوت ایدئولوژی ها متمایز می سازد و از تز همبود ایدئولوژیک فرا ایدئولوژیک رژیم های غربی و شوروی دفاع می کند (۶۵). آرون با پافشاری کردن روی این پنداشت که طرح کمونیستی متین و انسانی است، در دام تبلیغات کمونیستی می افتد. برعکس به عقیدة تودوروف بین این دو ایدئولوژی تفاوت وجود ندارد. زیرا کمونیسم شوروی همگان باوری (Universalisme) نیست: « کمونیسم خواهان خوشبختی بشریت است،البته بشرطی که پیش از هر چیز "ابلیسان" را از آن جدا کرده باشند. چگونه می توان هنوز به همگانیت دکترین باورمند بود، هنگامی که این دکترین تصریح می کند متکی بر نبرد، خشونت، انقلاب دایمی، کینه ورزی، دیکتاتوری و جنگ است؟ توجیهی که این دکترین ارائه می دهد این است که پرولتاریا در اکثریت و بورژوازی در اقلیت است. این همان چیزی است که ما را به دوری از همگان باوری سوق می دهد» (۶۶). برای این که این نقد بتواند قانع کننده باشد، باید نشان داد که همگانی بشرطی همگانی است که بطور همگانی تقسیم گردد. شاید مورد این باشد. پس باید نتیجه گرفت که ما ا ین همگانی را نمی شناسیم. هیچ امر همگانی شناخته ای به این شرط پاسخ نداده است. از دوره های انجیلی آگاهیم که همه فراخوانده شده اند، امّا کم انتخاب شده اند. همگان باوری های تاریخی همه با خشونت دمساز بوده اند. زیرا سرشت همگانی آنها عبارت از مجسم شدن نمونه وار در نخبه ای است که خواستار انحصاری خشونت قانونی است.
از سوی دیگر، نقد تودوروف با مسئله مورد علاقة آرون بیگانه است. در اختلاف با نازی ها، شوروی ها مدعی تحقق بخشیدن ایده آل های دموکراتیک همگانی هستند. پس محدود ماندن در افشای تبلیغات صورت ظاهر است؛ زیرا اعتبار آن بنا بر امکان نقش بستن ایدة کمونیستی در رابطة دموکراتیک مشخص می گردد. خواهند گفت که مسئله عبارت از یک ادعای ساده است.. امّا این ادعا سازندة رژیم است و باید در مفهوم آن موجود باشد (۶۷). این توضیح می دهد که چرا آرون رژیم های غربی پلورالیستی - قانون سالار را به مراتب دموکراتیک توصیف می کند. یک ذهن ضد لیبرالی بدگمان خودبخود در این تصریح واژگان اعتراف لیبرالی را ملاحظه می کند که لیبرالیسم آن ضد دموکراتیک است. وانگهی لیبرال ها عموماً با مراجعه فروتنانه به توکویل آشکارا می گویند که اصول لیبرال ها دقیقاً دارای خاصیت محدود کردن دموکراسی است. البته، تحلیل های آرون امکان می دهند که یک مسئله متفاوت مطرح گردد. در واقع، او در بحث شرکت می کند، امّا کوشید ه است آن را مشخص کند. « اصل مشروعیتی که تقریباً همة رژیم ها آن را امروز اعلام می دارند، دموکراتیک است.آن ها تکرار می کنند: قدرت از مردم ناشی می شود، حاکمیت مبتنی بر مردم است. بنابراین آنچه پیش از هر چیز در دوره ای که حاکمیت دموکراتیک است، اهمیت دارد و به مثابه امر واضح پذیرفته شده همانا حالتمندی نهادی تفسیر اصل دموکراتیک است. حزب واحد و حزب های متنوع نمایشگر دو حالتمندی ویژة تفسیر نهادی اندیشة حاکمیت توده ای است.» (۶۸) از آنجا که رژیم حزب انحصارگر و رژیم پلورالیستی - قانون سالار مدعی تفسیر اندیشة دموکراتیک و خودحکومتی مردم بطور نهادی اند، مراجعه به اصل ناب فرعی و فریبنده است، زیرا ما را از امر بسیار مهم، یعنی شکل های ممکن و رقابتی نهادینه کردن منحرف می کند. برخی تئوری پردازان توتالیتاریسم طرح این مسئله را رد می کنند، بخاطر اینکه این مسئله القاء می کند که رژیمی که در آن یک اقلیت قدرت را به انحصار خود در می آورد، می تواند به راستی دموکراتیک باشد. البته، برای این که این نقد پذیرفتنی باشد باید نشان داد که تمامی مردم یا حتی اکثریت به راستی می توانند حکومت کنند. از این رو، به عقیدة آرون این فرضیه از حیث جامعه شناختی پوچ است: « نمی توان رژیمی را تصور کرد که در یک مفهوم الیگارشیانه نباشد.خودگوهر سیاست چنان است که تصمیم ها برای جمعواره؛ نه توسط جمعواره اتخاذ می گردد. تصمیم ها توسط همه گرفته نمی شود. حاکمیت تودة مردم به معنای این نیست که تودة شهروندان خود بطور مستقیم در تصمیم های مربوط به تأمین بودجة عمومی یا سیاست خارجی شرکت دارند»؛ « اگر رژیم خود را دموکراسی لیبرال یا دموکراسی توده ای می نامد، چگونه اولیگارشی را کتمان نمی کند؟ تمام مسدله دانستن این است که اولیگارشی چگونه از قدرت اش استفاده می کند و قاعده هایی که طبق آنها حکومت می کند، کدام اند، ارزش و فایدة این رژیم برای جمعواره کدام است؟ (۶۹) هر الیگارشی دموکراتیک نیست، بلکه دموکراسی همواره شکل ویژه ای از اولیگارشی و به بیان دیگر، ترکیبی از برابری و نابرابری است. بنابراین، موضوع قطعی اصل حاکمیت تودة مردم نیست، بلکه روشی است که در واقعیت های نهادی و اجتماعی ناگزیر اولیگارشیانه به ترتیبی که بطور واقعی به نفع جمعواره عمل می کند، مجسم می گردد. آرون برای شکل پلورالیستی - قانون سالار ضمن امتناع از آرمانی کردن آن به یاری « بدبینی لیبرالی» اش (۷۰) مبارزه می کند. او به این بسنده می کند که ثابت کند که رژیم های حزب ها به انگاری که الهام بخش آنها است، خیانت نمی کنند (۷۱). اگر در برابر فریفتاری های منظومة توتالیتاریسم شوروی پایداری می کنیم، باید بپذیریم که دموکراسی نمی تواند چیزی جز این واقعیت معمولی و پیش پا افتاده باشد (۷۲). صعود دموکراسی با پایان ایدئولوژی همراه می شود: انسان ها برای پیوستن به گفتمان عقلانی مسئله های جامعة صنعتی به افسون کردن جهان با باورهای مسیحایی پایان می دهند.
برای برخی ها، این تعریف اولیگارشیانه و پیش پا افتاده دموکراسی نفی دموکراسی است در صورتی که آرون مدعی است که دموکراسی «راستین» را تعریف کرده است. او این اید ه را که به نام آنچه که «باید» دموکراسی «باشد»فرمول بندی شده، رد می کند.زیرا این دموکراسی « دموکراسی راستین» نیست: « این انگارهای دموکراسی که می توان آن را در برابر فعالیت عملی قرار داد به طور موقت مجرد، تئوریک باقی می مانند» (۷۳). آرون اینجا بیهودگی مراجعه به اصلی را که مستقل از شرایط مشخص تحقق یافتن اش درک شده یادآور می شود. همانطور که رقیب ها مدعی اند با تحقق یافتن اصل دموکراتیک، تعین دموکراسی «حقیقی» انجام می گیرد، بر خلاف این می توان همگانیت اصل را در سطح شکل های سنتی اش باوراند. آرون ضمن دفاع از شکل پلورالیستی - قانون سالار می پذیرد که سایر تفسیرها پیش آزمونی a priori ممکن هستند. درست ا ست که او بحث در باره بدیل رژیم های حزب انحصارگر و قانون سالار – پلورالیستی را محدود می سازد. امّا همانطور که توکویل یادآور می شود: حاکمیت تودة مردم در نفس خود مبتنی بر اصل سیاسی و اجتماعی برابری و آزادی افراد است. فضای شکل های اجتماعی و سیاسی واقعیت بخشی اصل در نابرابری نظم اجتماعی توسعه می یابد. در برهان آوری توکویل دموکراسی تضاد میان برابری و نابرابری است که راه حل پیش آزمونی نامعین آن همواره باید در کشمکش معین شود. در این صورت اصطلاح هایی چون « دموکراسی جبارانه» (۷۴) یا « دموکراسی توتالیتر» کاملاً مناسب اند. زیرا آنها ضرورت شناخت ادعای دموکراتیک شکل های رقیب تفسیر اصل و شکل گزین کردن را خلاصه می کنند. دموکراسی توتالیتر شکل تفسیر اصل است که در آخرین تحلیل به نفی روش رادیکال آن باز می گردد. اصل برای ُمعین کردن دموکراسی « حقیقی» کافی نیست. بلکه تقریباً دموکراسی « ناحقیقی» به عنوان نفی آن تعریف شده است. پس برهان آوری هرگز در مراجعه به اصل ناب صرفه جویی نمی کند. هر تفسیر اصل به حوزه داوری آن منتهی می شود. شاید برای این است که آرون تصریح می کند که ایده های دموکراسی «بطور گذرا» مجرد و تئوریک هستند: قدرت نقدشان بنا به تعریف نیازمند تفسیر جدید است. او دربارة رژیم های پلورالیستی - قانون سالار یادآور می شود که « آنها در درازمدت قدرت مقاومت ناپذیر دارند. انتقال حاکمیت عمومی به مردم، که استوره بود، بدون توسعة تدریجی حق رأی و بدون تعمیم دادن شهروندی دشوار است. آنها ضمن یاری گرفتن از اندیشه های دموکراتیک به دگرگونی جامعه مبادرت کردند» (۷۵). از این رو، شرایط جنگ سرد تماشاچی متعهد را که آرون مدعی آن است به عینی کردن کشمکش دربارة دموکراسی سوق می دهد؛ درست در لحظه ای که برای مشخص کردن دموکراسی «حقیقی» پاپیش می نهد.
دشواری های تجربی و منطقی مفهوم توتالیتاریسم اگر وجود دارد، کاربرد محدودی را تحمیل می کند. آرون در پایان زندگی اش پذیرفت که ارزش آن « بیش از تئوریک توضیحی و موقتی است» (۷۶). این ناتوانی قبل از هر چیز از راه ناممکن بودن سلطه یافتن مفهوم ایدئولوژی مطابق با ضرورت هایی که پروبلماتیک توتالیتاریسم تحمیل می کند، در بیان می آید. همانطور که هانا آرنت نشان داد این پروبلماتیک نیز درستی تجربی مفهوم را به دورة محدود برخی رژیم ها تقلیل می دهد. البته، بیشتر محتمل است که این مرزبندی درستی مفهوم آن را به از دست دادن بسیاری از جذابیت که در دیدهای مدافعان اش دارد، سوق دهد. داوهای اساسی بیش از تئوریک بودن پراتیکی هستند. کاربردهای (مدعی) مفهوم از مبارزه ها برای مشخص کردن دموکراسی (حقیقی) جدا نیستند. با در نظر گرفتن این جنبة سیاسی مفهوم های سیاست است که می توان ارزش تئوریک یک اصطلاح به ظاهر پوچ مانند اصطلاح دموکراسی توتالیتر را درک کرد. این اصطلاح آشکارا اعتراض پذیری جدایی ناپذیر مفهوم دموکراسی را بیان می کند. در صورتی که سایر کاربردها، بویژه در پایان جنگ سرد اعتراض پذیری جدایی ناپذیر مفهوم دموکراسی را بیان می کند. در صورتی که سایر کاربردها، بویژه در پایان جنگ سرد این نتیجه را دارند آن را پنهان کنند و شاید هدف پنهان کردن آن را دارند.

برگردان: محمد تقی برومند (ب. کیوان)
منبع : آیا اندیشة سوسیالیسم آینده دارد؟ PUF ، پاریس ۱۹۹۲
پی نوشت ها:
۱-Sur ce point lire egalement I&#۰۳۹;essai d&#۰۳۹;Iring FETSCHER, Liberaler, demokratischer und
marxistischer Freiheitsbegriff, in Karl Marx und der Marxisms, Munich, Piper Vering.
۱۹۶۷.
۲- L&#۰۳۹;essai de Berlin se trouve dans ke volume Four essays on Liberty, Oxford University
Press, ۱۹۶۹. Voir aussi N.BOBBIO,.Politica e cultura, Turin, Einaudi, ۱۹۵۵, p.۱۶۰-۱۹۴,
et I&#۰۳۹;essai: Kant e le due liberta, in Da Hobbes à Marx, Naples, Morano, ۱۹۶۵,
p. ۱۴۷-۱۶۳.
۳-Cf.Kant e le due liberta, essai cité.
۴-N.Bobbio, Kant e Le due kiberta, essai cité, p.۱۴۷.
۵-J.J.ROUSSEAU, le contrat social, liver. I, chap. VIII.
۶-Sur ce point, voir ۱&#۰۳۹;article de G.A.COHEN, Freedom, Justice and Capitalism, New
Left Review ۱۲۶, ۱۹۸۱,p.۳-۱۶.
۷-J&#۰۳۹;ai ete stimule, dans cette discussion de la "liberte negative", par I&#۰۳۹;essai de J.TEXIER,
Les concepts de liberte "negative" et de liberte "positive" chez Isaiah Berlin, in J.Bidet et
G.Labica (eds), Les paradigms de la democratic, PUF (a paraftre).
g-J.GRAY.Liberalism, Open University Press, ۱۹۸۶.
۹-Voir F.CUNNINGHAM, Democratic Theory and Socialism, Cambridge University
Press, ۱۹۸۷.
۱۰-Sur ce theme, un volume revet une importance particuliere, celul de G.G.BRENKERT, Marx,s Ethics of Freedom, Londres, Routledge and Kegan Paul,
۱۹۸۳.
۱۱-K.MARX, Le Capital, liv. II, section VII, chap ۴۸.
۱۲-Id,L&#۰۳۹;Ideologle allemonde, Editions Sociales, trad.par G.Badia, ۱۹۶۸, p.۷۴ (trad, it
L&#۰۳۹;ideologia tedesca, in MARX, ENGELS, Opere, Rome, Editori Riuniti, ۱۹۷۲, vol.V,
p.۶۴).
۱۳-Id, Le Capital, ibid.
۱۴-Voir l&#۰۳۹;analyse que Texier a consacrée au concept de Naturwüchsigkeit dans Actuel
Marx ۹, ۱۹۹۱.
۱۵-Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf, in Die Nachholende Revolution
Francfort-sur-le Main, Suhrkamp, p.۱۷۹-۲۰۴.
۱۶-Je renvoie, pour des reflexions supplementaires a propos de Marx et les libertés, a mon
article: Marx et la critique de L&#۰۳۹;egalite politique, Actuel-Marx ۸,۱۹۹۰, p.۶۷-۸۶.
۱۷-Voir a ce propos les reflexions critiques que contient le paragraphe "Alienation: Lack of
Autonomy" du livre de J.EIster, An Introduction to Karl Marx, Cabridge University Press,
۱۹۸۶.
۱۸-Voir R. DAHI, Democracy and its Critics, Yale University Press, ۱۹۸۹
استفانو پتروچیانی
منبع: فلسفه و سیاست، Puf, Paris, ۱۹۹۶
پی نوشت ها:
۱- Voir S. Petrucciani, Marx al tramonto del secolo, Teoria critica tra passato e futuro, Maniestolibri, Roma, ۱۹۹۵.
۲- Voir S. Petrucciani – F. S. Trincia, Marx in America. Individui, etica, scelte rayionali, Editori riuniti, Roma, ۱۹۹۲, et en particulier mon essai, Marx quistizia e libertà, pp. ۵-۴۰. Je vois plaisir que Y von Quiniou insiste également sur le theme de la normativité chez Marx dans son etude la question morale dans le marxisime.
۳- A ce propos, voir dans le volume cite à la note précédente l &#۶۱۴۴۸;essai de G.G. Brenkert, Libertà e proprietà privata in Marx, pp. ۴۱-۶۷.
۴- Sur ce problème, voir l &#۶۱۴۴۸;important essai de Jaques Texier, "Le concepts de liberté négative et de liberté positive chez Ïsaiah Berlin", in Les paradigmes de la démocratie, sous la direction de J. Bidet, PUF, Paris, ۱۹۹۴, pp. ۱۴۹-۷۸.
۵- Le premier passage se trouve dans Marx, Œuvres completes, vol. V, Rome, ۱۹۷۲, le second dans de vol. IV, p. ۱۴۵.
۶- H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello stato, trad. Italienne, Milan, ۱۹۹۶, p. ۷۷.
۷- Voir à ce propos le très utile essai de J. Texier, "le concept de Naturwüchsigkeit dans l &#۶۱۴۴۸; Idéologie Allemande", in Actuel Marx, n° ۹, ۱۹۹۱, pp. ۹۷-۱۲۲.
۸- Voir K. Marx, Le Capital, livre III.
۹- Ibidem.
۱۰- Voir J. Texier, article cite, pp. ۱۱۳ et ۱۱۶.
تکسیه در این مقاله : Naturwüchsigkeit را رشد طبیعی در برابر پیشرفت اجتماعی- تاریخی ترجمه
کرده است.
۱۱- Ce point a été clarifié par Jaques Bidet, en particulier dans son livre Théorie de la modernité.
۱۲- Ce point a fait l &#۶۱۴۴۸;objet d &#۶۱۴۴۸;une discussion avec min ami Alberto Burgio, que j &#۶۱۴۴۸;en profite pour remercier.
۱۳- Voir le livre de van Parijs, Sauver la solidarité, Editions du Cerf, Paris, ۱۹۹۵.
ژان. ل. کوهن
رنه روخلیتز
پی نوشت ها
۱- یورگن هابرماس «حاکمیت مردمی بمثابه روند کار». یک مفهوم هنجاری فضای عمومی درLignes ، شمارة ۷ . سپتامبر ۱۹۸۹ ، ص ۳۲
۲ - ی. هابرماس، «مسئله های قانونگذاری در دولت مدرن» ، پس از مارکس ۱۹۸۵ ، ص ۲۵۹
۳ - ی. هابرماس «عدالت و همبستگی» در ID دربارة اخلاق گفتمان. نشر سرف ۱۹۹۲ ، ص ۵۶
۴- ی. هابرماس، پس از مارکس، همانجا، ص ۲۶۰
۵ - ی. هابرماس، « بیم های استقلال، کارل اشمیت درانگلیس» ، نشر سرف ۱۹۹۰ ، ص ۱۱۳
۶ - ی. هابرماس، « مصاحبه با باربارا فرایتاگ» در ID ۱۹۹۰. ص ۱۰۲
۷ - ی. هابرماس. تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲. ۱۹۸۷ ، ص ۳۷۹
۸- ی. هابرماس « حاکمیت مردمی بعنوان روند کار» ، همانجا، ص ۵۲
۹ - ی. هابرماس « فردی شدن بوسیله اجتماعی شدن. تئوری ذهنیت» در اندیشه پسامتافیزیکی، ۱۹۹۳ ، ص ۲۲۸
۱۰- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی ۱۹۸۷ ، ص ۳۴
۱۱ - همانجا، ص ۱۳۵
۱۲- ی. هابرماس، پس از مارکس، ص۲۶۲
۱۳- همانجا، ص ۲۶۲
۱۴- همانجا، ص ۲۶۲
۱۵- همانجا، ص ۲۶۶
۱۶- همانجا، ص ۲۶۷
۱۷- همانجا، ص ۲۷۴
۱۸- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲، ص ۱۹۶
۱۹- همانجا، ص ۳۹۷
۲۰- همانجا
۲۱- همانجا، ص ۳۹۸
۲۲- ی. هابرماس « حاکمیت مردمی بعنوان روند کار» ، ص ۴۸
۲۳- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲، ص ۳۷۹
۲۴- همانجا، ص ۳۸۰
۲۵- همانجا، ص ۳۸۱
۲۶- ی. هابرماس، « مالکیت مردمی بعنوان روند کار» ، ص ۴۸
۲۷- همانجا، ص ۵۲
۲۸- همانجا، ص ۵۴
۲۹- بنگرید به: روخلیتز، « اخلاق پساقراردادی و دموکراسی» ، مجله نقد شمارة ۴۸۶ نوامبر ۱۹۸۷ ، ص ۹۴۳
شانتال موفه
استفان پتروچیانی
نویسنده: آندره توزل: استاد فلسفه در دانشگاه بزانسون، مدیر آزمایشگاه پژوهش های فلسفی دربارة منطق های رفتار. نویسندة اثرهای اسپینوزا در ۱۹۸۴، پراکسیس در ۱۹۸۴، کانت انقلابی ۱۹۸۸، Marx en italiques در ۱۹۹۱، روح تفرقه در ۱۹۹۱، منطق های رفتار در مدرنیته ۱۹۹۲ و مدرنیتة گرامشی؟ در ۱۹۹۲
منبع: مجلة شماره ۴۵ M، پاریس.
پی نوشت ها
۱- دربارة این دوگانه انگاری بنگرید به بررسی جالب رموبودی، ریناسیتا شماره ۴، ۲ فوریه ۱۹۸۵، همچنین بنگرید به اثرهای کلاسیک C. B. Macpherson، اصول و حدود دموکراسی لیبرال، پاریس، لادکوورت ۱۹۸۵ و H. Gentis و S. Bowles، دموکراسی پسالیبرال، پاریس، لادکوورت ۱۹۸۷
۲- کارل مارکس، فصل VI منتشر نشدة کاپیتال، پاریس UGE، ۱۹۶۷
۳- پ - بارسلونا، فردگرایی مالکیت، تورن، بورین گیه ری، ۱۹۸۵
۴- هابرماس، Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln، فرانکفورت، Suhrkamp، ۱۹۸۳
۵- همانجا، ص ۷۵. مسئله عبارت از اصل کلیت بخشی، پایه اخلاق گفتمان است.
۶- برای یک نقد مشروح بنگرید به اثر جالب ژرا دو کونیکو:
Critica e ragione utopica. A confronto con Habermas e Bloch, Gênes, Marietti, ۱۹۸۸
از: تونی آندره آنی (پاریس)
منبع: پارادیگم دموکراسی، اکتوئل مارکس، کونترادیکسیون، پاریس، ۱۹۹۴
پی نوشت ها:
۱- جان رالز، تئوری عدالت، پاریس، Souil، ۱۹۸۷
۲- همانجا، ص ۲۶۱
۳- همانجا، ص ۲۶۲
۴- همانجا، ص ۲۵۹
۵- ژ. مندل، ما همواره فرزند قرن خود هستیم، «نگاه روان سیاسی»، پاریس، لافونت، ۱۹۸۶، ص ۱۵۷
۶- جان رالز، همان اثر، ص ۲۶۲-۲۶۱
۷- همانجا، ص ۲۶۲
۸- بنگرید به: ت. آندره آنی، «از جامعه تا تاریخ»، ج ۲، مفهوم های فراتاریخی، شیوه های تولید، پاریس، مریدین کلینک زیک، پاریس، فلاماریون، ۱۹۶۶، ص ۸۸
۹- ژان ژاک روسو، قراردادهای اجتماعی، پاریس، فلاماریون، ۱۹۶۶، ص ۸۸
۱۰- در مارکس/ باکونین، سوسیالیسم تام گرا یا آزادیخواه، پاریس، ۱۷۵، ص ۳۷۹
۱۱- همانجا، ص ۳۸۰
۱۲- همانجا، ص ۳۷۹
۱۳- س. ب. ماکفرسون، اصول و محدودیت های دموکراسی لیبرال، پاریس، دکوورت، ۱۹۸۵، ص ۱۲۴
۱۴- همانجا، ص ۱۲۵
۱۵- همانجا، ص ۱۲۴
۱۶- ص. بولس و هـ. ژین تیس. دموکراسی پسالیبرال، بررسی انتقادی دربارة لیبرالیسم و مارکسیسم. پاریس، دکوورت، ۱۹۸۸، ص ۱۸۳
۱۷- بنگرید به اثرهای ژرار مندل. «زمان طرد ساختاری». تفسیری دربارة انسانی شدن، پاریس، Payot، ۱۹۷۷
از: ژان مارک فری
منبع: پارادیگم های دموکراسی. مطبوعات دانشگاهی فرانسه مه ۱۹۹۴
نویسنده: ژان مارک فری: پروفسور فلسفه و علم های سیاسی در دانشگاه آزاد بروکسل، نویسندة اثر هابرماس، « اخلاق ارتباط» نشر دانشگاهی فرانسه ۱۹۸۷، « قدرت های تجربه»، (انتشارات سرف ۱۹۹۱) ۲ جلد با همکاری پ. تیبد، گفتمان دربارة اروپا، کالمان لوی، ۱۹۹۲، « خرد ارتباطی» (انتشارات سرف، ۱۹۹۴).
از: استویانویچ سهِ وِ توزار
پی نوشت:
۱- Régante
۲- Domiannte
۳- Political Sociology. Londres ۱۹۷۳, P. ۹ et Sq.
۴- مفهوم «طبقه فرمان روا» مبتنی بر درک معنای فنی است که در این جا تعریف شده (این مفهوم در زبان فارسی با اصطلاح «حکومت بورژوازی» توضیح داده می شود. مترجم). تقابل طبقة فرمان روا/طبقه ُمسلط هیچ ارتباطی با تقابل میان رهبری و ُسلطه طبقاتی از دید گرامشی ندارد.
نویسنده: امانوئل رنو: سرپرست کنفرانس های فلسفه در دانشگاه بوردو III و نگارنده مقاله های مختلف درباره هگل و مارکس و همچنین نویسنده کتاب « مارکس و اندیشه نقد» نشر دانشگاهی فرانسه ۱۹۹۵
منبع: « آیا اندیشه یگانه ای در فلسفه سیاسی وجود دارد؟» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها، پاریس، سپتامبر ۲۰۰۰
پی نوشت:
۱- درباره روندی که مارکس را از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی هدایت کرد، بنگرید به آندره توزل « نقدهای سیاست در نزد مارکس»، دراثر اتین بالیبار و آلی ای، « مارکس و نقد او از سیاست»، پاریس، ماسپرو ۱۹۷۹، صص ۵۲-۱۳
۲- در این باره بنگرید به م. آبنسور، دموکراسی در برابر دولت. مارکس و جنبه ماکیاولی، پاریس، PUF، ۱۹۹۷، صص ۵۳-۳۴-۱۲-۱۰
۳- بنگرید به گفتگوی ژرژ لابیکا، وضعیت مارکسیستی فلسفه، بروکسل، نشر کمپلکس ۱۹۷۶
۴- پیر. یوردیو ، گفتگو درباره عرصه سیاسی، لیون، نشر دانشگاهی لیون، ۲۰۰۰
۵- س. دِژور، رنج در فرانسه، مبتذل کردن بی عدالتی اجتماعی، پاریس، Seuil، ۱۹۹۸
۶- مفهوم بی ارتباطی در ر. کاستل، دگرگونی های مسئله اجتماعی نشان داده شده، پاریس، Payard، ۱۹۹۶
۷- توسعه فلسفه سیاسی مستقل [...] به وضوح چیزی برای بررسی در رابطه با افول مارکسیسم و مبتذل کردن معین سیاست فرانسه دارد. پ. ری نود، « وظیفه های فلسفه سیاسی»، در مجله ادبیات، صص ۲۸-۲۶ اینجا ص ۲۶. همچنین بنگرید: به آ. ری نود « نوسازی فلسفه سیاسی» همانجا، صص ۲۵-۲۰، بویژه ص ۲۲
۸- کارل مارکس، ایدئولوژی آلمانی، پاریس، انتشارهای اجتماعی، ۱۹۷۶، ص ۳۳، می بایست آن را پذیرفت. با اینهمه، این تزی است که در نفس خود از جانب نویسندگان مختلف چون ت. نگری و م. هارد رد شده است. آمپیر، نشر دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۰، یا ل. سو، باید از هدف ها آغازید، مسئله جدید کمونیست، پاریس، دیسپوت، ۱۹۹۹
۹- ژ. رانسیر، اختلاف، پاریس، گالیله، ۱۹۹۵، ص ۱۰: « احیاء سیاست امروز در تشخیص این شیوه ها یا فقدان این مکان ها [جنبش اجتماعی، خیابان، کارخانه، دانشگاه] نمودار می گردد»؛ « احیاء فلسفه سیاسی نیز درعین حال فقدان سیاست را از طریق نمایندگان مجازش نمایش می دهد»
۱۰- برای مقایسه رالس و هابرماس پیرامون این موضوع بنگرید به ای. سنتومه، دموکراسی ناممکن؟ سیاست و مدرنیته نزد وبر و هابرماس، پاریس، لادکوورت ۱۹۹۹ صص ۲۶۴-۲۶۱
۱۱- جی. رالس، لیبرالیسم سیاسی، پاریس، PUF، ص ۳۰. برای بررسی معنی این اصل اختلاف، بنگرید به جان رالس و تئوری عدالت، پاریس، PUF، ۱۹۹۵
۱۲- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، پاریس، گالیمار، ۱۹۹۷، صص ۹۷ و ۲۳.
۱۳- ۱۳- جان رالس، همانجا ص ۴۶۲ S
۱۴- ی. هابرماس، همانجا، ص ۱۷۶ Sq
۱۵- ا. هونت « دنیامیک اجتماعی تحقیر ...»، ... پاریس، سرف، ۱۹۹۶ صص ۲۳۳-۲۱۴ بویژه صص ۲۳۰-۲۲۴
۱۶- A ce propos, voir A. Honneth "Moralbewusstsein und soziale Klassenschaft", in Die
zerrissene Welt des Sozialen, Suhrkamp, ۱۹۹۰, pp. ۱۸۲-۱۹۵
۱۷- جان. رالس، همانجا صص ۱۰۹-۱۰۳، و ۶۱-۵۴
۱۸- یورگن هابرماس، همانجا، ص ۱۵ Sq
۱۹- در این باره بنگرید به مفهوم « اندیویدوآلیسم سلبی» که ر. کاستل شرح داده است، همانجا ۴۶۱ Sq
۲۰- لو گوف . بربریت ملایم. مدرنیزه کردن کور مؤسسه ها و مدرسه، پاریس، لادکوورت، ۱۹۹۹.
۲۱- یورگن هابر ماس، یکپارچگی جمهوری، پاریس Fayard. ۱۹۹۸، صص ۲۸۶-۲۷۵
۲۲- س. گینسبورگ، پنیر و کرم ها. دنیای یک آسیابان قرن ۱۶، پاریس، Aubier، ۱۹۸۰، ص ۱۵.
۲۳- یادآور می شویم که مسئله عبارت از درخواست شناسایی دیگری غیر از شناسایی است که هابرماس تحلیل کرده است. در این باره بنگرید به « مبارزه برای شناسایی در دولت حقوقی دموکراتیک»، در اثر « یکپارچگی جمهوری»، صص ۵۴۳-۲۰۵. درباره این مسئله ها مجازیم به خواری اجتماعی مان رجوع کنیم. « اخلاق و سیاست شناسایی»، Editions du Passant، ۲۰۰۰.
۲۴- ا. هونت، مبارزه برای شناسایی، پاریس، Cerf، ۲۰۰۰ صص ۱۷۰-۱۱۳؛ آ. هونت؛ مقاله « شناسایی»، در اثر م. کانتو، واژه نامه اخلاق و فلسفه اخلاق، پاریس، PUF، ۱۹۹۰، همچنین بنگرید به ف. فیشباخ، فیخته و هگل، شناسایی، پاریس، PUF ۱۹۹۹، صص ۱۲۶-۱۲۲ و ۱۵-۳
۲۵- نقدهای ُسنتی که به ترک پروبلماتیک های ازخود بیگانگی و رهایی انجامیده اند، روی چنین کارکرد مفهوم تکیه نمی کنند (در مثل بنگرید به لیوتارد، پسامدرنی که برای کودکان بیان شده، پاریس گالیله ۱۹۸۸ صص ۱۱۸-۱۱۷)
۲۶- ژاک بیده در یک مفهوم مشابه علیه رالس و هابرماس استدلال می کند، در هنگامی که او آنها را بخاطر تئوریزه کردن عدالت از دیدگاه زیرساختاری (پیش فرض آزادی - برابری - عقلانیتی که مدرنیته را وصف می کنند) سرزنش می کند. البته، بدون در نظر گرفتن دیدگاه ساختاری (طبقه) که شناسایی سرچشمه اصلی بی عدالتی اجتماعی را ممکن می سازد. بنگرید به « تئوری عام»، پاریس، PUF، ۱۹۹۹ صص ۴۲۶-۳۹۹، ۳۳۶-۳۲۶.
۲۷- همانجا، جان رالس، همان کتاب، ص ۳۴۷
۲۸- همانجا ص ۳۵۱
۲۹- همانجا ۳۵۴
۳۰- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، صص ۱۸۱-۱۷۷، ۱۲۸-۱۲۲
۳۱- یورگن هابرماس، اخلاق و ارتباط، پاریس، سرف، ۱۹۸۶، ص ۱۳۷ برای نمایش جدل رالس و هابرماس، بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص ۲۷۳-۲۶۴
۳۲- یورگن هابرماس، حق و دمکراسی، صص ۱۴۰-۱۳۹
۳۳- همانجا، ص ۱۴۱
۳۴- دراین باره بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص ۲۷۴-۲۷۲
۳۵- ژ. رانسیر روی این واقعیت اصرار می ورزد که هجوم بدون سهم ها (که به عقیده او ویژگی سیاست را نشان می دهد) مستلزم توقف منطق توزیع میان کسانی است که صاحب سهم اند (که به عقیده او ویژگی پلیس را می نمایاند). و این به اختلافی عمل می کند که هر سازش را منع می کند (در مثل بنگرید به: « اختلاف»، پاریس، گالیمار ۱۹۹۵، ص ۱۳۵ Sq).
۳۶- س. دژور، همان کتاب ص ۴۱ Sq
۳۷- هابرماس مسئولیت آن را بگردن « ضعف کوشش رالس برای پر کردن شکاف میان درخواست های انگاری تئوری و واقعیت مندی» می اندازد. اما می توان پرسید که آیا تئوری او بنا بر نقص انتزاع به مراتب زیادتر از انتزاع رالس خطا نمی کند؟
۳۸- در این باره بنگرید به ا س. هابر، هابرماس و جامعه شناسی، پاریس، PUF. ۱۹۹۸؛ ای سنتومه همان کتاب صص ۲۷۵ و ۲۵۳ - ۲۵۰
۳۹- برای بررسی شیوه ای که اخلاق شناسایی می کوشد این برنامه را تحقق بخشد، بنگرید به ا. رنو همان کتاب.
نویسنده: ژاک بیده، پروفسور ممتاز و مدیر پژوهش ها در دانشگاه پاریس، مدیر مجله Actuel Marx، رئیس کنگره بین المللی مارکس. اثرهای مهم او: تئوری مدرنیته PUF، ۱۹۹۰. جان رالس و تئوری عدالت PUF، ۱۹۹۵. تئوری عمومی، تئوری حقوق، اقتصاد و سیاست. PUF، ۱۹۹۹. با کاپیتال چه باید کرد؟ PUF، ۲۰۰۰. واژه نامه مارکس معاصر با مدیریت مشترک Eustache Kouvélakis، PUF، ۲۰۰۱. توضیح و بازسازی سرمایه PUF، ۲۰۰۴.
منبع: این مقاله مربوط به نخستین فصل کتاب « مارکس و مدرنیته و بررسی درباه آزادی» است.
پی نوشت ها:
۱- صحبت از قرارداد گرایی به عنوان «شکل مهم» لیبرالیسم، به معنی برتری دادن آن به دیگرمسئله گذاری ها (پروبلماتیک ها) است. برخی لیبرال ها مثل مونتسکیو یا دیده رو، از مفهوم قرارداد تنها استفاده جزیی یا فرعی کرده اند. با هیوم یک جریان لیبرالی آشکارا ضد قرارداد گرایانه به وجود آمد که واقعیت کنوانسیون -عادت را در برابر پندار- کنوانسیون - قرار داد (Contrat) قرار می دهد.فایده باوری از بنتام دوره واپسین زندگی تا جان استوارت میل در تضاد آشکار با قانون طبیعت گرایی نقش مهمی در پیدایش دموکراسی لیبرالی انگلیس بازی کرده است. با این همه، بنظر من قراردادگرایی سهم اساسی در پیدایش اندیشه دموکراتیک داشته است. اگربه یک باره این قراردادگرایی با جان لاک ماتریس نهاد سیاسی لیبرالی رابه وجود آورد، نهادی که در قرن ۱۹ و قرن ۲۰ در مقیاسی که با رأی عمومی گرایش به یکپارچه کردن مجموع شهروندان دارد، به عنوان «دموکراسی بورژوایی» تحقق می یابد، چنان که بعد خواهیم دید، این به دلیل طبیعت رابطه ای است که در اساسی ترین ساختارهای دنیای مدرن حفظ می کند.
۲- به تداوم سنتی بازگردیم که حقوق، قرارداد و اجبار را پیوند می دهد. نخست هابس است که می گوید هیچ حقی در خارج از وجود یک فرمان روای شایسته واداشتن هر کس به اجرای تعهدهای اش وجود ندارد. بنابر توضیح او: برای این که یک پیمان نامه (Convention) معتبر باشد، وجود «یک قدرت مشترک فراسوی دو طرف، مجهز به حقوق و قدرت که کافی برای تحمیل کردن باشد، ضرورت دارد» (لویاتان، Sirey، ۱۹۷۱، ص ۱۳۶). هم چنین بنگرید به «شهروند» فصل ۲، ص ۱۱ و فصل ۵، ص ۵. در روسو با این بیان مشهور آشنا می شویم: «او را به آزاد بودن وا می دارند» (درباره قرارداد اجتماعی کتاب I، فصل ۷). سرانجام در کانت که آ. فیلوننکو موضع او را در این عبارت ها به صورت کوتاه می آورد: « یگانه اجبار مربوط به حقوق، اجباری است که بنا بر آن من می توانم دیگری را با خویشتن در موقعیت مدنی یعنی در قرارداد اجتماعی [وارد کنم] (بنگرید به کانت، متافیزیک اخلاق و آداب، ج ۱، ص ۴۵): هم چنین بنگرید به بینش های گرامشی درباره این موضوع که ژاک تکسیه آن را در مقاله اش در مجله شماره ۵ آکتوئل مارکس تحلیل کرده.
۳- زبان ایتالیایی«Liberismo» را لیبرالیسم اقتصادی و «Liberalismo» رالیبرالیسم سیاسی می نامد.
۴-یادآور می شویم که موضع لیبرالی اصل به ویژه جالبی را در بر می گیرد: اصل رابطه اساسی میان نهاد اقتصادی و نهاد سیاسی. این اصل نهاد سیاسی را در مسئله رابطه ها بسانی مطرح می کند که نمی تواند خارج از رابطه اش با نهاد اقتصادی و بر عکس اندیشیده شود. پندار آن تنها باورکردن این نکته است که این رابطه مربوط به طرد است.
۵- در این مورد نمی توان از مطرح شدن معنی اجتماعی چنین گفتمانی روبرتافت. می توان اندیشید که اگربا توسعه وظیفه های دولت مخالفت می شود به خاطراین است که این وظیفه ها مربوط به طبیعت نیرو دادن به وفاق های اجتماعی با مضمون های دشوار برای تسلط یافتن و یاری رساندن به چشم اندازهای توسعه قراردادگرایی مرکزی است. البته، گفتگوی من این جا شرح نقد لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی نیست، بلکه تحلیل پیکر بندی تئوریک آن است.
۶- بنگرید به «شهروند» فصل ۱۳، صص ۱۴-۱۵ و لویانان، فصل ۲۰
۷- بنگرید به: س. ب ماکفرسون، «تئوری سیاسی و اندیویدوآلیسم سیاسی» دانشگاه آکسفورد. پرس، ۱۹۶۲. او به روشنی نشان می دهد که برای لاک عضوهای «طبقه زحمتکش» سوژه و نه عضو جداگانه سراسر جامعه مدنی هستند (ص ۲۵۰-۲۴۹).
۸- در قرارداد اجتماعی، انسان «مالکیت هر آن چه را که در اختیار دارد» بدست می آورد (۸.۱) او بدون محروم بودن از ثروت های اش «تصاحب قانونی» آن ها را که بهره مندی را به «مالکیت» تبدیل می کند، کسب می کند. (۹.۱).
۹- اصول و حدود دموکراسی لیبرالی، La Découverte، ۱۹۸۵
۱۰- گفتمان درباره مسئله حقوق کار، سپتامبر ۱۸۴۸
۱۱- بنگرید به: حقوق، قانونگذاری، آزادی PUF، ۳ ج، ۱۹۷۳، ۱۹۷۶ ،۱۹۷۹و ترکیب تازه Ph. Némo، جامعه حقوق به گفته اف. آ. هایک، PUF، ۱۹۸۸.
۱۲- رابطه ماتریسی میان مارکسیسم و لیبرالیسم به نظر من از این جهت گویا است که مارکس به سهم خود موضوع هارا به ترتیبی هر چند متضاد در معنی مقایسه پذیر مورد بحث قرار داده است؛ او در فصل نخست کاپیتال در قطعه بسیار مشهورش درباره «فتیشیسم کالا» تصریح می کند که عامل های یک جامعه تجاری به خاطر فعالیت خاص خود هیچ نیازی به مفهوم های تئوری ارزش ها که در نگرش های او برای تدوین علمی سیستم در کلیت آن نقش اساسی دارند و درک گردش کلی آن را ممکن می سازند، ندارند. برای آن ها کافی است به گردش قیمت های بازار مراجعه کنند که به هر کس آن چه را که مناسب برای تولید کردن، خریدن و فروختن است، نشان می دهد.
۱۳- این بحث درباره قرارداد اجتماعی مطابق با بحث دیگر است که به «سرچشمه حقوق» تکیه می کند. این جا نیز تقسیم به دو حوزه محسوس است (حتی اگر اغلب التقاط گرایی غلبه داشته باشد)،چنان که از یک سو، کسانی هستند که حقوق را به قانون یعنی به قراردادگرایی مرکزی پیوند می دهند. راه به روشنی توسط هابس و روسو، ترسیم شده است. اثر حقوقی انقلاب فرانسه آن جا به ثبت رسیده است. در عنوان های مختلف، تئوری های اثبات گرایی حقوقی از این گزینش سرچشمه می گیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که آن را به یک «نظم طبیعی» که عبارت از نظم بازار است، یعنی نظم قراردادی بودن درون فردی پیوند می زنند. سنت انگلوساکسن این بار در برابر سنت فرانسه قرارداد: یعنی حقوق حقوقدانان (Lawyers ) در برابر حقوق قانونگذاران. یک کتاب تازه با الهام ازهایک،به نام حقوق بدون دولت (PUF، ۱۹۸۵)از ل. کوهن – تانوگی به چاپ رسیده که تزهای هایک را اکنونی کرده است. مسئله حقوق به حقوق بازار مربوط است. حقوق چونان هنر رابطه های درون فردی مبتنی بر مالکیت رخ می نماید. آن ها در هنگامی که افراد سهیم می شوند، از حیث طبیعت دگرگون نمی شوند، بنابراین، حقوق درحد کمال حقوق خصوصی است. سرچشمه اصلی در آن روش قضایی است و بر آن مقدم است. قاضی ها اصول آن را نه در پیکر قانون های ملی، بلکه در پیکر تصمیم های پیشین جستجو می کنند. به این دلیل آن ها به قانون اساسی به عنوان اصول عمومی، به ویژه اصول مالکیت که آن را تأیید می کند، توسل می جویند. قانون در نفس خود به دریافتن مسئله در این چارچوب مربوط است. عضوهای پارلمان باید کار خود را همچون وظیفه حقوق دانان درک کنند. آن ها باید کم تر حکم صادر کنند و بیشتر کشف کنند که چگونه باید «قاعده حقوق» را در وضعیت های جدید که با اکنونیت مشخص می شود، فرمول بندی کنند: بنابراین، قدرت قضایی رتبه برابر در قانون گذاری، بسی بالاتر ازقوه اجرایی کسب می کند. باید درک کرد که در این چشم انداز آن چه باید از «دولت حقوقی» فهمید چیزی جز دولت پیرو حقوق خصوصی نیست. نویسنده در قطعه (ص. ۷۷) یادآورمی شود که یک چنین نظام قضایی موافقت عمومی را با شمار معینی ارزش های اساسی: «سیستم اقتصادی سرمایه داری و مؤسسه آزاد،بازارورقابت (...)» وغیره پیش فرض قرارمی دهد. او می افزاید:« (...) همان قدرکه مسئله وفاق اجتماعی به علت نبود وجودیک حقوق درخارج ازدولت که به آن تحمیل می گردد، حل نشده باشد، تشکیل دولت واقعی حقوقی ناممکن می گردد». پایندگی پروبلماتیک «حاکمیت به طور طبیعی محدود» را کجا باز می یابیم؟ می بینیم که این بحث به دقت متناسب با گذشته، همانستی اساسی فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی است.
۱۴- دراین باره باید تأکید کرد که جامعه های سوسیالیستی طبق نقشه نیزبه این دنیای «مدرن» تعلق دارند. زیرا اگربرنامه آن چه را که باید چگونه، درچه مدت و به وسیله چه نیروی کارانجام گیرد،نشان می دهد، نمی گوید به وسیله کی است؟ در این مفهوم برنامه درست مانند بازار، انسان «مجرد» تعویض پذیر، انسان مدرن می آفریند که فقط رابطه مجرد قرارداد (Contrat) را می شناسد. البته، پدیده های مهم «تثبیت مشخص» افراددروظیفه های شان وجود داشت و هنوزوجود دارد.امّا نمی توان غافل بود که این مشخص بودن درجامعه سرمایه داری نمودارمی گردد. جنبه فرمان روا برای مزدبران شهری این دو شکل جامعه به درستی بدست آوردن این امکان برای دگرگون کردن مؤسسه و به هم مربوط بودن به طور قراردادی است.
۱۵- این خواست خیلی به تدریج درمقیاسی دربیان می آید که نتیجه های درازمدت ساختارقدیم برتری یابندوتا مدت ها هنوز حضور دارند و فرهنگ را نمایش می دهند. نخست این امکان جدید پدیده های پراکنده را آن جا که به شرایط به ویژه مساعد، تعلق دارند،نمودار می سازد. رویارویی های دقیق مانند این بحث مهم که در ارتش کرمول پیرامون مسئله انتخاباتی برپا گردید (پوتنی، ۱۶۴۷. بنگرید به ماکفرسون: «تئوری سیاسی و اندیویدوآلیسم انحصارگرانه، فصل ۲)؛ گاه ساختارهای جدید کلیسایی مانند ساختارهای اصول کلیسای پرسبیتریانیسم اسکاتلندی.این در نوشته رؤیا پرداز ت. مور، در ابهام گفتمان، حتی گفتمان فلسفی لیبرالی که شکل آن به طور ناگزیر و طبیعی، باور به رستگاری عام است،رسوخ می کند. زیرا، سرانجام باید جان لاک رابه خاطر کشف عقیده او مردم (Peuple) همانا مردم مالک است،راز گشایی کرد.
۱۶- بدین سان، معنی مفهوم République d’acquisition (بنگرید به لویاتان، فصل ۲۰) در برابر République d’institution قراردارد. مردم مغلوب بنا براین واقعیت سر به شورش بر نمی دارند، از این رو، گزیدن مقام پادشاه فاتح فرض شده است.
۱۷- از این رو است که بورکه (که تحت تعقیب ارتجاع آلمان بود) درون مایه، نقد قرارداد اجتماعی را زیرورو کرد. (بنگرید به کتاب مشهور د. لوسوردو: هگل، مارکس و سنت لیبرالی، انتشار ریونی تی، (۱۹۸۸).
۱۸- کاپیتال،انتشارات سوسیال، ج ۲، ص ۴۶-۴۵
۱۹- به عقیده م. گوشه، «قرارداد اجتماعی» (در اختلاف با توانش های بسیار بالای دنیای مدرن)، به بازنمود دیرین، به ایده حاکمیت به عنوان پیوستگی پیکر اجتماعی بر پایه یک مرکز باز می گردد (بنگرید به مقاله او «ب. کنستان» در واژه نامه اثرهای سیاسی PUF، ۱۹۸۶). حقوق طبیعی و تئوری قرارداداجتماعی تنها روایت مدرن شده آن که بر پایه سوژه و نه دیگر یک قطب فرا آزمونی بنا شده، فراهم می آید. در هر دو حالت، هدف مطابقت کل و جزء های اش بنا بر تعریف ثروت مشترک است که به همه تحمیل می گردد. و از یک مرکز بر پایه اصل اجتماعی شدن به کار بسته می شود. «قرارداد اجتماعی» آرمان نظام قدیم را در زبان مشارکت گرایانه آتنی ها در بیان می آورد. قرارداد اجتماعی کلی یا بی بهره از معنی است.بنا بر این، راه توتالیتاریسم را می گشاید. از این رو، نکته اصلی، لیبرالیسم و آزادی مدرن ها است.
این به ویژه گذار از کنار این واقعیت است که پروبلماتیک قرارداد اجتماعی دو بخش می شود و روایت «کلی» را درست در سنتی بیان می کند که آن را یادآوری کردم و از هابس تا سوسیالیسم پیش می رود.وهم چنین یک روایت لیبرالی را بیان می کند که من آن را بر پایه مفهوم «حاکمیت به طور طبیعی محدود» توصیف کرده ام. جلوتر نشان خواهم داد که نخستین روایت نیز می تواند خیلی خوب محدودیت خاص اش را در رابطه هایی که رابطه های «طبیعت» نخواهد بود، درک کند.
آیا به جای تلقی «قرارداد اجتماعی» به عنوان مسخ مطلق گرایی بیشتر شایسته نیست که هر دو آن ها را به شرایط اقتصادی شان ربط داد؟ مطلق گرایی آشکار می کند که یک اقتصاد تجاری سرمایه داری می تواند موضوع تنظیم قرار گیرد و بازار فضایی است که بر اساس آن همواره دخالت مرکزی یک اقتصاد سیاسی ممکن است. آن چه که پیوستگی تاریخ آن را تأیید کرده است.
به هر حال همواره یک حاکمیت وجود دارد. آن جا واقعیتی وجود دارد که نمی توان از آن روبرتافت.روبرو شدن با دو نوع مسئله که این واقعیت مطرح می کند،نا گزیر است. نخست مسئله خصلت دموکراتیک یا نا دموکراتیک آن است. آن طور که هایک خاطرنشان می سازد، به هیچ یک از دو طرف یعنی دموکراسی سوسیالیستی، و ارشادگرایی سرمایه داری نباید حق داد؛ زیرا آن هادرهر حال با توسل به دستاویز«تنظیم» که دخالت را ایجاب می کند،خصلت طبیعی ندارند. دوّم مسئله مضمون قراردادی بودن مرکزی است. چرا این قراردادی بودن به منزله توافق برای تنظیم همه چیز به وسیله مرکز است. آیا این نمی تواند به عنوان هدف خود را وقف تصمیم گرفتن درباره چیزی سازد که به وسیله مرکز تنظیم می شود یا به تنظیم آن نمی پردازد؟
۲۰- تئوری عدالت، ترجمه فرانسه در Seuil، ۱۹۸۷
۲۱- این اصل دوّم بنا بر واپسین فرمول بندی پیشنهادی رالس ذکر شده است (۱۹۸۲) و او آن را در یک مقاله ۱۹۸۵ تکرار می کند که ترجمه آن را در اثر فرد و عدالت اجتماعی، پیرامون جان رالس، Seuil، ۱۹۸۸ می یابیم. اصل نخست، «اصل آزادی» در این گفتمان به همان اندازه در خور توجه است.
۲۲- بنگرید، به ویژه به اصول فلسفه حق، ص ۱۸۲. پیوست ص ۲۵۸ (Vrin) ۱۹۷۵، ص ۲۶۰-۲۵۸ و ۲۱۵)
۲۳- بنگرید به کتاب او درباره طبقه ها، Verso، ۱۹۸۵ و مقاله جدید او «چارچوب عمومی برای تحلیل طبقه های اجتماعی»، در آکتوئل مارکس، شماره ۳، این مقوله «Assers» که می توان بدون قبول مجموع بن انگاره های «مارکسیسم تحلیلی»، از «اندیویدوآلیسم متدولوژیک» آن استفاده کرد، خصلت بسیار عمومی، چون خصلت کلاسیک «وسیله های تولید» را نشان می دهد.
۲۴- من به ویژه به این نکته برای اصلاح سیاسی مقوله های ماتریالیسم تاریخی که آن را در کتاب «با کاپیتال چه باید کرد؟» طرح ریزی کردم، باز می گردم (Klincksieck، ۱۹۸۵).
۲۵- این چیزی است که پیش از این کانت آن را بیان کرده است. فقط قرارداد اجتماعی مشروعیت خود را به تملک می دهد. بنگرید به «متافیزیک آداب و اخلاق»، بخش نخست، دکترین حقوق. بند ۱۵این عنوان رابه خود می دهد:دستیافت بی چون و چرا فقط در جامعه مدنی وجوددارد، یعنی«عنوان عقلانی»دستیافت که درایده اراده پیش آزمونی همه چیزرا متحد می کند.(ورن،۱۹۷۹ص۱۴۱ )اما باید افزود ،بر خلاف کانت قرار داد برای چه کسی نظم معین،نظم مالکیت تجاری را می پذیرد که نمی تواند بنا بر دلیل هایی که من ارائه داده ام،تعین مشخص اقتصادی راازعرصه قرار داد حذف کند .
نویسنده: نستور کاپدرویلا، رئیس کنفرانس های فلسفة سیاسی در دانشگاه پاریس X – نانتر بویژه Las Casas : « سیاست بشریت». « انسان و امپراتوری ایمان» (پاریس، انتشارات سرف ۱۹۹۸) از او به چاپ رسیده است.
منبع: مجموعة « نظم جدید امپراتوری» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها پاریس ژانویه ۲۰۰۳
پی نوشت ها
۱- دربارة این مسئله بنگرید به:
Gallie W. B. "Essentially contested concepts"; Proceedings of the Aristotelian Society, ۵۶, (۱۹۵۵-۶), pp. ۱۶۷-۱۹۸.
۲- گذشتة یک توهم. بررسی دربارة انگار کمونیستی در قرن ۲۰، پاریس، روبر لافونت / گالمان – لوی ، ۱۹۹۵ ص ۱۸.
۳- همانجا، ص ۲۱۷
۴- همانجا، ص ۱۹۴
۵- همانجا، صص ۱۹۳-۱۹۴
۶- بنگرید به عنوان کتابی که ادگار مورین از این تز و این کاربرد مفهوم دفاع می کند (پاریس، ۱۹۸۳, Fayard).
۷- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در Traverso Enzo، توتالیتاریسم، قرن ۲۰ در مناظره، پاریس، انتشارات seuil، ۲۰۰۱، صص ۷۹۱-۷۹۰
۸- برونتو برنارد، توتالیتاریسم ها، پاریس، آرماند کولین، ۱۹۹۹، صص ۴۸-۴۶
۹- کتاب پیش اشاره، ص ۲۱۷
۱۰- کتاب پیش اشاره، ص ۱۰۸
۱۱-بنگرید به تحلیل های کلود لوفور، ابداع دموکراتیک. محدودیت های ُسلطه توتالیتر، پاریس Fayard، ۱۹۸۱، صص ۱۱۰، ۱۲۹ و ۱۷۶
۱۲- « توتالیتاریسم و دروغ»، در تراورسو انسو کتاب پیش گفته، ص ۶۶۰
۱۳- دموکراسی در آمریکا، II ، D ۳، پاریس، گارنیه فلاماریون، ۱۹۸۱، ص ۳۶۰، یادداشت
۱۴- همانجا، II، بخش ۶ صص ۳۷۳ یادداشت
۱۵- همانجا، ص ۳۸۶
۱۶- همانجا، صص ۳۸۶-۳۸۵
۱۷- همانجا، ص ۳۸۵
۱۸- همانجا، ص ۳۸۸
۱۹- هربرت، مارکوزه، انسان تک ساحتی، پاریس، انتشارات مینویی، ۱۹۶۸
۲۰- بنتون فیلیپ، مقدمه بر سیاست مدرن. دموکراسی لیبرالی و توتالیتاریسم، پاریس، هاشت، ۱۹۸۷ صص ۴۵۵-۴۵۲
۲۱- کولاکوفسکی، « توتالیتاریسم و دروغ»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۶۶۰
۲۲- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۷
۲۳- « توتالیتاریسم، باز یکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره، ص ۷۸۱. ۲۴. همانجا ص ۷۹۴
۲۴- همانجا، ص ۷۹۴
۲۵- دموکراسی و توتالیتاریسم، پاریس، گالیمار، ۱۹۶۵ ص ۹۱
۲۶- آبنسور میگوئل « دربارة یک بدتفسیری توتالیتاریسم و پی آمدهای آن. در تراورسو انسو کتاب پیش اشاره ص ۷۷۰
۲۷- « راه حل نهایی» در تاریخ، پاریس، انتشارات دکوورت، ۱۹۹۰، ص ۲۴۶
۲۸- همانجا صص ۲۷۰، ۳۸۳ و ۵۰۳-۵۰۹
۲۹- اگر فکر کنیم که این رابطه پیش آزمونی است، در این صورت باید آمادة تأیید این اندیشة معمولاً ضد شهودی انگاشته بود که رویداد پیش بینی شدنی بودو می بایست پیش بینی شده باشد.
۳۰- همانجا، ص ۵۰۴ و صص ۳۳۹-۳۴۰
۳۱-همانجا، ص ۵۰۸
۳۲- دموکراسی و توتالیتاریسم ص ۲۷۷
۳۳- همانجا، ص ۲۷۶
۳۴- همانجا، صص ۲۷۷ و ۲۸۰
۳۵- « حکم کر ده اند که برخی اصل های مدیریت، مارکسیستی بودند و جزمی ها یک ایدئولوژی توجیه کننده طرح ریزی کرده اند. هیچ چیز از تغییر دادن فعالیت ها و کشف کردن به همان اندازه پیشنهادها در کاپیتال که آن ها را برای توجیه چیزهایی دیگر لازم دارد، جلوگیری نمی کند» (مبارزة طبقات، درس های تازه دربارة جامعه های صنعتی، پاریس، گالیمار، ۱۹۶۴، ص ۳۳۴)
۳۶- دموکراسی و توتالیتاریسم کتاب پیش گفته ص ۲۹۳
۳۷- همانجا، ص ۲۹۴
۳۸- همانجا، ص ۲۹۷
۳۹- همانجا، ص ۲۹۸
۴۰- همانجا، صص ۲۹۹-۲۹۸
۴۱- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۲
۴۲- همانجا، صص ۱۷۱، ۱۹۳ و ۵۳۵. از این رو، یکی دانستن نازیسم و استالینیسم بطور کلی شکل تقلیل دومی به اولی را پیدا میکند. مثلاً رمان « زندگی و سرنوشت» گروسمن نشان می دهد که چگونه یک فرد شوروی می تواند به بررسی و مرور تزا اینهمانی دو رژیم هدایت شود. در یک قطعه که اغلب نقل شده، او تصویر می کند که یک گشتاپو یک بلشویک پیر را که در اردوگاه نازی زندانی است، برای « بخشی از ناکامی های سیاسی» احضار می کند (ژوییارد، عصر انسان ۱۹۸۳، ص ۴۵۲) او در آن چند فرضیه دربارة « ایدئولوژی دشمن و رهبرانش» را آزمون می کند (ص ۴۴۴)، امّا در این گفتگو - تک گفتگوی شبانه، نویسنده به نازی فرضیة اینهمانی فطری شان را یادآور می شود: او (به راستی امّا نه بدون تولید اختلال معینی) بلشویک را از توهم های انترناسیونالیستی اش آزاد می کند و نشان می دهد که دو رژیم « قدرت بزرگ قرن بیستم»، ناسیونالیسم را مجسم می سازند (صص ۳۷۷-۳۷۸).
۴۳- همانجا، صص ۴۱۹ و ۲۵۱
۴۴- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۷۸۵
۴۵- سیستم توتالیتر، ص ۴۳
۴۶- دموکراسی و توتالیتاریسم، کتاب پیش اشاره، صص ۲۸۹-۲۹۰
۴۷- سیستم توتالیتر، کتاب پیش اشاره صص ۷۸-۷۹
۴۸- همانجا، ص ۲۱۷
۴۹- سرشت توتالیتاریسم، پاریس، Payot، ۱۹۹۰، ص ۱۲۱
۵۰- سیستم توتالیتر، کتاب پیش اشاره، صص ۴۹-۵۰ و ۲۲۲؛ استالین برنامة آغازین را « با به زیگزاگ کشاندن خط مشی حزب کمونیست و نیز تفسیر دوباره و کاربرد دایمی مارکسیسم به شیوه ای که پیوسته دکترین را از هر مضمون تهی می ساخت، تخریب کرد. زیرا پیش بینی خط سیر یا نوع عملی که او الهام می بخشید ممکن نبود. شناخت کامل تر مارکسیسم و لنینیسم به هیچوجه راهنمای مشی سیاسی نبود.
۵۱- همانجا، ص ۲۲۳
۵۲- بحث بین « رویکرد باوران» و « کارکردباوران» نشان می دهد که دشواری در وضعیت نازیسم باقی می ماند.
۵۳ همانجا، ص ۹۰
۵۴- صص ۲۲۹-۲۳۰
۵۵- « بازگشت به توتالیتاریسم: نازیسم واستالینیسم در یک چشم انداز مقایسه ای»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۸۵۰
۵۶- کرشو ژان و لوین موشه، استالینینسم و نازیسم. دیکتاتوری ها در مقایسه. مطبوعات دانشگاهی کامبریج، ۱۹۹۷ صص ۲ و ۳۵۵
۵۷- کتاب پیش اشاره ص ۱۱۰
۵۸- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۱
۶۰- کتاب پیش اشاره، ص ۲۱۷
۶۱- بررسی دربارة سیاست (قرن ۱۹ و ۲۰)، پاریس، انتشارات Seuil، ۱۹۸۶ ص ۲۳
۶۲- همانجا، ص ۲۸-۲۷
۶۳- کتاب پیش اشاره II، C، ۲۷، ص ۳۴۶، یادداشت
۶۴- بررسی دربارة سیاست، پیش اشاره ص ۴۰
۶۵- « من فکر نمی کنم که تقابل دو نوع رژیم تقابل دو ایدة بطور اساسی دیگر باشد» (دموکراسی و توتالیتاریسم، کتاب پیش اشاره ص ۳۵۳
۶۶- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش گفته، ص ۷۸۴
۶۷- دموکراسی و توتالیتاریسم، پیش اشاره ص ۲۳۸
۶۸- همانجا، ص ۹۷ (تأکید از نویسنده)
۶۹- همانجا، صص ۱۳۱-۱۳۲ (تأکید از نویسنده)
۷۰- همانجا، ص ۱۵۳
۷۱- همانجا، ص ۲۳۹
۷۲- همانجا، صص ۲۲۹-۲۳۸
۷۳- همانجا، ص ۲۳۹
۷۴- همانجا، ص ۳۶۵
۷۵- همانجا، ص ۱۳۶
۷۶- هاسزپیر، « توتالیتاریسم از دید غرب»، در هرمه گی (انتشارات)، توتالیتاریسم ها، پاریس، اکونومیکا، ۱۹۸۴، ص ۱۹

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه