اصالت وجود

این مقاله به طرح مسئله اصالت وجود می‏پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضیح اصطلاحات شروع نشده است، بلكه در ضمن دیالوگی فلسفی، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معنای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و هم دلیل صحت آن شرح داده شده است به طوری كه اگر خواننده خود را به جای مخاطب قرار دهد و به اقتضای متن، ابتدا جوابگو و سپس اشكال‏كننده و پرسشگر باشد، به راحتی می‏تواند عمق مطلب را دریابد. در هر صورت، برای تكمیل بحث، پس از اتمام دیالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نیز تبیین شده است. بدین منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهیت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباری» و «اصیل»؛ توضیح داده شده و در پی، صورت مسئله تقریر شده است و بالاخره با بیان فرق‏های اصالت وجود و اصالت ماهیت و توضیح پیامدهای بحث، مقاله پایان یافته است.
مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، كه به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می‏كنند، مهم‏ترین مسئله حكمت متعالیه است. همه مسائلی كه قوام حكمت متعالیه به آنهاست بی استثنا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مبتنی بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهری: بر خلاف ریاضیات، كه فهم صورت مسائل آن ساده است ولی اثبات آنها معمولاً مشكل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشكل است اما اثبات آنها معمولاً چندان مشكل نیست. این خصوصیت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوری كه عمق مسئله، آن‏طور كه ملاصدرا اراده كرده است، دیرفهم می‏شود ولی وقتی كه فهم می‏شود به نظر می‏رسد مسئله‏ای شبیه به بدیهی است به طوری كه قابل انكار نیست و با این همه سادگی و بداهت بسیاری از مشكلات فلسفه را حل می‏كند. ما در این مقاله به طرح مدعای اصالت وجود نظر داریم. بدین‏منظور، ابتدا در قالب گفت‏وگویی فلسفی مدعا را توضیح می‏دهیم و سپس با زبان اصطلاح به آن می‏پردازیم و بالاخره با مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت مطلب را به پایان می‏بریم. در ضمن، در این نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه یا حكما فیلسوفان مسلمان است.
● خاطره‏ای از دیالوگی فلسفی
در مورد طرح مدعای اصالت وجود نگارنده خاطره‏ای دارد كه ذكر آن شاید رهگشا باشد. چند سال پیش، برای اردویی آموزشی، از نگارنده خواستند كه در زمینه فلسفه اسلامی جزوه‏ای تهیه كند. بعضی از دست‏اندركاران، قبل از تهیه جزوه، توصیه كردند كه برخی از مسائل حكمت متعالیه، بخصوص اصالت وجود و تشكیك وجود، چون دیر فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولی نگارنده، به دلیل این كه اصالت وجود و تشكیك وجود دو مسئله اصلی فلسفه ملاصدرا هستند، به این توصیه عمل نكرد و آنها را هم به متن افزود. برای تهیه متن جزوه، از آثار استاد مطهری استفاده شد به این نحو كه انتخاب عناوین و تنظیم آنها و احیانا ویرایش متن از نگارنده بود ولی ذیل هر عنوان نوشته‏های استاد مطهری بود و طبعا متن پیچیده و مشكلی نبود. مستمعین هم دانشجویانی بودند كه برخی از آنها از بهترین دانشگاه‏های كشور بودند و طبعا خوش‏فهم و با ذكاوت و فعال بودند. با این اوضاع و احوال، نگارنده و دیگر اساتید شروع كردند به تدریس جزوه. كلاس‏ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار می‏شد تا بحث به اصالت وجود و تشكیك وجود رسید. نگارنده خوب به خاطر دارد كه این دو بحث را در تمام اردوگاه ـ بجز یك نفر كه به نظر می‏رسید از قبل با فلسفه آشنا بود ـ هیچ كس نفهمید. جلساتی كه این دو مسئله بحث می‏شدند همه دانشجویان صمٌ بكم نشسته بودند و با تعجب نگاه می‏كردند. شاید با خود می‏اندیشیدند كه چرا پس از طی كلاس‏های قابل درك و معقول قبلی، هم‏اكنون مسایلی تدریس می‏شود كه مطلقا قابل فهم نیست. این تجربه موجب شد كه برای دوره بعد این دو مبحث از متن درسی حذف شوند. در هر حال این دوره تمام شد و دوره جدید با حذف این دو مبحث برگزار شد. اما بعضی از دانشجویان دوره جدید از مسئولان خواستند كه مباحث فلسفه در طول سال تحصیلی هم ادامه پیدا كند. این درخواست مقبول افتاد و مسئولیت تشكیل كلاس به نگارنده واگذار شد. آشكار است در این كلاس‏هایی كه در تداوم و تكمیل آموزش فلسفه تشكیل می‏شد باید اصالت وجود هم مطرح می‏شد. اما با تجربه‏ای كه نگارنده از دوره قبل داشت، با این مشكل مواجه بود كه چگونه این مسئله را طرح كند كه قابل فهم باشد و مشكل دوره قبل پیش نیاید. بالاخره مسئله به روشی كه در این مقاله ارائه می‏شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشكل آنچنانی پیش نیامد و معلوم شد كه مشكل دوره قبل مربوط به نحوه تقریر مسئله بوده است كه به شكل مفهومی مصداقی مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجین شده با دلیل آن، به نحوی كه در این مقاله خواهد آمد، تقریر كنیم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به میان نیاوریم، هم راحت‏تر فهم می‏شود و هم دقیق‏تر طرح می‏شود. در آن كلاس، اصالت وجود (صرف‏نظر از تكمیلاتی كه در این مقاله كرده‏ام) چنین مطرح شد:
گفتم: مقدمتا باید تصویری اجمالی از ماهیات داشته باشیم. ماهیت یعنی مفهومی كه در جواب سؤال «چیست آن؟ یا حقیقت آن چیست؟» می‏آید، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضیح دادم كه هر چند این مفاهیم در ذهن ما هستند و حالت مفهومی دارند، نباید به حالت ذهنی و مفهومی آنها توجه كنیم تا حقیقتا ماهیت را تصور كرده باشیم. پس انسان از آن جهت كه مفهومی است در ذهنْ ماهیت نیست، بلكه بدون توجه به مفهومیت‏اش ماهیت است؛ یعنی، انسان از آن جهت كه انسان است ماهیت است كه به آن «كلی طبیعی» هم می‏گویند. به عبارت دیگر، باید ذات انسان را لحاظ كرد؛ یعنی، از همه خصوصیات و حیثیات دیگر آن صرف‏نظر كرد: از ذهنی یا خارجی بودن آن، از كلی و مبهم بودن یا متشخص بودن آن، از موجود یا معدوم بودن آن، و حتی از این كه داریم آن را لحاظ می‏كنیم، و فقط به خود انسان توجه كرد. مقصود از ماهیت انسان، انسان است وقتی كه چنین لحاظ شود. هر ماهیت دیگری، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شیر و غیره، هم همین‏گونه است. مقصود فلاسفه از تعبیراتی همچون «حیثیت ماهیت» یا «ماهیت بما هی هی» یا «ماهیت لا بشرط» همین است. با ذكر این مقدمه، به اصل مطلب پرداختم.
گفتم: تردیدی نیست كه جهان خارج را اشیایی پر كرده‏اند، ملأ خارج را واقعیت‏هایی تشكیل داده‏اند، مثل شما و من و این قلم و این كاغذ و غیر ذلك. اساسا عالم خارج یعنی مجموع همین اشیاء و واقعیت‏ها. خارج چیز دیگری غیر از همین واقعیت‏ها و امور نیست. ما وقتی كه واژه «واقعیت» را به كار می‏بریم به همین امور اشاره داریم. پس شكی نیست، بلكه از نظر حكما بدیهی است، كه حقیقتا چیز یا چیزهایی موجود است، واقعیاتی هست. وجود این امورْ فرضی و اعتباری و به اصطلاح فیلسوف‏ها مجازی و بالعرض نیست. اما در فلسفه اسلامی چیزی را كه حقیقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، «اصیل» می‏گویند. پس به زبان فلاسفه، بدیهی است كه واقعیت‏ها و اشیاء خارجی اصیل‏اند، تردیدی نیست كه اموری اصیل داریم. پس از این توضیح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم:
پرسیدم: آیا این اشیاء و واقعیت‏هایی كه جهان خارج را پر كرده‏اند، و به اصطلاح این امور اصیل، ماهیت‏اند یا نه؟
جواب دادند: آری، تردیدی نیست كه ماهیت‏اند. چرا؟ چون انسان‏ها، درخت‏ها، سنگ‏ها و غیره جهان خارج را پر كرده‏اند، واقعیت‏ها همین‏ها هستند، و بنابر توضیح قبلی، اینها همه ماهیت‏اند. انسان یك ماهیت است، درخت ماهیت دیگری است و هكذا، پس اشیاء و واقعیت‏هایی كه خارج را پر كرده‏اند همان ماهیات‏اند.
پرسیدم: اگر بخواهید همین مطلب را به زبان حكما بگویید، چه می‏گویید؟
جواب دادند: می‏گوییم آن امور اصیل همان ماهیت‏اند؛ به تعبیر مشهور، ماهیت اصیل است. درست می‏گفتند، این دقیقا همان اصالت ماهیت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهیتی فكر می‏كنند. اكنون باید با گوشزد كردن مشكل اصالت ماهیت آنها را به اصالت وجود متقاعد می‏كردم.
پرسیدم: آیا ممكن است كه ماهیت، مثلاً انسان، به صورت یك مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آری. آیا ممكن است انسان كلی و مبهم باشد؟ آری، در ذهن كلی و مبهم است. آیا ممكن است انسان در خارج به صورت یك فرد موجود باشد؟ آری، مثل من و شما. آیا ممكن است انسان متشخص باشد؟ آری، انسان در خارج متشخص است. آیا ممكن است انسان موجود باشد؟ آری. آیا ممكن است انسان معدوم باشد؟ آری، هر یك از ما صد سال پیش معدوم بوده‏ایم، به علاوه می‏توان دوره‏ای را در گذشته فرض كرد كه در آن هیچ انسانی وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضی ندارد، پس ممكن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممكن است (یعنی محال نیست) كه انسان ذهنی باشد و ممكن است خارجی باشد. ممكن است كلی و مبهم باشد و ممكن است متشخص باشد. ممكن است موجود باشد و ممكن است معدوم باشد. هر دو طرف ممكن است و هیچ طرفی محال نیست. نتیجه گرفتم كه پس خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی انسان نیست؛ یعنی، انسان از آن جهت كه انسان است ایجاب نمی‏كند كه خارجی و متشخص و موجود باشد و گرنه ممكن نبود ذهنی و كلی و معدوم هم باشد، تناقض پیش می‏آمد. آشكار است كه انسان یك مثال است و خصوصیتی ندارد، هر ماهیت دیگری هم همین‏گونه است؛ درخت هم همین‏گونه است، شیر هم همین‏گونه است، طلا هم همین‏گونه است و هكذا. نتیجه این كه خصوصیت هر ماهیتی این است كه خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست، می‏تواند ذهنی و كلی و معدوم هم باشد. حكما اصطلاحا چیزی را كه خود بخود ایجاب نكند خارجی و متشخص باشد و بتواند ذهنی و كلی هم باشد، می‏گویند دارای «شیئیت مفهومی» است. پس طبق این اصطلاح، هر ماهیتی شیئیت مفهومی دارد. البته، فعلاً نمی‏خواهیم از این اصطلاح استفاده كنیم. همین قدر كافی است توجه داشته باشیم كه خصوصیت هر ماهیتی این است كه خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست.
این سؤال‏ها درباره ماهیت و خصوصیت آن بود. اكنون باید به آن امر اصیل می‏پرداختم؛ یعنی، به آن اشیا و واقعیت‏هایی كه خارج را پر كرده‏اند و از مجموع آنها عالم تشكیل شده است.
پرسیدم: آن امور اصیل، آن اشیاء و واقعیت‏هایی كه جهان خارج را پر كرده‏اند چگونه‏اند؟ آیا ممكن است خارجی نباشند و به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند؟ مقصود از این كه به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند این نیست كه خود آن واقعیات در خارج در جای خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصویر و مفهومی از آنها در ذهن ایجاد شود، بلكه منظور این است كه آن واقعیات همان گونه كه هستند بدون هیچ تغییری به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن ـ به صورت مفهوم ـ موجود شوند. آیا این امر ممكن است؟ خیر، محال است، چون مستلزم این است كه جسمی كه در ذهن تصور می‏كنیم فضایی را اشغال كند، آتشی كه تصور می‏كنیم بسوزاند، مفهومی كه از درخت داریم رشد كند و هكذا. آیا ممكن است آن امور اصیل، آن واقعیاتی كه عالم خارج را تشكیل داده‏اند و آن را پر كرده‏اند، مادامی كه واقعیت‏اند، موجود نباشند؟ خیر تناقض است و محال است. آیا ممكن است متشخص نباشند، بلكه كلی و مبهم باشند؟ خیر محال است، هر واقعیت خارجی‏ای عین تشخص است، تشخص ذاتی آن است. نتیجه این كه آن امور اصیل، یعنی آن اشیا و واقعیاتی كه جهان را پر كرده و ملأ خارج را تشكیل داده‏اند، ذاتا خارجی و متشخص‏اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم‏اند؛ به عبارت دیگر، نقیض واقعی عدم همین امور اصیل و همین واقعیات‏اند.پرسیدم: آیا این تناقض نیست كه از یك سو بگوییم: خارجیت و تشخص و موجود بودن ذاتی واقعیاتی است كه جهان خارج را پر كرده‏اند، و به اصطلاح ذاتی آن امور اصیلِ بدیهی است؛ و از طرف دیگر بگوییم: این خصوصیات ذاتی هیچ ماهیتی نیست؛ و در عین حال بگوییم: آن امور اصیل و آن واقعیات همان ماهیات‏اند؟
جواب دادند: آری، تناقض است. چرا كه صدق این سه گفته توأما مستلزم این است كه خارجیت و تشخص و موجودیت هم ذاتی واقعیات اصیل خارجی باشد و هم ذاتی آنها نباشد، چون از سنخ ماهیت‏اند، و این تناقض است.
پرسیدم: برای رفع تناقض چه باید گفت؟
جواب دادند: باید از یكی از این سه گفته دست برداشت و آن جز گفته سوم نیست، چرا كه دو گفته دیگر بدیهی و انكارناپذیرند. پس درست این است كه بگوییم: آن واقعیاتی كه جهان را پر كرده‏اند و ملأ خارج را تشكیل داده‏اند، كه ذاتا خارجی و متشخص و موجودند و ذاتا طارد عدم و نقیض آنند، همان ماهیات نیستند، اموری غیر از ماهیات‏اند.
پرسیدم: اگر همین مطلب را بخواهید به زبان فیلسوفان بگویید، چه می‏گویید؟
جواب دادند: می‏گوییم آن امور اصیل ماهیت نیستند، بلكه از سنخ دیگری هستند غیر از ماهیت؛ به تعبیر دیگر، ماهیت اصیل نیست، امری غیر از ماهیت اصیل است.
گفتم: اصالت وجود جز این نیست. این دقیقا همان مدعای اصالت وجود است. ملاعلی نوری(۱) و نیز آقا علی مدرس زنوزی(۲)، در تفسیر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مشابه همین تعبیر را به كار می‏گیرند. می‏گویند: اصالت وجود یعنی آن چیزی كه ذاتا طارد عدم و منشأ اثر است ـ یعنی ذاتا خارجی است و به تعبیر ما آن چیزی كه حقیقتا جهان خارج را پر كرده است و ملأ خارج را تشكیل داده است ـ شیئی مفهومی نیست؛ یعنی، امری نیست كه شیئیت مفهومی داشته باشد، بلكه امری است غیر از ماهیت، چون گذشت كه ماهیت شیئیت مفهومی دارد. با اثبات اصالت وجود سؤال‏ها و اشكال‏ها شروع شد. اما پیش از طرح سؤال و اشكال، برای فهم بهتر مطلب، باید نكته‏ای را متذكر شوم.
نكته: شكی نیست كه كثرت اشیاء موجود در خارج ساخته و پرداخته ذهن ما و بسته به فرض و اعتبار آن نیست، بلكه این اشیاء خودشان حقیقتا در خارج متفاوت و متكثرند و همین تفاوت و تكثر است كه در ذهن ما انسان‏ها به صورت مفاهیم ماهوی مختلف متكثر، هر یك با نامی خاص مانند انسان و درخت و شیر و طلا و غیره، منعكس می‏شود. پس در خارج واقعیات داریم نه یك واقعیت و به تعبیر فلسفی امور اصیل داریم نه یك امر اصیل. اكنون آشكار است كه مدعای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» در مورد تك‏تك این امور مطرح است. مثلاً می‏توان شخص خاصی، مانند زید، را كه واقعیتی است خارجی و به اصطلاح امری است اصیل در نظر گرفت و پرسید: این واقعیت چیست؟ از چه سنخی است؟ و به تعبیر عرفی از چه جنسی است؟ آیا از سنخ ماهیت است؛ یعنی، همان انسانیت است یا امری است مجهول‏الكنه كه تصویر آن در ذهنْ انسانیت است. شق دوم به معنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است و شق اول بالعكس. همچنین می‏توان با در نظر گرفتن درخت خاصی ـ كه واقعیتی اصیل و خارجی است ـ پرسید: آیا این واقعیت همان ماهیت درختی است یا امری است مجهول‏الكنه كه ماهیت درختی صرفا تصویر ذهنی آن است. و بر همین قیاس، در هر واقعیت خارجی ماهیت‏دار دیگری می‏توان سؤال «اصالت وجود یا اصالت ماهیت؟» را مطرح كرد. بنابراین، فرقی نمی‏كند كه ما از تعبیر «امور اصیل» استفاده كنیم، كه اشاره به همه واقعیات دارد، و بپرسیم: «این امور اصیل، كه جهان خارج را پر كرده‏اند، از سنخ ماهیات‏اند یا اموری مجهول‏الكنه‏اند كه ماهیات صرفا تصاویر ذهنی آنها هستند؟» یا از تعبیر «امر اصیل» استفاده كنیم، كه اشاره به واقعیت خارجی دلخواهی دارد، و بپرسیم: «این امر اصیل، كه گوشه‏ای از جهان خارج را پر كرده است، آیا از سنخ ماهیت است یا امری است مجهول الكنه غیر از ماهیت كه ماهیت تصویر ذهنی آن است؟» چرا كه تعبیر «امر اصیل» هر واقعیت دلخواهی را شامل است و در حكم این است كه بگوییم: «امور اصیل» یا «هر امر اصیلی» و بنابراین به كارگیری این تعبیر به معنای نادیده گرفتن كثرت واقعیات اصیل خارجی نیست. اكنون به سؤال و اشكال‏ها بپردازیم:
پرسیدند: آن امری كه غیر از ماهیت است، از سنخ ماهیت نیست و جهان خارج را پر كرده است و اصیل است چیست؟ ذات و حقیقت آن چیست؟ صرف این كه بگوییم: «امری غیر از ماهیت» كه حقیقت آن را روشن نمی‏كند.
جواب دادم: به گفته ملاصدرا، حقیقت و ذات این امر را جز با علم حضوری و شهود نمی‏توان فهمید، چرا كه، همان‏طور كه خودتان در پاسخ خود گفتید، امر مذكور، یعنی واقعیات خارجی، ممكن نیست خودشان به ذهن آیند تا بتوان حقیقت و ذاتشان و به اصطلاح كنه‏شان را با علم حصولی فهمید، بر خلاف ماهیت كه خودش می‏تواند در ذهن موجود شود و در نتیجه با علم حصولی می‏توان كنه آن را درك كرد. پس اگر مقصود درك حقیقت آن است با علم حصولی، باید بگوییم كه امری است مجهول الكنه.
پرسیدند: پس ما هیچ درك عقلی‏ای از آن نداریم؟ اگر چنین باشد، عقل ما نمی‏تواند هیچ داوری و حكمی درباره آن داشته باشد، چون تا چیزی را تصور نكنیم نمی‏توانیم درباره آن حكم كنیم.
جواب دادم: مدعا این است كه كنه و ذات آن را نمی‏توان با عقل درك كرد نه این كه اصلاً نمی‏توان درك عقلی از آن داشت. این دو با هم فرق دارد. مقصود از این كه عقل ذات و كنه آن را درك نمی‏كند این است كه واقعیت خارجی همان گونه كه هست، یعنی با همان حالت خارجیت‏اش، به ذهن آمدنی و با عقل درك شدنی نیست؛ مثلاً، ممكن نیست كه آن واقعیتی كه «آتش» نام دارد و می‏سوزاند و نور و رنگ زیبایی دارد با همان حالت سوزانندگی و با همان نور و رنگ و خلاصه خودش به همان صورتی كه در خارج است، بدون این كه تغییری كند، مفهومی قابل درك برای عقل هم باشد. پس امكان ندارد كه واقعیت خارجی خودش مفهوم هم باشد. اما این مطلب منافی نیست با این كه آن واقعیت در خارج در جای خود محفوظ باشد و در عین حال عقل تصویری كلی از آن داشته باشد و با آن تصویر به نحو حصولی آن را درك كند و به اصطلاح فلاسفه، وجه آن را درك كند نه كنه‏اش را. پس گرچه ما كنه واقعیات اصیل خارجی را با عقل نمی‏یابیم، تصاویر آنها را در عقل داریم.
پرسیدند: این تصاویر عقلی كدام‏اند؟
جواب دادم: همان مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی صادق بر واقعیات خارجی‏اند. ما با این تصاویر می‏توانیم آن واقعیات را تصور كنیم و بعد درباره آنها داوری و حكم نماییم. مثلاً مفهوم واقعیت یا مفهوم تركیبی «واقعیت خارجی» یا «امری غیر از ماهیت» یا «امری مجهول الكنه غیر از ماهیت» یا «شیئی كه خارج را پر كرده است» یا «واقعیتی كه مصداق و فرد ماهیت است» یا «مصداق ماهیت» یا «فرد ماهیت» از این تصاویرند، مشروط به این كه در دو مفهوم تركیبی اخیر توجه داشته باشیم كه مقصود از فرد و مصداقْ چیزی است غیر ماهوی كه ماهیت صرفا تصویر آن است. همچنین مفاهیمی مانند «واقعیتی كه مصداق مثلاً طلاست» یا «مصداق طلا» یا «فرد طلا» یا «امری مجهول الكنه كه مصداق یا فرد طلاست» و امثال آنها تصاویری عقلی هستند برای دسته خاصی از واقعیتها و همانند تصاویر دسته اول جهانشمول و عام نیستند و قس علی هذا. پس با علم حصولی می‏توان كنه ماهیت را درك كرد اما كنه واقعیت اصیل خارجی را نمی‏توان. و همین ماهیتی، كه كنه آن درك شدنی است خود، در حقیقت، وجه واقعیت اصیل خارجی است.
اشكال كردند: گفتار بالا با اصالت ماهیت چه تفاوتی دارد؟ شما می‏گویید كه این واقعیات خارجی مصادیق مفاهیم ماهوی‏اند، پس می‏توان گفت: این واقعیت انسان است، آن دیگری درخت است، آن سومی طلاست و هكذا. ما هم در پاسخ به اولین پرسش همین مطلب را گفتیم ولی در ادامه به این نتیجه رسیدیم كه این همان اصالت ماهیت است.
جواب دادم: فرق است بین این كه بگوییم: «این واقعیت خارجی خودِ ماهیت نیست ولی مصداق ماهیت است» با این كه بگوییم: «این واقعیت خارجی همان خود ماهیت است.» به عبارت دیگر، فرق است بین این كه بگوییم: «این واقعیتْ خود انسان نیست، فرد و مصداق انسان است» با این كه بگوییم: «این واقعیّت خود انسان است.» دومی اصالت ماهیت است نه اولی و ما در گفتار بالا اولی را می‏گوییم نه دومی را و شما در پاسخ به پرسش مذكور دومی را گفتید نه اولی را.
در اوّلی می‏گوییم كه واقعیت خارجی، كه اصیل است، از سنخ ماهیت نیست، از سنخ دیگری است كه عقل ما به خود آن دسترسی ندارد ولی به تصویر آن، یعنی به مفهوم ماهوی منطبق بر آن، دسترسی دارد. پس در این دیدگاه، ماهیات نیستند كه جهان خارج را پر كرده‏اند، بلكه اموری غیر ماهوی جهان خارج را پر كرده‏اند و شأن ماهیات فقط شأن تصویر و حكایتگر از آن امور است و جای آنها فقط در ذهن است. بنابراین، ما واقعیت را در درون ذهن به شكل یك ماهیت می‏بینیم؛ یعنی، ما با اندامهای حسی یا با علم حضوری با خود واقعیت مواجه می‏شویم اما، در ذهن، آن را به صورت ماهیت درك می‏كنیم؛ به تعبیر ملاصدرا: «المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه.»(۳) گویی اگر واقعیت خارج می‏توانست به ذهن آید، به شكل همین ماهیت در می‏آمد و اگر این ماهیت می‏توانست در خارج موجود باشد، همان واقعیتی می‏بود كه دارای این ماهیت است. بنابراین، رابطه ماهیت و واقعیت رابطه حاكی و محكی است، رابطه تصویر و صاحب تصویر است. ماهیت حاكی و تصویر است و واقعیت خارجیِ دارای این ماهیتْ محكی و صاحب تصویر است و پیداست كه لازم نیست كه حاكی و محكی و تصویر و صاحب تصویر از یك سنخ باشند. درست مانند هنگامی كه ما به سطح جانبی استوانه‏ای به نحوی نگاه می‏كنیم كه دو قاعده آن را نمی‏بینیم و تصویر آن را كه یك مربع یا مستطیل است رسم می‏كنیم. معلوم است كه استوانه جسم است و سه بعدی است در حالی كه مربع یا مستطیل رسم شده سطح‏اند و دو بعدی و در عین حال تصویر آنند. ملاصدرا این مطلب را با این تعبیر بیان می‏كند: «الماهیهٔ حكایهٔ الوجود»(۴) و به تعبیر دیگر: الماهیهٔ حكایهٔ الواقعیه.
اما در دومی می‏گوییم كه واقعیات خارجی چیزی جز همان خود ماهیات نیستند. می‏گوییم ماهیات‏اند كه جهان خارج را پر كرده‏اند؛ به تعبیر عرفی، هر یك از من و شما و این اشیائی كه پیرامون خود می‏بینیم یك پاره ماهیت است. پس شأن ماهیت فقط شأن تصویر و حكایتگر نیست و جای آن هم فقط در ذهن نیست، در خارج نیز ماهیت داریم. در این دیدگاه، هم حاكی ماهیت است هم محكی، هر دو از یك سنخ‏اند.
بنابراین، این نكته مهم است كه اصالت وجود و اصالت ماهیت از این جهت شبیه هم‏اند كه هر دو ماهیت موجود در ذهن را حاكی از آن امر اصیل، یعنی حاكی از واقعیت خارجی می‏دانند. به تعبیر فلسفی، هم از دیدگاه اصالت وجود و هم از دیدگاه اصالت ماهیت صدق مفاهیم ماهوی بر واقعیات خارجی، مانند صدق انسان بر زید (كه واقعیتی خارجی است) در قضیه «زید انسان است»، صدق حقیقی و بالذات است و بالعكس واقعیت خارجی مصداق بالذات ماهیت خود است. اگر فرقی دارند، كه دارند، از این جهت است كه بنابر اصالت ماهیت خودِ مصداق هم از سنخ ماهیت است ولی بنابر اصالت وجود از سنخ ماهیت نیست، پس قضیه «زید انسان است» از دیدگاه اصالت وجود یعنی «واقعیتی كه با واژه "زید" به آن اشاره می‏كنم محكی مفهوم انسان است، تصویرش در ذهن همان مفهوم انسان است» و به اختصار یعنی «زید مصداق انسان است نه خود انسان» (و به تعبیر ملاصدرا: زید وجود انسان است، حقیقت انسان است، نه خود انسان) ولی از دیدگاه اصالت ماهیت یعنی «زید همان خود انسان است.»
اشكال كردند: اگر فرق اصالت وجود با اصالت ماهیت همین است، باید در مقام توضیح مدعای اصالت وجود، گفت: «اصالت وجود یعنی این كه ماهیت نیست كه جهان خارج را پر كرده است، بلكه امری غیر ماهویِ مجهول الكنه جهان خارج را پر كرده است و ماهیت صرفا تصویری از آن است در ذهن.» در حالی كه مدعای اصالت وجود در كتاب‏های فلسفی، و بخصوص در آثار ملاصدرا، به این نحو مطرح نشده است، بلكه به این نحو مطرح شده است كه وجودْ صرف یك مفهوم عام انتزاعی نیست، بلكه حقیقت و مصداقی دارد: «انّ للوجود حقیقهًٔ عینیهٔ.»(۵)
جواب دادم: فرق اصالت وجود و اصالت ماهیت همان است كه گفتم و مدعا هم همین است كه گفتید و همان‏طور كه در لابلای بحثها اشاره كردم، ملاعلی نوری و آقا علی مدرس زنوزی مدعا را دقیقا به همین نحو مطرح كرده‏اند. اما ملاصدرا، گرچه گاهی در لابلای سخنانش به همین نحو طرح مدعا اشاره می‏كند، بر آن تأكید و اصرار ندارد، بلكه همان‏طور كه گفتید، غالبا پای مصداق وجود را به میان می‏آورد و در مقام بیان مدعای اصالت وجود، می‏گوید: مفهوم وجودْ حقیقت و مصداقی دارد. چرا؟ چون اگر واقعیت اصیلِ خارجیْ مصداق مفهوم وجود باشد، محال است واقعیت مذكور از سنخ ماهیات باشد؛ یعنی، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهیت منافی است.به تعبیر دیگر، اگر اصالت ماهیت درست باشد و واقعیت خارجی از سنخ ماهیت باشد، در این صورت مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق (ذوهو) بر واقعیت خارجی قابل حمل است نه به حمل مواطات (هوهو)؛ یعنی، طبق اصالت ماهیت واقعیت خارجی مصداق مفهوم موجود هست اما مصداق مفهوم وجود نیست. چرا كه هر ماهیتی ممكن بالذات است، پس جایزالعدم است؛ یعنی، فرض ماهیت بودن و در عین حال معدوم بودن فرض امر متناقضی نیست، پس هیچ ماهیتی نقیض حقیقی و بالذات عدم نیست، در حالی كه وجود نقیض حقیقی و بالذات عدم است. بنابراین هیچ ماهیتی وجود نیست، گرچه ممكن است موجود باشد؛ یعنی، نمی‏توان گفت: «انسان وجود است» گرچه می‏توان گفت: «انسان موجود است.» پس بنابر اصالت ماهیت، واقعیت خارجی، كه همان ماهیت است، مصداق مفهوم وجود نیست، گرچه مصداق مفهوم موجود هست. اما اگر، اصالت وجود درست باشد و بپذیریم كه آن امر اصیل بدیهی از سنخ ماهیت نیست، بلكه امری مجهول‏الكنه است كه حیثیت ذاتش عین خارجیت و منشئیت اثر است، عین تشخص است، عین موجودیت و طرد عدم است، و خلاصه نقیض حقیقی عدم است، در این صورت، باید بپذیریم كه امر مذكور مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود هم هست، همان‏طور كه مصداق بالذات مفهوم موجود و مفهوم ماهوی هم هست. چرا كه مفهوم وجود است كه حاكی از نقیض حقیقی و بالذات عدم و صادق بر آن است. بنابراین، این كه مفهوم وجود مصداق بالذات داشته باشد مقتضای اصالت وجود و منافی اصالت ماهیت است. پس می‏توان همین ویژگی را وجه فارق قرار داد و گفت: اصالت وجود یعنی اثبات این كه وجود صرف یك مفهوم انتزاعی نیست، بلكه حقیقت و مصداقی دارد.
حسن آن نحو كه ما مدعا را مطرح كردیم این است كه فهم آن راحت‏تر و تقریرش دقیق‏تر است اما این عیب را دارد كه مدعا به نحو سلبی مطرح می‏شود، چون می‏گوییم: «اصالت وجود یعنی این كه امری غیر از سنخ ماهیت است كه جهان را پر كرده و حقیقتا موجود است.» اما حسن این نحو كه ملاصدرا مدعا را مطرح كرده است این است كه مدعا حالت اثباتی دارد نه سلبی، چون می‏گوید: «اصالت وجود یعنی این كه مفهوم وجود مصداقی حقیقی و بالذات دارد» اما عیب‏اش این است كه عمق مدعا براحتی فهمیده نمی‏شود. در مورد طرح اصالت وجود به این نحو كه «مفهوم وجود مصداق حقیقی و بالذات دارد» باید به دو نكته توجه داشت تا به اشتباه نیفتاد:
۱) نكته اول:
مقصود از تعبیر بالا این نیست كه با اصالت وجود در صددیم واقعیت تازه‏ای اثبات كنیم در كنار سایر واقعیت‏هایی كه تا كنون سراغ داشته‏ایم و آن همان مصداق مفهوم وجود است. هرگز! بلكه منظور این است كه اثبات كنیم همین واقعیت‏هایی كه تا كنون سراغ داشته‏ایم و مصداق بالذات مفاهیم غیر ماهوی بسیاری بوده‏اند (مانند مفهوم موجود و ثابت و واقعیت و حقیقی و شی‏ء) و نیز هر گروه از آنها مصداق بالذات مفهوم ماهوی خاصی بوده‏اند (گروهی مصداق مفهوم انسان و گروهی مصداق مفهوم درخت و گروهی مصداق مفهوم طلا و هكذا)، همین واقعیت‏ها، مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود هم هستند؛ به عبارت دیگر، می‏خواهیم ثابت كنیم كه همان امور اصیل بدیهی، كه مصداق بالذات مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی بسیاری‏اند، مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود (یا حقیقت) هم هستند. ملا علی نوری، در همان رساله بسیط الحقیقه(۶)، بعد از این كه برهانی بر اصالت وجود اقامه می‏كند، چنین نتیجه می‏گیرد: ثابت شد كه واقعیات خارجی، همان‏طور كه افراد و مصادیقِ ماهیات و مفاهیم غیر ماهوی‏اند، افراد و مصادیق خود مفهوم وجود هم هستند و پس از چند سطر می‏گوید: مراد از اصالت وجود همین است.
۲) نكته دوم:
تأكید می‏كنم كه مقصود از این كه واقعیت خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود است یا این كه این مفهوم مصداق حقیقی و بالذات دارد این نیست كه مفهوم وجود صرفا به حمل ذوهو بر واقعیت مذكور حمل می‏شود، زیرا این به آن معناست كه مفهوم «موجود» كه مشتق است بر واقعیت مذكور حمل می‏شود كه جای تردیدی نیست تا احتیاج به اثبات داشته باشد. بلكه مقصود این است كه این مفهوم به حمل هوهو بر واقعیت مذكور حمل می‏شود؛ یعنی، درباره آن می‏توان گفت: «واقعیت اصیلِ خارجی وجود است.»
اشكال كردند: اگر منظور ملاصدرا از این كه می‏گوید: «مفهوم وجود مصداق دارد» این است كه «واقعیت‏های خارجی، علاوه بر این كه مصداق سایر مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی‏اند، مصداق حقیقی مفهوم وجود هم هستند»، در این صورت مطلب چندان نفیس و گرانبها و مشكل حل كنی عرضه نكرده است كه لایق این همه ستایش باشد. آیا كشف این كه مفهوم جدیدی حقیقتا و بالذات بر واقعیت‏ها صدق می‏كند، كه تا زمان ملاصدرا گمان می‏رفت صدق نمی‏كند، تا این حد مهم و پرثمر است؟
جواب دادم: هر مفهومی خیر، اما مفهوم وجود و مفاهیم مشابه آن، نظیر متشخص و خارجی و امثال آنها آری. چرا؟ چون اگر واقعیت اصیلِ خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود باشد، دیگر ممكن نیست واقعیت مذكور از سنخ ماهیت باشد؛ یعنی، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهیت منافی است (بر خلاف این كه مفاهیم ماهوی مصداق داشته باشند و حقیقتا و بالذات بر واقعیت اصیل صدق كنند كه هم با اصالت وجود سازگار است و هم با اصالت ماهیت). پس می‏توان گفت با اثبات این كه مفهوم وجود مصداق بالذات دارد بی سر و صدا اصالت ماهیت باطل می‏شود و پای ماهیات از عالم خارج قطع می‏گردد و فقط نقش آینه‏ای واقع‏نما برای آنها باقی می‏ماند و در نتیجه مشكلات بزرگی كه ناشی از تفكر اصالت ماهوی است حل می‏شود. به علاوه، مبحث مهمی مانند تشكیك وجود بر اساس صدق حقیقی مفهوم عام وجود بر واقعیات خارجی ثابت می‏شود و ثمرات تشكیك وجود در حكمت متعالیه چشمگیرتر از این است كه محتاج توضیح باشد. بحث تطابق عوالم، بحث حركت جوهری، بحث اتحاد عاقل و معقول و بسیاری از دیگر مسائل دقیق حكمت متعالیه متفرع بر تشكیك وجودند.
پرسیدند: آیا می‏توان گفت كه فرق مطرح كردن مدعا به نحو ایجابی با مطرح كردن آن به نحو سلبی این است كه در نحوه ایجابی به حقیقت و ذات آن امر اصیل اشاره می‏شود، چون می‏گوییم: «آن امر اصیل مصداق بالذات وجود است»؛ یعنی، حقیقت‏اش همان وجود است، برخلاف نحوه سلبی كه در آن فقط با عنوان سلبی «امری غیر از ماهیت» یا عناوین سلبی دیگری به آن اشاره می‏شود كه ممكن نیست ناظر به حقیقت و ذات چیزی باشد؟
جواب دادم: خیر. این فرق درست نیست. چون همان‏طور كه قبلاً اشاره كردم، امر اصیلی كه مصداق بالذات مفهوم وجود است عین خارجیت و منشئیت اثر است، خارجی بودن ذاتی آن است و ممكن نیست خودش به ذهن درآید تا حقیقت آن با علم حصولی معلوم گردد. پس از دریچه علم حصولی، مجهول الكنه است و در نتیجه هیچ مفهومی، حتی مفهومِ ثبوتیِ وجود (یا حقیقت یا واقعیت)، كنه و ذات آن را نشان نمی‏دهد. این مفهوم نیز، همانند مفاهیم ماهوی، صرفا تصویر آن است و رابطه‏اش با آن رابطه حاكی و محكی و تصویر و صاحب تصویری است كه از یك سنخ نیستند. پس اثبات اصالت وجود صرفا به این معناست كه تصویر جدیدی برای امر اصیل خارجی كشف كرده‏ایم كه تاكنون از آن غافل بوده‏ایم (كه البته به موجب این تصویر به احكام و خواص مهم و تازه‏ای در خود آن امر اصیل دست می‏یابیم كه قبلاً از آنها آگاه نبوده‏ایم) نه به این معنا كه كنه ذات آن را تا كنون نمی‏دانسته‏ایم و اكنون كشف كرده‏ایم .
ملاصدرا، در آثار خود، مكرر به این نكته اشاره دارد و متذكر می‏شود كه مفهوم وجود، ولو پس از اثبات صدق حقیقی آن بر واقعیت‏های اصیل، باز نُماینده و ارائه كننده كنه مصداق خود نیست، بلكه تصویری است كه صرفا وجه آن را نشان می‏دهد. به عبارت دیگر، همان حقیقت و ذات امر اصیل نیست كه حالت ذهنی به خود گرفته است و مفهوم وجود شده است، چرا كه حقیقت و ذات واقعیت اصیل خارجی با علم حصولی دست نیافتنی است. او برای این كه از این اشتباه جلوگیری كند، اصطلاح «حقیقت وجود» را برای اشاره به آن امر اصیل وضع می‏كند و گاهی هم به جای آن از عناوینی همچون «وجود خاص»، «هویت»، «اعیان خارجی»، «فرد»، «شخص» و «فرد وجود» استفاده می‏كند. مع الوصف او غالبا واژه «وجود» را هم به همین منظور به كار می‏برد ولی خود هشدار می‏دهد كه معنای این واژه وقتی كه عنوان مشیر است برای واقعیت اصیل خارجی غیر از معنای آن است وقتی كه به منظور اشاره به مفهوم عام و بدیهی وجود به كار می‏رود. او تأكید می‏كند كه واژه «وجود» به نحو مشترك لفظی بر مفهوم وجود و حقیقت وجود ـ كه همان امر اصیل مجهول الكنه است ـ اطلاق می‏شود.(۷)
تأكید ملاصدرا بر اشتراك لفظی وجود بین مفهوم وجود و حقیقت آن به منظور پیشگیری از مقایسه‏ای نابجا میان اصالت وجود و اصالت ماهیت است كه منجر می‏شود به این گمان باطل كه مفهوم وجود همان حقیقت وجود است، یعنی همان كنه امر اصیل خارجی است، كه به ذهن راه یافته است. برای توضیح، فرض می‏كنیم اصالت ماهیت درست باشد. در این صورت، جایز است كه همان كنه و ذاتِ ماهیتی كه در خارج موجود است به ذهن آید؛ یعنی، یك حقیقت و ذات واحد باشد كه هم در خارج، در ضمن فرد، موجود باشد و هم در ذهن، به صورت مفهوم، موجود باشد. در نتیجه، هر نامی كه برای این حقیقت انتخاب كنیم، با یك معنای واحد، هم بر مفهوم ماهوی و هم بر فرد آن قابل اطلاق است؛ مثلاً، وقتی كه به زید اشاره می‏كنیم و می‏گوییم: «این انسان چنین و چنان است» و نیز وقتی كه به ماهیت انسان در ذهن خود توجه می‏كنیم و می‏گوییم: «انسان در ذهن كلی است»، در هر دو مورد واژه «انسان» به یك معنا و به نحو مشترك معنوی به كار رفته است نه به نحو مشترك لفظی. چرا كه این واژه برای ذات و حقیقتی وضع شده است كه هم در خارج، در قالب فرد، و هم در ذهن، در قالب مفهوم، می‏تواند موجود شود. پس این كه واژه «انسان» بر مفهوم انسان در ذهن و بر حقیقت انسان در خارج به نحو مشترك معنوی اطلاق می‏شود، نه به نحو مشترك لفظی، ثمره این ویژگی ماهیت است كه ذات و كنه‏اش می‏تواند به ذهن درآید. حال فرض كنید پس از اثبات اصالت وجود چنین گمانی نسبت به حقیقت وجود پیدا كنیم؛ یعنی، گمان كنیم كه همان كنه حقیقت وجود كه اصیل و خارجی است در ذهن در قالب مفهوم عام وجود ظاهر می‏گردد. در این صورت، باید بپذیریم كه اطلاق واژه «وجود»، همانند واژه «انسان»، بر حقیقت وجود و بر مفهوم آن به نحو مشترك لفظی نیست، در نتیجه عكس نقیض این مطلب هم صادق است؛ یعنی، اطلاق واژه «وجود» بر مفهوم آن و حقیقت آن به نحو مشترك لفظی به این معناست كه اینها از دو سنخ‏اند: حقیقت وجود امری است اصیل كه عین خارجیت است و محال است به ذهن درآید و مفهوم وجود تصویری است ذهنی با شیئیتی مفهومی، همانند ماهیات، كه محال است در خارج موجود شود. رابطه این دو صرفا رابطه تصویر و صاحب تصویر است ـ نه رابطه یك حقیقت در دو موطن ـ دقیقا همانند رابطه ماهیات با حقیقت وجود و نه بیشتر. پس همان‏طور كه برای اشاره به واقعیت اصیل خارجی با استفاده از مفاهیم ماهوی، از عناوینی همانند «مصداق بالذات ماهیت» یا «مصداق ماهیت» یا «فرد ماهیت» و امثال آنها استفاده می‏كردیم، در اینجا نیز باید از عناوین «مصداق بالذات مفهوم وجود» یا «مصداق وجود» یا «فرد وجود» یا «حقیقت وجود» استفاده كنیم، با این فرق كه در اینجا واژه «وجود» بر خود فرد و مصداق و حقیقت وجود، كه همان امر اصیل مجهول الكنه است، نیز اطلاق می‏شود ـ كه در این صورت، چنانكه گذشت، با واژه وجود وقتی به معنای مفهوم عام وجود است مشترك لفظی است ـ اما واژه‏ای كه برای ماهیت وضع شده است، مثل واژه «انسان»، بر خود آن امر اصیل اطلاق نمی‏شود. بنابراین، همین جا باید تصریح كنیم كه مفهوم وجود از این جهت كه شیئیت مفهومی دارد و ممكن نیست در خارج موجود باشد و خلاصه از این جهت كه اصیل نیست همانند ماهیات است و بالعكس؛ یعنی، نیز از این جهت كه مفهوم وجود همان كنه امر اصیل خارجی نیست كه به ذهن راه یافته است همانند ماهیات است و باز از این جهت كه امر اصیل خارجی مصداق بالذات آن است همانند ماهیات است.پرسیدند: اصالت وجود به نحوی كه در اینجا مطرح شد، و بخصوص با تأییدی كه از ملاعلی نوری و آقا علی مدرس زنوزی ذكر شد، امری شبه بدیهی است، پس چرا اولاً به طور متعارف انسانها اصالت ماهوی فكر می‏كنند و ثانیا خیلی از فیلسوفها، با این كه اهل دقت و نظرند، قائل به اصالت ماهیت‏اند؟
جواب دادم: اولاً، این سؤال كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است یا بالعكس؟»، به طور صریح و آشكار و به منزله مسئله‏ای كه پاسخ صریح به آن مبنای داوری درست در بسیاری از مسائل است، برای فیلسوف‏های قبل از میرداماد مطرح نبوده است. به گفته استاد مطهری(۸)، این مسئله را، به منزله سؤالی مستقل كه باید به آن جواب داد و در قبال آن موضع گرفت، اولین بار، میرداماد مطرح كرده است. پس قبل از میرداماد اساسا این مسئله به شكل فعلی مطرح نیست تا بتوان فیلسوفی را بحق اصالت وجودی یا اصالت ماهوی دانست به معنایی كه امروز ما آن را به كار می‏بریم. به همین دلیل حتی فیلسوف بزرگ و درجه اولی مثل ابن‏سینا در مواردی آنچنان بحث می‏كند كه جز با اصالت وجود سازگار نیست، مانند مبحث ماهیت نداشتن واجب بالذات، و در مواردی هم به گونه‏ای بحث می‏كند كه گویا اصالت ماهوی است، مانند بحث حركت جوهری و بحث اتحاد عاقل و معقول، با این كه مشهور است كه ابن سینا و پیروان او قائل به اصالت وجودند. حتی شیخ اشراق هم، كه به طرفداری از اصالت ماهیت مشهور است، در مواردی كاملاً اصالت وجودی بحث می‏كند، مثل بحث ماهیت نداشتن واجب بالذات و بویژه بحث «النفس و ما فوقها انیّات محضه» كه از اختصاصات اوست و بجز با اصالت وجود قابل قبول نیست. اما خود میرداماد هم، چون اولین فیلسوفی است كه با این مسئله به این نحو مواجه است و مسئله هنوز بحث و نقادی نشده است، چندان دور از ذهن نیست كه اصالت ماهیت را بپذیرد. اما بعد از ملاصدرا هم بسیار كم‏اند فیلسوفانی كه مخالف این نظریه باشند. پس می‏توان مدعی شد كه از وقتی مسئله اصالت وجود به نحو صریح و مستقل مطرح شده است، بیشترین و مهم‏ترین فیلسوفان اصالت وجودی بوده‏اند. پس این ادعا درست نیست كه خیلی از فیلسوف‏ها چنین بوده‏اند.
ثانیا، در مورد این كه چرا به طور متعارف همه اصالت ماهوی فكر می‏كنند، علت این است كه ماهیات تصاویر واقعیات‏اند و خاصیت تصویرِ شفاف و كاملاً منطبق بر صاحب تصویر این است كه انسان آن را با صاحب تصویر اشتباه می‏كند. تصویر را همان صاحب تصویر می‏پندارد و خواص و احكام صاحب تصویر را بغلط به تصویر نسبت می‏دهد. فرض كنید در مقابل خود كسی را می‏بینید كه در حال ورزش كردن است. بلند می‏شوید و به طرف او می‏روید اما ناگاه به آینه‏ای كاملاً صاف و بی‏موج و شفاف كه همه دیوار مقابل را فرا گرفته است برمی‏خورید. در این صورت، چه تغییری در اندیشه شما رخ می‏دهد؟ آشكار است، متوجه می‏شوید كه تاكنون مشغول تماشا كردن یك تصویر بوده‏اید نه دیدن یك واقعیت، اما آنقدر این تصویر بر صاحب تصویر منطبق بوده است كه شما اشتباها آن را صاحب تصویر پنداشته‏اید و گمان كرده‏اید كه خودِ همین است كه موجود است و شكل و رنگ و حركت و جنب و جوش دارد. حال اگر این حركت را نكرده بودید و با آینه برنخورده بودید، باز هم در این اشتباه باقی می‏ماندید و می‏پنداشتید كه واقعیت همین است كه می‏بینید و تصویر و صاحب تصویری در كار نیست. در اینجا نیز همین‏گونه است. چون ماهیات تصاویری شفاف و منطبق بر واقعیت‏اند و چون ما فقط از طریق همین ماهیات و مفاهیمْ واقعیاتی را كه دارای این ماهیات‏اند می‏بینیم و هیچگاه خود آن واقعیت‏ها را مستقیما و بدون وساطت تصاویر مذكور نمی‏یابیم (الاّ در امور نفسانی) اشتباها ماهیات را واقعیت می‏پنداریم و حكم می‏كنیم كه همین ماهیات‏اند كه جهان خارج را پر كرده‏اند و به این ترتیب ناخودآگاه اصالت ماهوی می‏اندیشیم.
ما تا اینجا مطالبی را كه لازم بود درباره مدعای اصالت وجود طرح كنیم همراه با استدلالی قوی و ساده، در ضمن دیالوگی فلسفی، بدون تكیه بر اصطلاح، بازگو كردیم. به نظر می‏رسد اگر كسی این دیالوگ را خوب بفهمد، عمق اصالت وجود را به همان نحوی كه ملاصدرا اراده كرده است می‏فهمد. با این حال، مدعای اصالت وجود را با زبان اصطلاح نیز بیان می‏كنیم. بدین منظور، باید ابتدا مجموعه اصطلاحات لازم را توضیح دهیم و سپس به توضیح مدعا بپردازیم.
● توضیح اصطلاحات
۱) ماهیت
درباره این اصطلاح توضیحی بیش از آنچه در بخش خاطره گذشت لازم نیست. مقصود از «ماهیت» همان خود مفهوم «چیستی» یا «ماهیت»، یعنی ماهیت به حمل اولی، نیست، بلكه مصادیق آن، مانند انسان و شیر و سنگ و درخت، مورد نظر است. در نظر ابتدائی، هر یك از این ماهیات، مثلاً انسان، می‏تواند در ذهن یك مفهوم باشد، مانند مفهوم انسان، و می‏تواند در خارج یك واقعیت باشد، مانند هر یك از ما. اما چه هنگامی كه در ذهن است و چه هنگامی كه در خارج است، نباید به خصوصیت ذهنیت و خارجیت آن توجه كرد، فقط باید به خود انسان توجه كرد؛ به تعبیر فیلسوفها، باید مثلاً انسان را از آن جهت كه انسان است لحاظ كرد؛ یعنی، هیچ چیزی جز ذات و ذاتیات انسان را با آن لحاظ نكرد. در این صورت است كه ماهیت انسان یا كلی طبیعی انسان را لحاظ كرده‏ایم. اسامی ماهیات، مانند «انسان» و «طلا» و غیره، برای همین حیثیت وضع شده است، پس آن چیزی كه با اسم «انسان» و «طلا» و غیره می‏شناسیم همین حیثیت است.
۲) موجود
این واژه در فلسفه به دو معنا به كار می‏رود:
الف)معنای اول:
«مصداق خارجی‏دار». شیئی كه به این معنا موجود است از سنخ مفاهیم است و به تعبیر حكما شیئیت مفهومی دارد، یعنی، واقعیتی خارجی می‏توان یافت كه مصداق آن است. بنابراین، اگر مفهومی بر واقعیتی خارجی صدق كند، این مفهوم موجود است؛ مثلاً، مفهوم انسان بر واقعیتی خارجی مانند شما و من صدق می‏كند، پس بدرستی می‏توان گفت: «انسان موجود است»:
«لكل ماهیته نحو خاص من الوجود و "كونها [ای كون الماهیهٔ] فی الأعیان" عبارهٔ عن "صدقها علی أمر و تحقق حدها فیه"، كما ذكره الشیخ فی باب المضاف و "أنّه [أی أنّ المضاف] موجود فی الخارج" بمعنی "أنّه یصدق حده علی أشیاء كثیرهٔ فیه".»(۹)
روشن است كه اگر مفاهیم متعدد متكثری، از جهات گوناگون، بر مصداق خارجی واحد بسیطی صدق كنند، همه این مفاهیم، به اعتبار همین یك مصداق خارجی، به این معنا، موجودند، مانند مفهوم انسان و ممكن بالذات و واحد كه همه بر واقعیت خارجی بسیط واحدی، مانند روح من و شما، صادق است و به همین دلیل درست است كه بگوییم: «انسان و ممكن بالذات و واحد موجودند.» در یك كلام، هر مفهومی كه بر واقعیت‏های موجود در خارج، نه با اعتبار و فرض ما، بلكه به نحو نفس الامری صادق باشد، به این معنا حقیقتا و بالذات موجود است، پس به این معنا هم ماهیات موجودند، هم معقولات ثانیه فلسفی و هم حتی اعدام ملكات.
ب) معنای دوم:
«چیزی كه جهان خارج را پر كرده است»، چیزی كه خود واقعیت خارجی است. اگر چیزی را به این معنا گفتیم موجود است یعنی آن چیز خودِ همان واقعیت خارجی است، خود همان هویت عینی است، خود همان چیزی است كه طارد و نقیض عدم است، خود همان چیزی است كه منشأ اثر است. چنین چیزی از سنخ واقعیات است نه از سنخ مفاهیم و به تعبیر حكما، شیئیت وجودی دارد. در عبارات بسیاری از ملاصدرا «موجود» به همین معنا به كار رفته است، از جمله:
«إنّ وجود كل شی‏ء لیس الاّ حقیقهٔ هویته... و مصداق الحكم بالموجودیهٔ علی الاشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویتها العینیهٔ.»(۱۰)
تفكیك این دو معنا در فهم مدعای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت ـ و به ویژه در فهم اعتباریت ماهیت ـ بسیار دخیل است و خلط آنها موجب اشتباهات بزرگی است، چنانكه به زودی خواهیم گفت.
۳) «اصیل» و «اعتباری»
همان‏طور كه قبلاً گذشت، «اصیل» یعنی چیزی كه حقیقتا موجود است، مانند همه واقعیت‏هایی كه در خارج می‏بینیم. در مقابل، «اعتباری» یعنی چیزی كه حقیقتا موجود نیست ولی، به دلیل نوعی ارتباط یا اتحاد با امری كه حقیقتا موجود و اصیل است، عقل ما آن را مجازا موجود فرض می‏كند بی‏آنكه به این مجاز توجه داشته باشد؛ به عبارت دیگر، عقل آن را موجود می‏پندارد. در فلسفه، به جای واژه‏های «حقیقت» و «مجاز»، از واژه‏های «بالذات» و «بالعرض» استفاده می‏كنند و می‏گویند: «اصیل» یعنی موجود بالذات و «اعتباری» یعنی موجود بالعرض.(۱۱)
نكته مهمی كه در اینجا نباید از آن غفلت ورزید این كه واژه «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصیل) و «موجود بالعرض» (اعتباری) به معنای دوم، از دو معنای یاد شده، به كار می‏رود نه به معنای اول. پس «اصیل» یعنی چیزی كه حقیقتا و بالذات یك واقعیت است، چیزی كه خودْ حقیقتا جهان خارج را پر كرده است و «اعتباری» یعنی چیزی كه واقعیت نیست، جهان خارج را پر نكرده است ولی عقل ما مجازا و بالعرض آن را چنین می‏پندارد.
شاید همین مقدار توضیح، درباره این دو اصطلاح، برای فهم مدعای اصالت وجود كافی باشد. اما به دلیل این كه مقصود از این حقیقت و مجاز حقیقت و مجاز عقلی است كه مربوط به حمل و اِسناد است نه مربوط به لفظ، و به همین سبب در فلسفه به آنها «بالذات» و «بالعرض» می‏گویند، بهتر است تحت عنوان «بالذات و بالعرض» توضیح دقیق‏تری بدهیم.
بالذات و بالعرض: فرض می‏كنیم دو موضوع، همانند A و B، داریم و یكی از آنها، مثلاً A، محمول و وصفی دارد، مانند C، و فرض می‏كنیم این دو موضوع همیشه توأم‏اند و به اصطلاح حكما نوعی اتحاد دارند. حال یكی از كارهای شایع عقل این است كه در چنین مواردی حكم و وصف یكی از دو موضوع را به دیگری هم نسبت می‏دهد؛ مثلاً، وصف C را به Bهم نسبت داده بر آن حمل می‏كند، با این كه در حقیقت Cوصف و حكم Bنیست. پیداست كه در اینجا حمل Cبر Aحقیقی و بر Bمجازی و فرضی است. این مطلب را به زبان فلسفی چنین بیان می‏كنند: «A، Cاست بالذات» و «B، Cاست بالعرض» و Aواسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه است در حمل C بر B. پس Aبدون واسطه در عروض (یا بدون حیثیت تقییدیه) Cاست ولی B با واسطه در عروض (یا با حیثیت تقییدیه) Cاست. در فلسفه هرگاه سخن از حقیقت و مجاز است به همین معناست. حكما از این عمل عقلی با تعبیر «حكم احد المتحدین یسری الی الآخر» یاد می‏كنند.
تشخیص حقیقت و مجاز عقلی در مواردی بسیار ساده است، مانند این كه راننده‏ای بگوید: «در وسط خیابان پنجر كردم» كه مقصود او این است كه چرخ خودرو او پنجر شده است نه خود او. اما در مواردی هم احتیاج به بحث و بررسی دارد و در مواردی بسیار مشكل است. از باب نمونه، قضیه «گربه از فیل كوچكتر است» را، كه قضیه‏ای صادق است، در نظر می‏گیریم. آیا در این قضیه مجاز به كار رفته است؟ غالبا جواب می‏دهند نه، اما باید گفت: آری. چون هر یك از گربه و فیل جسمی دارد و روحی و پیداست كه روح اندازه و بزرگی و كوچكی ندارد. پس دقیقتر این است كه بگوییم: «جسم گربه از جسم فیل كوچكتر است.» آیا در این قضیه جدید مجازی هست، به طریق اولی جواب می‏دهند نه، اما باز هم جواب آری است. چون بزرگتری و كوچكتری و مساوات خصوصیت كمیت‏ها و اندازه‏ها ست كه به نظر حكما عرض‏اند نه خصوصیت اجسام كه جوهرند. اما چون كمیت و جسم همواره توأم‏اند به طوری كه نه جسم بی‏كمیت داریم و نه كمیت بی‏جسم، عقل خاصیت كمیت را مجازا به جسم هم نسبت می‏دهد و حكم می‏كند كه جسم گربه از جسم فیل كوچكتر است. پس باز دقیق‏تر این است كه بگوییم: «اندازه جسم گربه از اندازه جسم فیل كوچكتر است.» همان‏طور كه مشاهده می‏شود، هر چه پیش آمدیم تشخیص مجاز مشكل‏تر شد. حال آیا در همین قضیه اخیر مجازی به كار رفته است؟ فیلسوفان پیش از ملاصدرا می‏گویند: نه. اما ملاصدرا، بر اساس اصالت وجود، می‏گوید: آری. چون اندازه و جسم و گربه و فیل همه ماهیت‏اند و بنابر اصالت وجود، آن چیزی كه ذاتا منشأ اثر است و احكامْ حقیقتا از آنِ اوست واقعیاتی است كه مصادیق این ماهیات‏اند. پس دقیق‏تر این است كه بگوییم «واقعیتی كه با عنوان "اندازه جسم گربه" به آن اشاره می‏كنیم از واقعیتی كه با عنوان "اندازه جسم فیل" به آن اشاره می‏كنیم كوچكتر است.» آیا سلسله مجازها در همین جا تمام است؟ از دیدگاه فیلسوف آری، اما از دیدگاه نظریه وجود رابط معلول در حكمت متعالیه، كه صبغه عرفانی دارد، و نیز از دیدگاه عرفانی خیر. باز در این قضیه هم مجاز بسیار پنهان و دقیقی به كار رفته است و طبعا یك قدم دیگر نیز باید به پیش برویم.
با این توضیحات، «اصیل» یعنی چیزی كه بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه موجود است، چنین چیزی خودِ واقعیت است، حقیقتا خود همان چیزی است كه ملأ خارج را تشكیل داده است، نقیض حقیقی عدم است، حیثیتش حیثیت منشأ اثر است. و «اعتباری» یعنی چیزی كه واقعیت خارجی نیست اما عقل، با واسطه در عروض و به نحو مجازی، آن را واقعیت فرض می‏كند، چنین چیزی نقیض عدم نیست، منشأ اثر نیست، اما عقل آن را چنین می‏پندارد.● طرح مدعا
برای طرح مدعا، باید سه امر زیر را از پیش بپذیریم:
۱) امر اول:
واقعیتی هست و جهان هیچ و پوچ محض نیست. این مطلب، به منزله امری بدیهی اولی است.
۲) امر دوم:
واقعیت مذكور حقیقتا و بالذات موجود است نه مجازا و بالعرض؛ یعنی، چنین نیست كه عقل ما فرض كرده است كه واقعیتی هست. پس واقعیت مذكور امری است اصیل نه اعتباری؛ به تعبیر دیگر، امری اصیل یا واقعیتی اصیل داریم.
۳) امر سوم:
واقعیت مذكور ذاتا خارجی و متشخص است و ممكن نیست مفهومی كلی باشد، همچنین نقیض حقیقی عدم است. نتیجه این سه امر این كه بدیهی است كه امری اصیل داریم ـ و در صورتی كه كثرت خارجی را بدیهی بدانیم، اموری اصیل داریم ـ كه حقیقتا و بالذات خارجی است و متشخص است و نقیض حقیقی عدم است.
با این مقدمه، مقصود از این پرسش كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است یا ماهیت اصیل است و وجود اعتباری است؟» این است كه «امر یا امور اصیلی، كه به طور بدیهی به آنها اذعان داریم، آیا همان ماهیات‏اند، از سنخ ماهیات‏اند، یا نه، اموری هستند غیر از ماهیات؟» اگر شق اول را بپذیریم، به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، و به اختصار به اصالت ماهیت، قائلیم و اگر شق دوم را بپذیریم، به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و به اختصار به اصالت وجود، قائلیم.
پس اصالت وجود یعنی واقعیت خارجی، آن چیزی كه جهان خارج را پر كرده است و نقیض عدم و منشأ اثر است، ماهیت نیست، بلكه امری است مجهول‏الكنه كه مصداق مفهوم وجود است و ماهیت صرفا تصویر آن در عقل است و خود هرگز در خارج یافت نمی‏شود مگر مجازا و بالعرض؛ یعنی، عقل فرض می‏كند كه ماهیتْ خودِ همان واقعیت خارجی است. پس هرچند در نظر ابتدایی ماهیت می‏تواند در خارج موجود باشد و شیئیت وجودی داشته باشد، در نظر نهایی چنین نیست؛ یعنی، بنابر اصالت وجود، ماهیت حقیقتا از سنخ مفاهیم و تصاویر ذهنی است، یعنی شیئیت مفهومی دارد نه شیئیت وجودی، چرا كه امر غیر ماهوی مذكور عین منشئیت اثر است، خارجی بودن ذاتی آن است، محال است به ذهن آید و با علم حصولی كنه و حقیقت آن معلوم شدنی نیست. به همین دلیل ما از آن با عنوان «امر مجهول الكنه» هم یاد می‏كنیم.
در مقابل، اصالت ماهیت یعنی واقعیت خارجی، آن چیزی كه جهان خارج را پر كرده است و نقیض عدم و منشأ اثر است در حقیقت همان ماهیت است نه امر دیگری غیر از سنخ ماهیت كه مجهول الكنه است به طوری كه ماهیت فقط تصویر ذهنی آن باشد، چنین امر مجهول‏الكنهی فرضی و مجازی است. پس به اختصار:
۱) اصالت وجود:
واقعیت اصیلی كه جهان خارج را پر كرده است، در حقیقت امر مجهول الكنهی است غیر از ماهیت كه نقیض حقیقی عدم، یعنی وجود، است و ماهیت فقط تصویر ذهنی آن است.
۲) اعتباریت ماهیت:
واقعیت اصیلی كه جهان خارج را پر كرده است ماهیت نیست مگر مجازا و بالعرض؛ یعنی، عقل فرض می‏كند كه امر مذكور همان ماهیت است.
۳) اصالت ماهیت:
واقعیت اصیلی كه جهان خارج را پر كرده است، در حقیقت، همان خود ماهیات‏اند.
۴) اعتباریت وجود:
این كه امر مجهول الكنهی غیر از سنخ ماهیت (و مصداق مفهوم وجود) همان واقعیت اصیلی باشد كه جهان خارج را پر كرده است (به طوری كه ماهیت فقط تصویر ذهنی آن باشد) امر فرضی و مجازی است.
از باب مثال، ماهیتی مانند طلا را در نظر می‏گیریم. ما به طور معمول و صرف‏نظر از دیدگاه فلسفی اصالت وجود، معتقدیم كه همین طلاست كه در خارج حقیقتا موجود است، واقعیت اصیلی كه گوشه‏ای از جهان خارج را پر كرده است همین خود طلاست. این دیدگاه، دیدگاه اصالت ماهوی است. اگر بخواهیم به زبان اصالت وجود سخن گوییم، باید بگوییم: واقعیت اصیلی كه گوشه‏ای از جهان خارج را پر كرده است و زرد و درخشنده و زنگ نزن است، خود طلا نیست، بلكه امر مجهول الكنهی است كه تصویر آن در ذهن همان ماهیت طلاست.
▪ مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت
این مقایسه كمك می‏كند به این كه مدعای اصالت وجود و فرق آن را با اصالت ماهیت دقیق‏تر درك كنیم.
۱) از دیدگاه اصالت وجود، جایگاه ماهیت فقط ذهن است، اما از دیدگاه اصالت ماهیت، جهان خارج را هم ماهیات پر كرده‏اند.
۲) از دیدگاه اصالت وجود، ماهیت موجود در ذهن تصویر امری است غیر ماهوی و به تعبیر ملاصدرا: «الماهیات حكایات الوجود» اما از دیدگاه اصالت ماهیت، ماهیت موجود در ذهن تصویر ماهیت خارجی است نه تصویر غیر ماهیت، بلكه همان كنه ماهیت موجود در خارج است كه به ذهن راه یافته است.
۳) از دیدگاه اصالت وجود، ماهیت به معنای اولِ واژه «موجود»، یعنی به معنای مصداق خارجی‏دار، حقیقتا و بالذات موجود است اما به معنای دوم آن، یعنی به معنای چیزی كه جهان خارج را پر كرده است، موجود نیست مگر مجازا و بالعرض. اما از دیدگاه اصالت ماهیت، ماهیت به هر دو معنا حقیقتا و بالذات موجود است، این تفاوت را شاید بتوان تعبیر دیگری از تفاوت دوم دانست.
۴) از دیدگاه اصالت وجود، واقعیت خارجی مجهول الكنه است و فقط باعلم حضوری كنه آن قابل معلوم شدن است و به تعبیر ملاصدرا:«المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه.» اما از دیدگاه اصالت ماهیت، كنه واقعیت خارجی با علم حصولی قابل معلوم شدن است، چرا كه واقعیت مذكور جز ماهیت نیست و كنه ماهیت را با علم حصولی می‏توان درك كرد.
۵) بنابر اصالت وجود، واقعیت اصیل خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود است؛ یعنی، مفهوم وجود، نه تنها به حمل اشتقاق (ذوهو) بلكه به حمل مواطات (هوهو) هم بر آن حمل می‏شود. اما بنابر اصالت ماهیت، واقعیت خارجی، چون از سنخ ماهیت است، مصداق بالذات مفهوم وجود نیست؛ یعنی، مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق بر آن حمل می‏شود و نه به حمل مواطات.
● پیامدهای بحث
طرح مدعای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مبتنی بر تفكیك دو معنای «موجود» پیامدهایی دارد كه غفلت از آنها موجب اشتباه است. مقدمتا باید توضیح دهیم كه تفكیك نكردن میان دو معنایی كه برای «موجود» ذكر شد و خلط آنها ممكن است این گمان را به وجود آورَد كه مقصود از «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصیل) و «موجود بالعرض» (اعتباری) موجود است به معنای اول از دو معنایی كه ذكر كردیم و گفته شود مقصود صدرالمتألهین از «اصالت» صدق بالذات است و مقصود او از «اعتباریت» صدق بالعرض است و به دنبال آن نتیجه گرفته شود كه مقصود از اصالت وجود این است كه مفهوم وجود حقیقتا و بالذات بر واقعیت خارجی صادق است و مقصود از اعتباریت ماهیت این است كه مفهوم ماهوی حقیقتا و بالذات بر واقعیت خارج صادق نیست، بلكه مجازا و بالعرض بر آن صادق است و بر همین قیاس است در اصالت ماهیت و اعتباریت وجود؛ و طبق این نتیجه‏گیری، نزاع در این كه «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟» اینچنین تفسیر شود كه كدام‏یك از دو مفهوم وجود و ماهیت (مقصود مفهوم ماهوی است مثل انسان و درخت و طلا) بر واقعیت خارجی حقیقتا و بالذات صادق است و كدامیك مجازا و بالعرض. اگر بگوییم مفهوم وجود بر آن حقیقتا و بالذات صادق است و مفهوم ماهوی مجازا و بالعرض، به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت رأی داده‏ایم و اگر بالعكس قائل شویم، به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود فتوا داده‏ایم و به تعبیر دیگر، اگر بگوییم واقعیت اصیل خارجی مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود است و مصداق مجازی و بالعرض مفهوم ماهوی به اصالت وجود قائلیم و اگر بالعكس بگوییم به اصالت ماهیت.(۱۲)
حقیقت این است كه نه آن گمان درست است و نه این تفسیر و هر دو ناشی از خلط میان دو معنای «موجود»اند. صدرالمتألهین و پیروان او صدق بالذات مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی را منافی اصالت وجود نمی‏دانند. سخنی كه از ملاعلی نوری نقل كردیم، مبنی بر این كه مقصود از اصالت وجود این است كه واقعیت خارجی، همان‏طور كه مصداق مفاهیم ماهوی است، مصداق مفهوم وجود هم هست، گواه صدق این مدعاست. همچنین این تعبیر صدرالمتألهین كه «الماهیهٔ حكایهٔ الوجود»(۱۳) و نیز این گفته او كه ماهیت با حقیقت وجود متحد است، كه به معنای حمل ماهیت بر واقعیت اصیل خارجی است،(۱۴) و بالاخره عبارات متعدد دیگری در این زمینه ما را مدد می‏رسانند، از جمله:
«ان الصوادر بالذات هی الوجودات لا غیر. ثم العقل یجد لكل منها نعوتا ذاتیهٔ كلیّهًٔ عن نفس تلك الوجودات محمولهٔ علیها من دون ملاحظهٔ اشیاء خارجهٔ عنها و عن مرتبهٔ قوامها، تلك النعوت هی المسمّاهٔ بالذاتیات.»(۱۵)
نتیجه این كه پیامدهای بحث را از نظر ملاصدرا می‏توان چنین خلاصه كرد:
۱) ماهیت به معنای اول ـ از دو معنای «موجود» ـ حقیقتا و بالذات موجود است (یعنی بر واقعیت اصیل خارجی حقیقتا و بالذات صادق است) و به معنای دوم آن موجود نیست (یعنی همان خود واقعیت خارجی نیست، جهان خارج از ماهیات تشكیل نشده است) مگر مجازا و بالعرض.
۲) موجود بودنِ حقیقی ماهیت به معنای اولْ واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه است برای موجود بودن آن به معنای دوم؛ یعنی، چون مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی حقیقتا و بالذات صادق است و واقعیت مذكور مصداق حقیقی و بالذات مفهوم ماهوی است، عقل می‏پندارد كه واقعیت خارجی همان خود ماهیت است و مجازا و بالعرض آن را به موجودیت به معنای دوم متصف می‏كند و به زبان ملاصدرا، اتحاد وجود و ماهیت موجب چنین حكم مجازی‏ای است.
۳) فرض این كه وجود و ماهیت، هر دو، به معنای دوم (از دو معنای «موجود») حقیقتا و بالذات موجودند و به عبارت دیگر فرض این كه وجود و ماهیت هر دو اصیل‏اند مستلزم این است كه هر شی‏ء ماهیت‏داری در خارج مركب از ماهیت و وجود باشد و به تعبیر ملاصدرا مستلزم این است كه ماهیت شی‏ء در خارج چیزی متمایز و منحاز از وجود و واقعیت آن باشد كه محال است. اما فرض این كه وجود و ماهیت، هر دو، به معنای اول (از دو معنای «موجود») حقیقتا و بالذات موجودند مستلزم چنین محذوری نیست، زیرا صرفا به این معناست كه یك واقعیت خارجی بسیط حقیقتا و بالذات مصداق مشترك مفهوم وجود و مفهوم ماهوی است كه، نه تنها بلامحذور است، بلكه دیدیم كه ملاصدرا به آن معتقد است:
«إنّ ما هو الموجود الحقیقی [یعنی الواقعیهٔ الاصیلهٔ الخارجیهٔ] متحد معه [ای مع الكلی الطبیعی و الماهیهٔ] فی الخارج [یعنی یكون مصداقا حقیقیا للماهیهٔ]، لا أنّ ذلك [ای الموجود الحقیقی و الواقعیهٔ [شی‏ء و هو [ای الكلی الطبیعی و الماهیهٔ[ شی‏ء آخر متمیزعنه فی الواقع.»(۱۶)
«إنّ الماهیهٔ التی تعرضها الكلیهٔ فی الذهن و الشخصیهٔ فی الخارج هل هی بعینها موجودهٔ فی الخارج؟ الجواب بالإثبات، لا بمعنی أنّ الماهیهٔ عین حیثیهٔ الموجودیهٔ الخارجیهٔ، بل بمعنی نحو من الاتحاد [ای الصدق]... [و أمّا] أنّ الماهیهٔ هل هی موجودهٔ بوجود منحاز عن وجود الأفراد أوْلا؟ الجواب بالنفی.»(۱۷)
۴) موجود بودن ماهیت به معنای اول مستلزم موجود بودن آن به معنای دوم نیست؛ یعنی، از صدق بالذات مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی نمی‏توان نتیجه گرفت كه ماهیت حقیقتا در خارج موجود است به این معنا كه همان واقعیت خارجی است، چنانكه در برخی از تفاسیر اصالت وجود چنین نتیجه گرفته‏اند.(۱۸) همچنین موجود نبودن ماهیت به معنای دوم مستلزم موجود نبودن آن به معنای اول نیست؛ یعنی، از این كه ماهیت همان واقعیت اصیل خارجی پركننده جهان نیست نمی‏توان نتیجه گرفت كه صدق حقیقی و بالذات بر واقعیت خارجی ندارد و واقعیت خارجی مصداق بالذات آن نیست، چنانكه در برخی از دیگر تفاسیر اصالت وجود چنین نتیجه گرفته‏اند.(۱۹)

عبدالرسول عبودیت
پی‏نوشت‏ها
۱ـ ملاعلی نوری، بسیط الحقیقه و وحدت وجود، (تهران، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص ۴۴.
۲ـ علی مدرس، بدایع الحكم، (تهران، الزهرا، ۱۳۷۶)، ص ۲۱۲.
۳ـ ر.ك: صدرالمتألّهین، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (مشهور به اسفار)، (بیروت، دارالتراث العربی، ۱۹۸۱)، چ ۳، ۹ ج، ج ۲، ص ۳۴۸ / صدرالمتألّهین، ایقاظ النائمین، (تهران، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص ۳۰ و نیز به همین مضمون، ص ۱۳ و ۱۴.
۴ـ ر.ك: یادداشت شماره ۱۳.
۵ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۳۸ و نیز به همین مضمون، ص ۳۴۰.
۶ـ ر.ك: ص ۲۳.
۷ـ ر.ك: شرح حكمهٔ‏الاشراق همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین (چاپ سنگی)، تعلیقه، ص ۱۸۳.
۸ـ ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوطه منظومه، (تهران، حكمت، ۱۴۰۴)، ۴ ج، ج ۱، ص ۵۹.
۹ـ اسفار، ج ۳، ص ۳۲ و ۳۳ و نیز ر.ك: اسفار، ج ۴، ص ۲۰۰ و۲۰۱ـ ۲۲۷ و نیز ج ۵، ص ۲ / صدرالمتألّهین، الشواهد الربوبیهٔ، (تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰)، چ ۲، ص ۱۳۳ / صدرالمتألّهین، المشاعر، (اصفهان، مهدوی)، ص ۱۰و۱۱ / صدرالمتألّهین، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، (تهران، حكمت، ۱۳۷۵)، رساله شواهد الربوبیه، ص ۴۹ و۵۰ / همان، رسالهٔ الفوائد، ص ۱۹ / صدرالمتألّهین، شرح الهدایهٔ الاثیریه (چاپ سنگی)، ص ۳۰۲ / الهیات شفا همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین، (چاپ سنگی)، ص ۱۵۰ـ۱۵۲ـ۱۸۵ـ۲۴۲ / تعلیقه بر حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۹۸و۲۵۰ / صدرالمتألّهین، شرح اصول كافی (چاپ سنگی)، ص ۳۳۵.
۱۰ـ اسفار، ج ۱، ص ۱۱۷.
۱۱ـ ر.ك: اسفار، ج ۲، ص ۲۸۶ و ۲۸۷.
۱۲ـ ر.ك: جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می‏گویند؟، (تهران، بعثت، ۱۳۶۹)، ص ۱۸۵ و ۱۸۶ و نیز ر.ك: یادداشت شماره ۱۹.
۱۳ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۱۹۸ـ ۲۲۰ـ ۲۴۸ـ ۳۰۳ و۳۰۴ ـ ۴۰۲ و ۴۰۳ و نیز ج ۲، ص ۲۳۵ و۲۳۶ـ ۳۳۹ و۳۴۰ـ۳۴۸ / الشواهد الربوبیه، ص ۱۱ ـ ۴۰ و ۴۱ ـ ۶۱ / المشاعر، ص ۴ / ایقاظ النائمین، ص ۳۰/ صدرالمتألّهین، رسائل فلسفی، (مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۲)، رساله المسائل القدسیه، ص ۵۶ ـ ۶۱ و۶۲ / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص ۱۳۴ـ ۱۸۵.
۱۴ و۱۵ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۵۶ـ۲۹۲ـ۴۰۲ و۴۰۳ و نیز ج ۲، ص ۳۶ـ۸۳ـ ۲۳۵ـ۲۳۶ـ۲۸۸ـ۲۹۶ و ۲۹۷ـ۳۶۶ و۳۶۷ و نیز ج ۶، ص ۲۶۴ـ۲۸۱و۲۸۲ / الشواهد الربوبیه، ص ۳۰ـ۱۳۳ / المشاعر، ص ۸و۹ـ ۲۳ و۲۴ـ ۳۱ـ۳۵ـ۵۴ و ۵۵ / صدرالمتألّهین، الرسائل، (قم، مكتبهٔ المصطفوی،بی تا)، رساله اتصاف الماهیهٔ بالوجود، ص ۱۱۶ و۱۱۷ ـ ۱۱۹/ همان، رسالهٔ فی القضاء و القدر، ص ۱۸۷ـ۱۹۰ / مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، رسالهٔ اتحاد العاقل و المعقول، ص ۲۳/ همان، رسالهٔ اجوبهٔ المسائل النصیریه، ص ۱۳ـ۱۵ / ایقاظ النائمین، ص ۴۱/ رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص ۲۰ ـ ۵۶ / شرح الهدایهٔ الاثیریهٔ، ص ۲۸۵ / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص ۱۷۶ـ۱۸۵/ تعلیقه بر حكمهٔ الاشراق، ص ۱۸۶ـ۱۸۸.
۱۶ـ اسفار، ج ۲، ص ۳۶ و۳۷ و نیز الشواهد الربوبیه، ص ۴۰ و۴۱ ـ ۵۲ / مفاتیح الغیب، ص ۲۳۵.
۱۷ـ اسفار، ج ۲، ص ۷، تعلیقه علامه طباطبائی.
۱۸ـ ر.ك: غلامرضا فیاضی، نهایهٔ‏الحكمه همراه با حواشی و تعلیقات، (قم، مؤسسه امام خمینی رحمه‏الله ، ۱۳۷۸)، ۴ ج، ج ۱، ص ۴۳ و۴۴ به ضمیمه جزوه محّشی در تبیین و شرح این تفسیر.
۱۹ـ ر.ك: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، (سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴)، چ ۷، ۲ ج، ج ۱، ص ۳۳۹و۳۴۱.

منبع : معرفت فلسفی