مفهوم حقوقی آزادی

۱) شماری از مفهومهای حقوقی در فکر مرسوم آزادی نزد مردم مؤثر هستند. انسان عادی (یا غیر حقوقدان)، غالباً، آزادی را با فکر مثبت اختیار در انجام دادن یا ندادن کاری پیوند می دهد، اما در نظر حقوقدان، آزادی به معنای عدم الزام به خودداری از فعل یا ترک فعل معینی است. مثلاً، آزادی گفتار بدین معناست که شخصی ملزم به سکوت نیست. اما معنای آزادی بسیار بیشتر از این است، و فکر دومی که برای حقوقدان و غیر حقوقدان به یک میزان آشناست، فکر مصونیت شخصی نسبت به قدرت دیگری است. بدین ترتیب، انسان آزاد، برخلاف بُرده، کسی است که کس دیگری بر او غلبه ندارد. سومین معنایی که واژه ی «آزادی» در قانون به آن دلالت دارد اهلیت انجام کردارهای قانونی است، مانند رأی دادن یا وصیت کردن؛ اما از آنجا که این جنبه ی آزادی به اندازه ی دو جنبه ی دیگر اهمیت ندارد و در واقع فرع آنهاست، به بحث جداگانه ای نیاز ندارد.
با اینکه تمایز میان این دو ایده ی جزئی آزادی کاری ساده است، باید به یاد داشت که این دو انگار در سراسر تاریخ با هم پیوسته بوده اند. به همین دلیل است که مردم، اغلب، از درک این نکته غفلت می کنند که «آزادی از» قدرت و «آزادی به» اظهار خویشتن دو جنبه ی یک مسئله نیستند، بلکه هر یک خود، مسئله ای است. بر آورده شدن آرزوی آزادی از قدرت به معنای بر آورده شدن هر آرزویی نیست، در غیر این صورت، رهایی از شر قدرت بی لگام، ناگزیر به شر آزادی بی لگام خواهد انجامید و بالعکس. جایی هست که فراسوی آن آزادی عمل زیانبار است و باید از آن خودداری کرد. مثلاً، اگر هر کسی آزاد باشد که هر گونه که می خواهد در جاده ها رانندگی کند، نتیجه ی بی قانونی و درهم ریختگی خواهد بود. به همین ترتیب، در موارد بی شمار دیگری، آزادی شخص در انجام هر چه می خواهد باید به خاطر دیگران محدود شود؛ و اگر خودداریی در کار نباشد، باید اجباری در کار باشد. پرسش دشوارتر، که گاه قانون باید بدان پاسخ گوید، این است که شخص تا چه حد باید آزادی چشمپوشی از آزادی خود و خوارخویشتنی را داشته باشد؟ پاسخ کلی به این پرسش وجود ندارد. شاید بتوانیم از آنچه گذشت چنین نتیجه بگیریم که آزادی قانونی نمی تواند از مسائل اجتماعی و اخلاقی جدا باشد، و در اینجا با این درس روبه رو می شویم که آزادی عمل قانونی، به گونه ای کلی، تنها، در جایی می تواند مجاز باشد که حس خودداری از حس خودبه خودی وظیفه زاده باشد. نتیجه ی کلی این [بحث] ظاهراً، این است که جامعه ای که بازدارندگیهای قانونی را، در غیاب میزان متناسبی از خودداری فردی، کاهش می دهد، مانند خوک گادارین به سوی نابودی خود می تازد.
پس، روشن است که تعادلی میان اقتدار و فرد، باید وجود داشته باشد، او این تعادل خود را در میزان مصونیتها و آزادیهایی آشکار می کند که به فرد داده می شود. آدمیان برای جلوگیری از سوءاستفاده از قانون، چه در هیئت سوءاستفاده از قدرت، و چه در هیئت سوءاستفاده از آزادی، در سراسر تاریخ، به اصول عدالت و اخلاق و حتی قانون برتر، مانند قانون طبیعی، متوسل شده اند. اما، این فکرها، گسترده تر از آن است که تعبیرها و برداشتهای متفاوت را به هم نزدیک کند، با این نتیجه که تاریخ آزادی در حقوق داستان این است که چگونه مفهومهای ویژه ی حقوق و فلسفه برای برآوردن بالاترین نیازهای هر دورانی به کار گرفته شده اند.
۲) شریعت یهود [شریعت موسی] سهم بزرگی در آرمان آزادی داشته است. بردگی اسرائیلیان به دست مصریان، ایشان را بدان واداشت که جامعه ای بنیان نهند که در آن، فراعنه جایی نداشته باشند و افراد تنها با خدا بیعت کنند و از این راه ضرورت وابسته شدن به هر نهاد انسانی را از میان بردارند. اما، اعلان استقلال ایشان از این حد فراتر رفته است، زیرا حتی حاکمیت خدا، هم باید بر بنیاد پذیرش آزادی استوار باشد، همان گونه که گفته اند در عهد با ابراهیم صورت گرفته (سفر پیدایش ۱۵:۱۸)، و با اسحاق ویعقوب تجدید شده است. این ترتیب، الگوی به کارگیری خیرخواهانه قدرت را از سوی حاکم، برقرار ساخته است. بعدها، پادشاه شدن شاؤل در ۱۰۳۷ ق. م. به رد حاکمیت خدا انجامید، اما موقعیت خود پادشاه بر بنیاد عهد با مردم خود استوار بود. تعاون خدا با انسان در کار پیشرفت انسان به سوی تقدس به تأکید بر انضباط و خودداری حاصل از آن در زمینه ی آزادی عمل انجامیده است. در عین حال، باید به یاد داشته باشیم که این فکرها باید با توجه به ساختارهای اجتماعی آن روزگار بررسی شود، زیرا بردگی به رسمیت شناخته شده بود، و برابری میان زن و مرد وجود نداشت.
زمینه [ی ثابت] دوران یونانی، ثبات اجتماعی ناپایداری بود که بر میانه روی و حفظ وضع موجود تأکید می کرد. این درست است که سولون کوشید قدرت را با به کارگیری این فکر که آدمیان باید نقشی در گزینش کسانی که باید از ایشان اطاعت کنند، داشته باشند ـ یعنی فکر دموکراسی؛ اما افلاطون و ارسطو، هر دو، بر ضرورت کفّ نفس در عمل تأکید کرده اند. سولون می گفت که بازدارندگیهایی که از سوی جامعه اعمال می شود برای پرورش تقوا در وجود کسانی که این استعداد را دارند ضرور است. تمامی آدمیان این استعداد را ندارند، زیرا آدمیان از این جهت به همان اندازه با هم تفاوت دارند که در حالت و وضع جسمانی. ارسطو دموکراسیها را به این دلیل محکوم می کرد که مردم آنها هیچ گونه خویشتن داری را به رسمیت نمی شناسند. اما، داشتن قانون به تنهایی بسنده نیست؛ قوانین باید دادگرانه باشند، یعنی، قوانین باید به مردم با تقوا یاری دهد که در پرتو عقل خود، تا بیشترین حد ممکن، به غنای طبیعت خود در جامعه دست یابند. قانون عادلانه از آزادی پشتیبانی می کند، و آزادی و حکومت نیکو با هم هماهنگ هستند. آموزش دادن یعنی پروردن تقوا در وجود شاگرد، بدین ترتیب مهمترین کار دولت این است که مدرسه ی رعایا باشد. از سوی دیگر، بردگان باید از نصیب و قسمت خود راضی باشند، زیرا برخی آدمیان به حکم طبیعت خود بُرده اند. به راستی، خدمت به بُرده داران خردمند و باتقواست که نیکی بردگان را آشکار می سازد؛ و برده داران هم باید با بردگان خود به مهربانی رفتار کنند.
دستاوردهای رومیان، دستاوردهای عملی بود نه نظری. گنجینه ی بزرگ حقوق روم، یعنی مجموعه ی قوانین مدنی (Corpus Juris Civilis)، بخشهایی دارد که می تواند از اقتدار مطلق حمایت کند (مثلاً، مجموعه ۳۱و ۳و ۱) وهم، بخشهایی که می تواند از اقتدار قانون حمایت کند (مثلاً، احکام ۴و ۱۴و ۱). مقدر آن بود که سیسرون، که به معنای دقیق واژه، حقوقدان نبود، این سخن پرطنین را بگوید: «ما بردگان قانون هستیم، تا شاید آزاد باشیم» (در دفاع از کلوئنسیو، ۱۴۶ و ۵۳). اما، [بر این سخن] افزوده است که کاربرد قانون حدودی دارد. «قانون حقیقی خرد درست هماهنگ با طبیعت است» و نه سنا ونه مردم راهی برای گریز از آن ندارند (درباره ی جمهور II، XXII). این آموزه که طبیعت انسان را سرچشمه ی «حقیقی» قانون می داند بعدها نفوذی بسیار داشته است. حقوق روم بردگی را بی قید و شرط به رسمیت می شناخت، و آدمیان به درجات گوناگون آزاد شناخته می شدند و به درجات گوناگون از امتیازهای cives، یا شهروندان محروم بودند. با اینکه می پذیرفتند بردگی خلاف قانون طبیعی است، بردگی به دلیل تناسب آن با نظم اقتصادی تداوم می یافت. سیر [رومیان] به سوی آزادی در سه جهت صورت پذیرفته است.
الف) در سال ۲۱۲ میلادی تمامی مردان آزاد در سراسر امپراتوری از حقوق مدنی برخوردار شدند؛
ب) محدودیتهای فزاینده ای نسبت به اختیارات برده داران بر بردگان اعمال شد؛
ج) در تفسیر قواعد مربوط به جایگاه حقوقی اشخاص، آزادی به بردگی برتری داده می شد.
حتی فلسفه ی کهن مسیحی برده داری و حکومت اقتدارگرایانه را محکوم نکرد. برابری ارواح در آلمان، ضرورت گسستن پیوند با گذشته به منظور تحقق بخشیدن به برابری جسمها را روی زمین ایجاب نمی کرد. به همین سبب، پولس رسول از برده ای فراری خواست که به نزد برده دار خود بازگردد (رساله به فیلمون)، اما، سن آگوستین کوشید توضیح دهد که بردگی یکی از شکلهای بازخرید جمعی گناه نخستین است. روی هم رفته تصور مسیحیان صدر مسیحیت از آزادی تفاوت بزرگی با تصور یهودیان از آزادی داشت، و در نهایت، چیزی نبود جز آزادی ورود به بندگی خدا.
پس از عصر تیرگی که به دنبال عصر رومیان فرا رسید، ضرورت برقراری نظم ساختاری از قدرت را ایجاب کرد نه آزادی را؛ قدرت پادشاهان، قدرت نجیب زادگان فئودال، و از سده ی یازدهم به بعد، قدرت کلیسا. نظم اقتصادی نظام فئودالی بود که بنا به آن، شخص ملزم بود به مالکی که زمین او را در اختیار داشت، خدمت کند. فرآیندهای زمانه قدرت را در وجود پادشاه تحکیم می کرد که، از سویی، می کوشید موقعیت خود را حفظ کند و از سوی دیگر، رعایای او در مبارزه ی خود برای آزادی از قدرت نجیب زادگان فئودال از او انتظار یاری داشتند. نظریه ی حقوقی با این هدفها سازگار می شد. نیکولو ماکیاولی در گفتارهای خود، جمهورها را بر شهریاریها برتر دانست و خواهان صفات عالی اخلاقی در افراد برخوردار از حقوق مدنی شد. انسانهایی که این صفات را ندارند باید زیر حکومت پادشاهان باشند، و در شهریار به تحلیل و دفاع از پادشاهی مطلقه پرداخت. توماس هابز در لویاتان [برای دفاع از حکومت مطلقه ی پادشاه] به قانون طبیعی روی آورد. او گفته است که آدمیان در حالت طبیعت چنان فاقد اصول اخلاقی بودند که زندگی انسان « همراه با انزوا، تنگدستانه، کثیف، و کوتاه» بود. این حالت آن گاه پایان یافت که تمامی مردم حقوق خود را به «حاکم» ای تفویض کردند که در ازای فرانبرداری مطلق [مردم] نظم و حدی از آزادی را برای همگان تضمین کرد.
استقلال برونی و قدرت بی لگام حاکم دو تهدید جدی را سبب گردید. در پیش گرفتن سیاستهای خودخواهانه و بی لگام، در پس صورتک «حاکمیت دولتها» اروپا را دچار شرایط وحشیانه ای کرد که در جنگهای سی ساله به اوج خود رسید. جای شگفتی ندارد که نداهایی، بویژه ندای هوگو گروسیوس، اندک اندک شنیده شد که خواهان خویشتن داری می شدند. مجموعه ی قواعدی، مشهور به «حقوق بین الملل» در وجود آمد به امید آنکه آزادی عمل دولتها را محدود سازد. اما قواعد بدون ضمانت اجرا، که قواعد حقوق بین الملل هم از آن جمله است، فایده ی چندانی ندارد، و امروز که سلاحهای جنگی ابعادی هیولاوار پیدا کرده اند، ادامه ی تأکید بر حاکمیت دولتها آینده ای بسیار هولناک و غم انگیز را نوید می دهد. در سطح داخلی، فرد که صمیمانه فکر کرده بود پادشاه او محافظی نیرومند در برابر ستم فئودالی است، به زودی دریافت که جباری را به جای جباری دیگر نشانده است. پس، جان لاک گفت که آن گاه که انسانها، در حالت طبیعت، پیمانی نخستی را با حاکم بستند، تنها حق حفظ نظم را به او تقویض کردند. حقوق شخصی به «زندگی، آزادی ومالکیت» هرگز نمی تواند به دیگری تفویض شود، زیرا اینها حقوقی جدایی ناپذیر هستند، و حاکمی را که می کوشد به آنها تجاوز کند، می توان سرنگون کرد. بدین ترتیب، لاک فیلسوف انقلاب ۱۶۸۸ انگلیس شد که در نتیجه ی آن برتری قدرت ممتاز سلطنتی جای خود را به برتری مجلس پادشاهی داد، و نظریه ی او استدلالهای اصلی را در پرونده ی کلاسیک سامرست [۱۷۷۲] (۲۰ محاکمه ی دولتی، ۱) فراهم آورد که برده داری را برای همیشه ملغی کرد.
در فرانسه، رویدادها شکلی شدیدتر و همه جانبه تر به خود گرفتند. ژان ژاک روسو پیمانی اجتماعی را تصور کرد که به موجب آن حاکمیت به کل جامعه تفویض شده بود. این تصور ضرورت وجود حاکمی متجسم را از میان برد و چند سالی پس از مرگ روسو، انقلاب فرانسه این نظریه را به گونه ای شوم و کریه وارد عمل کرد. بار دیگر الگوی تحول تکرار شد: رهایی از شر قدرت بی لگام پادشاهی به شر آزادی بی لگام عمل مردم، و آن هم به قدرت ناپلئون انجامید.
فرض بر این بود که مسئله ی حفاظت از فرد با صرف مصون ساختن او از قدرت پادشاه حل شود، زیرا از این راه، قدرت، تنها، به نهادی بی چهره تفویض می شد که نام آن «حکومت» بود. حفاظت در برابر قدرت حکومت می بایست از دستگاه قضایی مستقلی سرچشمه گیرد، یعنی دستگاهی که خود را در کار سنجش منافع حکومتی در برابر منافع فرد بنا به معیارهای خود آن دستگاه آزاد بداند. در اینجا، اختیار نسبی تشخیص تفسیری در اجرای هر حکم قانونی برای قاضی بر جا می مانُد، و حتی با وجود قوانین مصوب، قاضی می تواند، اگر که بخواهد، تفسیری را برگزیند که به نفع فرد باشد. سخن قاضی القضات، کک در ۱۶۱۲ به شاه جیمز اول که پادشاه تابع خدا و قانون است، معنایی بس ژرف داشت، زیرا حفاظت نهایی از مردم را در برابر قدرت به مهارت قانون احاله داد که قاضیان صاحب آن هستند و بدین ترتیب یکی از پر افتخارترین سنتهای حقوق آنگلو ـ امریکایی را در وجود آورد.
هر جا که قانون اساسی از سوی دادگاهها پاسداری شود، نقش حفاظتی آنها، آشکارتر می شود. مونتسکیو در روح القوانین (۱۷۴۸) گفت که رازی آزادی در تفویض قوای قانونگذاری، اجرایی، و قضایی حکومت به نهادهای جداگانه نهفته است. تحت حاکمیت قانون اساسی ایالات متحده، که تحقق این فکر است، دیوان عالی بارها قوانین مصوب کنگره را به دلیل تخطی از حقوق بنیادی، ابطال کرده است. یکی دیگر از راههایی که دادگاهها می توانند [در این زمینه] مفید باشند، خودداری از تصدیق اعمال اختیار قانونگذاری است، که هر چند خلاف قانون اساسی نیست، غیر اخلاقی هست. قوانین تبعیض آمیز نژادی نمونه ای است از این دست قانونگذاریها. تاکنون، به طور کلی، دادگاهها به اخلاقی بودن قوانین توجهی نکرده اند، اما می توان مبنایی، دست کم، برای گونه ای نظارت قضایی پیدا کرد. به تقریب، تمامی انقلابها یا حل اختلافها در قالب قانونهای اساسی، واکنشی به سوءاستفاده ای هستند، و هدفهای اخلاقیی که در پُس توزیع تازه ی قدرت نهفته اند، محدودیتهایی درونی برای اجرای آتی آن فراهم می آورند. این استدلال که قدرت، صرف نظر از اینکه شرایط سرچشمه ی آنچه باشد، به هر حال، مطلق می شود، فرضی غیر منطقی است که تأسف آورترین نتایج را داشته است. آینده نشان خواهد داد که دادگاهها این رویکرد را در پیش خواهند گرفت یا نه.
۳) مسئله ی جلوگیری از سوءاستفاده از آزادی خطیرتر از مسئله ی حفاظت از مردم در برابر سوءاستفاده از قدرت است، و هنوز حل نشده مانده است. گفته شده است که کاستن از محدودیتهای قانونی، تا زمانی که مردم به چنان انضباطی برسند که بدون اجبار با خویشتن داری رفتار کنند، نابخردانه است. این مرز در کجاست؟ جان استوارت میل در رساله ی درباره ی آزادی (۱۸۵۹) این مرز را «زیان به دیگران» دانسته است؛ یعنی قانون برای منع کردارهایی است که سبب اختلال در جامعه می شوند. میل گفته است که قانون نباید در فراسوی این مرز، به زندگی خصوصی تجاوز کند. ایرادی که به این نظر وارد است این است که تمایز صریحی میان کردارهای «همگانی» و «خصوصی» نمی توان قائل شد. رفتار انسانی «شبکه ای است بی درز» و آنچه شخص در زندگی خصوصی خود انجام می دهد، از راههای بی شماری می تواند بازتابهایی در بیرون از خود داشته باشد و بالعکس. به همین سبب است که لرد دلوین، قاضی بریتانیایی، گفته است که قانون می تواند، حتی، در پهنه ی رفتارهای خصوصی به کار گرفته شود، هرگاه که این رفتارها بتوانند نهادهایی را تضعیف کنند که بافت جامعه ای ویژه را تشکیل می دهند (اعمال اصول اخلاقی، ۱۹۵۹؛ ۱۹۶۵). یکتا همسری بدل به یکی از نهادهای کشورهای مسیحی شده و اصول اخلاقی ویژه ای را در وجود آورده است. به نظر لرد دلوین، رفتارهای غیر اخلاقی، هر چند که در پهنه ی زندگی خصوصی روی دهند، بیرون از دسترسی قانون نیستند، در صورتی که به حکم طبیعت خود، نهادی را تهدید کنند که بنیاد اخلاقیات پذیرفته شده است. خطر این استدلال در این است که گرایش کور به حفظ نهادها به سادگی می تواند به سوءاستفاده از قدرت بدل شود.
این را هم می توان گفت که دولت به انضباط اخلاقی رعایای خود توجه دارد. این امر هر اندازه که درست و مطلوب باشد، مهم این است که دلایل قانع کننده ای برای آن اقامه گردد. تا آنجا که دین برای انضباط فردی بنیادی فراهم می آورد، قانون می تواند دخالتی نکند؛ اما آن گاه که تأثیر دین رو به کاهش می رود، اجبار قانونی بدون پشتوانه ی بدیل، که توانایی پرورش و حفظ احساس وظیفه ی اخلاقی را ندارد، تنها به تداوم محرماتی خواهد پرداخت که سبب طغیان مردم هوشمند خواهد شد. این سخن بدان معنا نیست که بازدارندگیهای قانونی باید از میان برود، زیرا چنین چیزی، آن هم در زمانه ای که بنیاد تا کنون پذیرفته شده ی انضباط شخصی در حال فروریختن است، بدان می ماند که آدمی خود را به دست خیزابهایی سهمگین بسپارد.
پس، لازمه ی آزادی در دهه ی ۱۹۶۰ و آغاز دهه ی ۱۹۷۰، پرورش دادن حس تازه ی انضباط است. این امر مسئله ای را مطرح می سازد که هنوز هیچ پاسخی به آن داده نشده است، و تا زمانی که چنین است، تاریخ آزادی، بدان گونه ای که در حقوق بازتاب دارد، داستانی ناتمام خواهد بود.

نویسنده: ر . و . م . - دیاز
مترجم: مهبد - ایرانی طلب
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵

منبع : باشگاه اندیشه