فلسفه نوواقع گرایانه نمادگرایی و هنر در اندیشه وایتهد

آلفرد نورث وایتهد از فیلسوفان پیشگام نوواقع گرایی‌است. نوواقع گرایی در فلسفه بورژوازی، به عنوان مرحله‌ای انتقالی بین سه گرایش اساسی نوپوریتیویسم، ضدعقل‌گرایی و جزم‌گرایی مذهبی عمل می‌كند.
در فلسفه وایتهد مسائل زبان و نمادگرایی اهمیتی اساسی و بنیادی دارد . نوشته زیر نگاهی دارد به دید گاههای این فیلسوف انگلیسی درباره نمادگرایی و هنر در اندیشه وایتهد.
□□□
نو واقع‌گرائی (Neo-realism) در فلسفه بورژوازی(۱)، به عنوان مرحله‌ای انتقالی بین سه گرایش اساسی نوپوزیتیویسم(۲)، ضدعقل‌گرایی(۳) و جزم‌گرایی مذهبی(۴) عمل می‌كند. یكی از پیشگامان برجسته آن، فیلسوف نوواقع‌گرای انگلیسی، آلفردنورث‌وایتهد(۵) (۱۹۴۷-۱۸۶۱)، می‌باشد كه نظام فلسفی او –به گفته خودش- می‌تواند، به عنوان انتقال از ایده‌های اساسی قطعی ایده‌ئالیسم(۶) مطلق به یك مبانی واقع گرایانه(۷) تلقی شود.
معرفت شناسی او با نوعی از رئالیسم كه بازشناسی طبیعت موجود را متمایز از شناخت در نظر می‌گیرد، مشخص شده است. طبیعت فی نفسه- مشابه با ایده‌های افلاطونی- به عنوان امری نشات گرفته از اشیاء ازلی آشكار می‌شود، بنابراین وایتهد در الهیات یا مابعدالطبیعه خود- همان‌‌طور كه توسط ماركسیست‌هایی همچون بوگومولوف(۸)، فرانكل(۹)، ولز(۱۰) و بیشتر مفسران بورژوا ذكر شده است، یك ایده‌ئالیست عینی‌گرا است.
ایده خلأ، نقشی اساسی در فلسفه نوواقع‌گرای انگلیسی (وایتهد) ایفا می‌كند كه همان‌طور كه بوگومولوف به درستی بیان كرده است، شاهدی غیر قابل انكار از نظام فلسفی او است كه می‌كوشد راه حلی علمی برای مسئله ارائه نماید.
در فلسفه وایتهد، مسائل زبان و نمادگرایی حائز اهمیت اساسی است. تئوری نمادگرایی به عقیده «لو»(۱۱)، «ویلبور(۱۲)، «جانسون»(۱۳) و سایر مفسران، هسته اساسی فلسفه او را تشكیل می‌دهد. مسائل نمادگرایی عمدتاً در تحقیقی با عنوان سمبولیسم «symbolism» بررسی شده است. همچنین در كتاب «معنا و تاثیر»(۱۴) و در اثری كه پس از مرگ وی منتشر شده است، «فرایند و واقعیت»(۱۵)، به این موضوع پرداخته شده است. وایتهد مانند «پی‌یرس»(۱۶) بر زیباشناسی و نظریه هنر متمركز نمی‌شود با این وجود در آثار خود –عمدتاً در رابطه با نظریه نمادگرایی(۱۷) و آكسیولوژی(۱۸)- متعرض این موضوعات شده است.
● هنر و نظریه معرفت شناسانه نمادگرایی(۱۹)
وایتهد، نمادگرایی را به عنوان یك مسئله خاص زبان شناسی(۲۰) تحلیل نمی‌كند، بلكه آن را از منظر فلسفی، معرفت‌شناسی، و جامعه شناسی مورد توجه قرار می‌دهد. او تعریف صوری زیر را درباره نمادگرایی بدست می‌دهد:
«ذهن انسان، در هنگامی كه بعضی از عناصر تجربه او موجب آگاهی، باور، عواطف می‌شود، به نحو نمادگرایانه‌ای عمل می‌كند و آن‌ها را در رابطه با سایر عناصر تجربه خود بكار می‌گیرد. مجموعه‌ اول آن عناصر نمادها هستند و گروه بعدی بر معانی نمادها، دلالت می‌كنند. كاركرد ارگانیك آن یعنی انتقال از نماد به معنا، ارجاع نمادگرایانه نامیده می‌شود».
ما می‌توانیم به عنوان مصادیق نمادگرایی، مناسك كلیسا و معماری كلیسایی را ذكر كنیم. صورت عمیق‌تر نمادگرایی كه مردم نمی‌توانند از آن رها شوند، زبان- شفاهی یا كتبی، محاوره‌ای یا عملی- می‌باشد. وایتهد در تشریح ویژگی‌های نمادگرایی زبان، متذكر می‌شود كه بین ماهیت نماد و معنا، باید نوعی مشاركت وجود داشته باشد، هرچند ارتباط بین یك نماد و یك معنا الزاماً یك مشخصه تعین یافته نیست. ارتباط بین نماد و معنا، معكوس است و آن‌ها می‌توانند جای خود را عوض كنند. وایتهد می‌نویسد: «هیچ عناصری از تجربه وجود ندارد كه تنها نماد یا تنها معنا باشد».
نمادها به معنا اشاره دارند اما اگر جداگانه در نظر گرفته شوند، نمادها و معانی، مستلزم یك رابطه نمادین نیستند. در ارتباط با مفهوم نمادگرایی، احتمال یك اشتباه- انتقال نادرست از نماد به معنا- وجود دارد.
در آثار وایتهد، عباراتی وجود دارد كه می‌توان از آن‌ها دریافت كه او چگونه هنر را از منظر برداشت خود از نمادگرایی تفسیر می‌كند. به عنوان مثال او می‌گوید: در هنگام تشریح اصول قابل تعویض نماد و معنا یك «ارجاع نمادین»(۲۱) دوگانه، در زبان پدید می‌آید؛ یعنی از اشیاء به كلمات، از جانب گوینده و از كلمات به اشیاء، از جانب شنونده. او برای توضیح، استفاده نمادها در هنر شعر را ذكر می‌كند. یك جنگل، یعنی تركیب خاص درخت‌ها، كلمات را به شاعر پیشنهاد می‌كنند.
از دید شاعر، تجارب احساسی و معنایی، نمادهایی هستند كه بر كلمات دلالت می‌كنند و در این‌جا به عنوان معانی عمل می‌كنند؛ همین كلمات هستند كه خواننده را به طور نمادینی به دیدگاه‌ها و احساساتی كه شاعر در صدد القای آن‌ها به او است، سوق می‌دهد. برای بعضی مقاصد به ویژه برای برانگیختن احساس زیباشناسانه آسان‌تر است كه تجربه زیباشناسی را نه از طریق كلمات بلكه به كمك سایر نمادها مانند نمادگرایی نقاشی، بازتولید نمود.
وایتهد در تفسیر نمادین هنر به پرسش از انتقال نمادین عواطف- یعنی پرسشی كه به اعتقاد او شالوده هر نظریه زیباشناسی یا هنر است- اهمیت زیادی می‌دهد. در این میان او بین احساسات و عواطفی كه توسط معنی نمادها و كلمات ایجاد می‌شوند و آن احساسات و عواطفی كه مستقیماً توسط نمادها پدید می‌آیند، تمایز قائل می‌شود و عواطف نوع دوم را شدیدتر از احساسات نوع اول می‌داند. این ویژگی- هنگامی كه یك فرآیند قابل مقایسه در نمادگرایی دینی عمل می‌كند- ویژه زبان است و ركن اساسی هنر و ادبیات را تشكیل می‌دهد.
به عقیده وایتهد،موسیقی مثالی است كه برای انتقال عواطف توسط شیوه فوق‌الذكر قابلیت زیادی دارد؛ موسیقی از جانب خود،عواطفی قوی ایجاد می‌كند كه بی‌درنگ هرگونه معنا- مثلاً نظیر اطلاعات درباره موقعیت اركستر و غیره-را سركوب كرده و از بین می‌برد. بنابراین ما توسط انتقال نمادین عواطف به این واقعیت غیرقابل تردید دست می‌یابیم كه این خود نمادها- و نه معانی آن‌ها- هستند كه مستقیماً در هنر دارای ویژگی‌ زیبایی شناسانه هستند و عواطف را تحریك می‌كنند.
وایتهد آشكارا بیان می‌دارد كه ویژگ‌های خاص زیبایی‌شناسی در تاثیر نمادگرایی فوق‌الذكر، ذاتی و نمادینه هستند، اما بعداً شاهد خواهیم بود كه انتقال نمادین عواطف در سایر بسترها معنایی كاملاً متفاوت دارند. با تعمق دریافته می‌شود كه وایتهد انتقال نمادین عواطف را به عنوان مبنای هنر، مورد تاكید قرار می‌دهد.
از نظر وایتهد زمینه نمادگرایی صرفاً محدود به حوزه تظاهرات مادی نیست؛ اصولی كه در حوزه ادراك، حاكم بر نمادگرایی هستند، به عقیده وایتهد باید در ارجاع نمادین بین دو حالت ادراكی جست‌وجو شوند: حالت علی- معلولی و حالت ظهور آنی.
حالت اول ویژگی تجربه‌ای است كه توسط جسم احساس می‌شود و از یك تجربه پیشین نمود می‌یابد؛ یعنی از تجربه‌ای ناخودآگاه، نامعین، مبهم، پیچیده و اجباری و حالت دوم از مبانی حسی حالت اول استنتاج می‌شود و تنها برای موجوداتی كه به نحو عامی نظام‌مند شده‌اند، مناسب است.
فیلسوف ما بی‌درنگ برای توضیح ارجاع نمادین در ادراك، مثال‌هایی از هنر ذكر می‌كند: زمانی كه ما وارد یك اتاق می‌شویم، در ابتدا یك شكل‌ رنگی (علی- معلولی) را می‌بینیم كه به طور نمادینی ما را به ادراك در حالت دیگر (ظهور آنی) سوق می‌دهد و ما یك صندلی را مشاهده می‌كنیم. بنابراین هنرمند شخصی است كه می‌تواند خود را برای ادراك مراتب رنگ تربیت كرده و درعین حال بتواند خود را به ادراك رنگ محدود نماید؛ اما این نیازمند تلاش و تربیت ویژه‌ای است.
وایتهد ادامه می‌دهد كه زمانی كه ما به یك موسیقی گوش می‌دهیم، به نظر می‌رسد كه احساسات ما كاملاً در دست اصوات موسیقی است كه در حالت ظهور آنی ادراك می‌شود؛ برای مثال امواج صدا در ابتدا در بدن، در حالت علی - معلولی ایجاد می‌شود. یعنی احساس مطلوب زیباشناسی كه سپس به طور نمادین به ادراك حسی اصوات در حالت ظهور آنی انتقال می‌یابد، دقیقاً به همان شیوه‌ای كه اصوات مرز شنوایی ما را بالا و پایین می‌برند، به نظر می‌رسد كه یك امر احساسی را به صدای شنیده شده، می‌افزایند.
بعضی از زیباشناسان غربی كوشیده‌اند تا تئوری وایتهد با عنوان «ارجاع نمادین» از دو حالت ادراك و كاربرد زیباشناسی را، بسط و توسعه دهند. یكی از آنان «اوا شپر» (۲۲) آمریكایی است كه تحسین سنتی فلسفه وایتهد را بیان می‌كند، اما در مورد ارزش این تئوری زیباشناسی او به نتایج متوسطی می‌رسد. او بیان می‌كند كه تمایز وایتهد بین دو حالت مفهومی و ادراكی، هرگز یك تبیین آماده و كامل از تجربه زیباشناسی فراهم نمی‌آورد.
به علاوه، تفسیر تجربه زیباشناسانه برمبنای این تئوری برای اندیشه زیبایی شناسی مضر است. چنین عقیده منفی- حتی از جانب نویسنده‌ای كه فلسفه وایتهد را تحسین می‌كند- نباید ما را متحیر كند. فیلسوف انگلیسی در تئوری خود- یعنی دو حالت ادراك و ارجاع نمادین بین آن‌ها- كوشیده تا واقعیت را در پرتو دانش ما- بویژه در پرتو ادراك- تبیین كند.
بنابراین، این تبیین رضایت بخش نیست. از منظر دانش روان‌شناسی، ویژگی‌های ادراك و ساختار آن كاملاً مبهم و حتی برای زمان او نیز روش ناكارآمدی است. وایتهد- بدون هیچ تائید و توجهی- ویژگی‌های نمادگرایی زبان‌شناسانه را منتقل كرده و ماهیت قرار دادی و نامتعین ارتباط بین علائم و معانی را افشا نموده است.
در نتیجه، توصیف ادراك به مثابه یك ارجاع نمادین، نیازمند یك تفسیر معرفت شناسانه ایده‌ئالیستی و ذهن‌گرا است. در چنین تفسیری، ارتباط بین حالات ادراك، به نظر قراردادی و نامتعین می‌آید و به فعالیت شناختی فاعل شناسا بستگی دارد.
از این‌رو كاملاً قابل درك است كه چرا او عقیده خود را تكرار می‌كند كه منشاء اصلی «خطاپذیری»(۲۳)، همانا ارجاع نمادین است كه در این بین تحلیل مركب نمادین علی - معلولی جایگاه ویژه‌ای دارد. انتقاد وایتهد از نمادگرایی در شناخت به عنوان منشاء خطا با ویژگی اصلی فلسفه او- یعنی گرایش به ضدعقل‌گرایی و عرفان- همراهی می‌كند؛ زیرا از نظر او شناخت شهودی و بیواسطه بدون خطاست.
اگر نمادگرایی منشاء اصلی خطا و گمراهی است، پس چگونه مسئله امكانات معرفتی حقیقت درهنر- در فلسفه وایتهد- رفع و حل می‌شود؟
از نظر وایتهد، مقوله حقیقت، تنها بر نمودها و ظهورات قابل اطلاق است كه اساساً ادراك حسی هستند. حقیقت از نظر او مطابقت ظهور و واقعیت است. ما در بین انواع مختلف «رابطه با حقیقت»، «حقیقت نمادین»(۲۴) را نیز داریم.
ما حقیقت نمادین را در ارتباط بین ظهور و واقعیت (نه در ارتباط با نظام علی) داریم و آن هنگامی است كه ادراك یك ظاهر، ما را به ادراك یك واقعیت رهنمون می‌سازد. صورت ذهنی این ادراكات این است كه چگونه فاعل شناسا آن‌چه را كه به نحو عینی داده شده، درك می‌كند.
ما می‌توانیم مثال‌هایی از حقیقت نمادین را در زبان و هنر بیابیم. بنابراین ادبیات و موسیقی –كه به نوبه خود یك معنای عینی را انتقال می‌دهند- نیز شامل یك صورت انتقال ذهنی هستند. ما در این فرآیند، ممكن است در عین حال هم حقیقت نمادین و هم خطای نمادین را شاهد باشیم. در خطای نمادین، حداقلی از یك معنای عینی انتقال یافته، در حالی‌كه در آن، انتقال صورت ذهنی در بالاترین حد قرار دارد.
برای مثال، در موسیقی، یك رابطه مبهم با حقیقت وجود دارد كه ناشی از این حقیقت است كه موسیقی و ظهور آن در ادراك، یك صورت ذهنی مشترك دارند. ظهور و واقعیت نیز به نوبه خود (واقعیت زندگی و غیره) با نسبتی از حقیقت در ارتباط هستند. این نقطه پیچیده نسبت‌های حقیقت و تلاقی آن با خطاها است كه به طور غیرمستقیم، نیروی هنر برای تبیین حقیقت درباره ماهیت اشیاء را ظاهر می‌سازد. زیبایی، یك ویژگی پیچیده و مركب هنر است.
وایتهد استدلال می‌كند كه هنر یك هدف دوگانه دارد: «زیبایی و حقیقت»؛ در حالی‌كه هنر كامل تنها یك هدف دارد: « زیبایی حقیقی»(۲۵).
بنابراین مسئله حقیقت در هنر با مسئله زیبایی ارتباط بسیار تنگاتنگی دارد. به عقیده وایتهد، حقیقت برای بدست آوردن زیبایی دارای نشانه‌های عمومی بی‌شماری است. اما حقیقت یك ابزار كمكی برای تولید و ایجاد زیبایی است. به علاوه برای زیبایی، نوع حقیقت با الهام ارتباط دارد نه با تكرار و تقلید و زیبایی با تمایز از «حقیقت كلمات»، «حقیقت احساس» است. هنر قلمرو ظهور است كه با واقعیت تطبیق می‌شود.
زیبایی ظهور، ضرورتاً در ارتباط با حقیقت نیست؛ زیرا زیبایی می‌تواند به طور مستقل از تطابق بین ظهور و واقعیت لحاظ شود و در دیدگاه وایتهد این تطابق، قلمرو نسبت‌های حقیقت را تشكیل می‌دهد.
هنر حتی ‌می‌تواند برای اهداف خود از گزاره‌های نادرست استفاده كند. بنابراین وایتهد درصدد ارائه یك راه حل ایجابی به پرسش از امكانات هنر، برای بیان حقیقت ماهیت اشیاء می‌باشد.
همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، عنصر عقل ستیز در فلسفه نوواقع‌گرایی انگلیسی در ارتباط با فرضیه متأخر او است و شاهد این مدعا- همان‌طور كه ولزو فرانكل به درستی متذكر شده‌اند، لحن احساسی، عاطفی و اغنایی است كه ما می‌توانیم در زیبایی شناسی وایتهد نیز شاهد آن باشیم.
تئوری احساسات- نظیر هرچیزی كه او نوشته است- بسیار مبهم است و توسط شارحان مختلف با شیوه‌های گوناگون تفسیر شده است.از نظر وایتهد، احساس زیبایی شناسی، ظاهراً گستره مشتركی با صورت ذهنی شكل دادن داده‌های عینی توسط فاعل شناسا دارد و یكی از مولفه‌های فاعل شناسا است. ما قبلاً بیان كردیم كه هنر هردو شكل معنای ذهنی و معنای عینی را منتقل می‌كند؛ یعنی احساس زیبایی شناسی را در بر می‌گیرد.
به علاوه از نظر وایتهد، احساس زیبایی شناسی تنها به طور مستقیم در حالت علی معلولی،خود را بروز می‌دهد. بنابراین این احساس در مرحله ظهور آنی از طریق وساطت مرتبه اول ادراك منتقل می‌شود؛ یعنی به طور نمادگرایانه.
وایتهد در این رویكرد، كاملاً در توجیه چنین عامل مهمی- كه احساس زیباشناسی را در ادراك هنری مشخص می‌كند- نظیر جنبه عقلانی اثر هنری ناكام مانده است. زیرا آگاهی از نظر وایتهد تنها می‌تواند در حالت دوم (ظهور آنی) ظاهر شود و احساس زیباشناسی- كه مرتبط با عامل عقلانی است- نمی‌تواند به هیچ نحو با حالت اول- كه در آن آگاهی غایب است- مورد وساطت قرار گیرد و به این معنا احساس زیباشناسی به طور بی‌واسطه- و نه نمادگرایانه- منتقل می‌شود.
احساس زیباشناسی در زیباشناسی وایتهد در مرتبه ظهور آنی است؛ یعنی مرحله‌ای كه آگاهی در حالی كه در عناصر هنری عمل می‌كند، یك مشخصه ثانویه و ارادی را نیز بدست می‌آورد. وایتهد با مرتبط ساختن احساس زیباشناسی با اولین حالت ادراك، گرایش شدیدی به تاكید بر مبانی پیش آگاهی هنر از خود نشان می‌دهد، او می‌نویسد: «هنری كه از آگاهی هوشیار ناشی می‌شود، تنها خصوصی ‌سازی هنر در درون آگاهی تاریك یا فعالیت‌های ناخودآگاه تجربه است؛ این عناصر تاریك باعث می‌شوند كه هنر به بسترهای اولیه‌ای مربوط شود كه بدون آن تلاش‌هایش ناكام خواهد ماند.
ما با تحلیل انتقادی این عبارات وایتهد به هیچ وجه قصد نداریم تا نقش مهم مولفه‌های تشكیل دهنده آگاهی را در هنر مطرح كنیم. آن‌چه كه ما در پی آن هستیم این است كه در بستر عمومی فلسفه ایده‌ئالیستی وایتهد، این آموزه‌ها شاهدی برگرایشات عقل ستیز در زیبائی شناسی او هستند كه به طور مشخص مغایر با نظریات هنری برگسون یا فروید نیست.
تحلیل‌گزاره- یكی از مقولات نظام فلسفی او- برای تفسیر برداشت وایتهد از هنر، اساسی است. گزاره، داده عینی عمل شناخت است اما نه درباره اشیاء واقعی بلكه گزاره یك اصل ایدئال، صورت یا ساختار محض است. ما می‌توانیم ساختار حكم كردن را به عنوان مثالی از گزاره در نظر آوریم.
گزاره باید از معادل روان‌شناسانه یا صورت ذهنی شناخت گزاره‌ای متمایز شود. ما به عنوان شكل ذهنی این عمل، می‌توانیم احكام را درست یا نادرست، به نظر آوریم. دقیقاً همین جنبه محدود از نقش گزاره در تجربه است كه شناخت منطقی گزاره‌ها را بیان می‌كند و به موجب آن این واقعیت را كه در واقع گزار‌ه‌ها به سایر اهداف نیز خدمت می‌كنند، كم رنگ جلوه می‌دهد.
آن‌چه در جهان واقع مهم است، این نیست كه آیا گزاره‌ها، درست یا غلط هستند، بلكه این است كه آن‌ها دارای جهت‌گیری و علاقه می‌باشند. بنابراین ادبیات و هنر می‌توانند، گزاره‌های نادرست را به مثابه ابزاری برای متقاعد ساختن و یا به عنوان هنجارهایی بكار گیرند كه واقعیت ممكن است با آن‌ها قیاس شود.
در این مورد، صورت ذهنی دیگر به عنوان احكام عمل نمی‌كند، بلكه به عنوان عواطف ترس، انزجار و یا لذت خود را آشكار می‌كند. وایتهد تصدیق می‌كند كه گزاره‌های حقیقی، قابلیت بیشتری (برای اهداف خاص) برای ایجاد علاقه نسبت به گزاره‌های غلط دارد.
همچنین باید ذكر شود كه صورت كلماتی كه از آن گزاره‌ شكل می‌گیرد، نیز احكام را بوجود می‌آورد. در ادبیات استعاری، این نوع از ایجاد احكام در یك متن عمومی یا حتی در ساختارهای شفاهی (برای مثال یكی بود یكی نبود) شكل می‌گیرند. در نظام فلسفی وایتهد، فرضیه گزاره‌ها برمبنای ایده‌ئالیسم عینی بنا شده و بسط می‌یابد. گزاره‌ها- اگر به طور انتزاعی لحاظ شوند- تركیبی از پدیدارهای واقعی و اشیاء سرمدی می‌باشند.
مراد وایتهد از اشیاء سرمدی آن چیزی است كه غالباً مفاهیم نوعی نامیده می‌شود و او آن‌ها را در روح ایده‌ئالیستی «مثل افلاطونی»(۲۶) بررسی می‌كند. مفهوم اشیاء سرمدی- همان‌طور كه فرانكل نشان می‌دهد- در ذات خود ضدعلمی است و در تمام آموزه‌های مرتبط با اشیاء سرمدی وایتهد، خود را نمایان می‌سازد.
خود وایتهد هیچ نوع تلاش آشكاری برای استفاده از فرضیه‌گزاره‌ها در تحلیل هنر ندارد، هرچند، چند پیشنهاد از این دست موجود است كه باعث می‌شود شماری از زیبایی شناسان بورژوا آن را به مفاهیم معین زیبایی شناسی بسط و تعمیم دهند. یكی از این مفاهیم در كتاب «زیبایی‌شناسی وایتهدی» به اثبات رسیده است. كتاب «بعضی استلزامات نظریات مابعدالطبیعه وایتهد» توسط شربورن (۲۷) – استاد فلسفه در دانشگاه واندربیلت(۲۸)- در این باب است.
استدلال‌های وایتهد كه در بالا نقل شده تا این حد موثر است كه چیزهایی مانند گزاره‌ها وجود دارند كه صورت ذهنی آن‌ها احكام نیستند بلكه احساسات مطلوب و... می‌باشند. كه نقطه عزیمتی برای آن ایده‌هایی تلقی می‌شود كه بعداً در تئوری مطرح شده در كتاب شربورن- همان‌طور كه خودش تصدیق می‌كند- بسط می‌یابند.
مضامین كتاب شربورن، به درستی بیان می‌كنند كه موفقیت تئوری زیبایی شناسانه نویسنده، برهانی بر حقیقت نظام مابعدالطبیعه وایتهد خواهد بود. ما باید تنها این نكته را اضافه كنیم كه مبانی این فرضیه، برهانی معادل در جهت اثبات نامناسب بودن نظام مابعدالطبیعی وایتهد در جهت ارائه راه حلی علمی برای مسائل زیبایی‌شناسی می‌باشد. كتاب شربورن، دقیقاً این مطلب را تائید می‌نماید. فرضیه اصلی نویسنده را می‌توان این‌گونه خلاصه كرد: اشیا هنری، موقعیت هستی‌شناسانه گزاره‌های وایتهدی را دارا هستند.
از آن‌جا كه گزاره‌ها نه بالفعل، بلكه بالقوه هستند، باید بین اثر هنری و اجرای آن تمایز قائل شد و این تمایز باید مطابق با تمایز بین گزاره‌ها و عینی سازی آن‌ها باشد.
برای مثال نقش‌های محدودی وجود دارند كه این موضوع را در بعضی هنرها مانند نت‌های موسیقی، پوشش می‌دهند. ما نباید اثر هنری (گزاره‌ها)، اجرای آن (عینی سازی گزاره) و نقش‌های عینی‌سازی را باهم خلط كنیم. اثر هنری صرف یك گزاره نیست، اما مانند گزاره‌ای كه در حالتی منحصر به فرد جلب توجه می‌كند، مدیون این واقعیت است كه اجرای آن، ویژگی‌ زیبایی را تصاحب می‌كند.
برداشت شربورن حاوی این نكته حقیقی است كه یك جنبه روحانی و ایده‌ئال در هنر وجود دارد و بویژه به ساختار ایده‌ئال منطقی در اثر هنری اشاره می‌كند كه در صورت تفكر یا تصویر ایده‌ئال در آگاهی هنرمند، می‌تواند مصالح این ساختار را در اثر هنری بنیان نهد. بنابراین این اندیشه‌ در كتاب شربورن به طور ناكافی یك تبیین ایده‌ئالیستی دارد.
ایده‌ئالیسم و مبانی این مفهوم، در تفسیر او واجد روحانیت هنر، نه به عنوان عامل ثانویه در ارتباط با واقعیت عینی، بلكه به عنوان مبانی اشیاء ازلی ظاهر می‌شوند.
ما برای نتیجه‌گیری از تحلیل برداشت معرفت شناسانه نمادگرایی در فلسفه وایتهد- كه برای زیبایی شناسی و هنر بكار رفته است- ضروری است كه بر عامل مهم دیگری تاكید نماییم. همان‌طور كه قبلاً ذكر شد، وایتهد در معرفت شناسی خودیك واقع‌گرا است و نظریه‌ او درباره معنی نمادها دقیقاً یك ویژگی‌ واقع‌گرایانه دارد. از نظر او نمادها معانی خود را ایجاد نمی‌كنند، معنا در صورت موجودات بالفعل موثری كه به ما واكنش نشان می‌دهند، برای ما وجود دارند. اما نمادها صرفاً این معنا را برای ما كشف می‌كنند.
عبارات واقع‌گرایانه‌ای از این دست، این دعا را كه وایتهد به ماتریالیسم گرایش دارد، محال می‌سازد.(۲۹) لنین در نقد ادعاهای ایده‌ئالیست‌ها بر رئالیسم‌ بیان كرده است كه طبیعت در واقعیت بالفعل عینی به طور بی‌واسطه ادراك نمی‌شود، بلكه در نتیجه یك انتقال از طریق انتزاع فیزیكی بدست می‌آید. چنین انتزاع فیزیكی می‌تواند در نظام وایتهد نیز در حالت تجربه بی‌واسطه (به عنوان عناصر خنثی) دیده شود كه هم طبیعت روحانی(۳۰) و هم طبیعت فیزیكی از آن تشكیل شده است.
تلاش وایتهد در جهت ترسیم جهان به عنوان یك سلسله ناگسستنی از عناصر تجربه مفهومی، معرفت‌شناسی او را به عنوان اصلاح فلسفه تجربی باركلی و هیوم نمایان می‌سازد. تعجب‌آور نیست كه فلسفه نمادین خود وایتهد و پیروان او، به همراه ویژگی‌های ایده‌ئالیسم(۳۱) عینی، برچسب ایده‌ئالیسم (۳۲) ذهنی نیز خورده است.

س. ف . تارمو
ترجمه پریش كوششی

منبع:
The journal of Aesthetics and Art criticism/Vol, XXXXVI. No, ۳ ۱۹۸۶
پانوشت:
۱- Bourgeois
۲- Neo-Positivist
۳- irrationalist
۴- religious-dogmatic
۵- Alfred North white head
۶- absolute idealism
۷- Realistic
۸- Bogomolov
۹- Frankel
۱۰- wells
۱۱- Lowe
۱۲- Wilbur urban
۱۳- Johnson
۱۴- Meaning and effect
۱۵- Process and Reality
۱۶- Pierce
۱۷- symbolism
۱۸- axiology
۱۹- epistemological
۲۰- linguistic
۲۱- symbolic Reference
۲۲- Eva schaper
۲۳- fallibility
۲۴- symbolic truth
۲۵- Truth beauty
۲۶- platonic ideas
۲۷- Sherburne
۲۸- Wander built
۲۹- Lenin
۳۰- spirtual
۳۱-objective idealism
۳۲- subjective idealism

منبع : روزنامه همشهری