سیر مدرنیسم در مسیحیت

«نویسنده مقاله درصدد ارائه سیر مدرنیسم در جهان مسیحیت است. در این مورد، لیبرالیسم و مدرنیسم را كاملاً مرتبط دانسته و از آزاد اندیشی (لیبرالیسم) به عنوان زمینه ساز ورود اندیشه های مدرن در عرصه های دینی یاد می كند. لیبرالیسم در ابتدا معنای مثبت و مطلوبی در محافل دینی و كلیسایی نداشته است به نحوی كه اندیشمندان مسیحیت در ابتدا به شدت آن را محكوم می كردند، اما جسته جسته نه تنها معنای منفی آن از ذهن ها رخت بربست بلكه معنای مثبت و مطلوبی یافت و آشكارا مورد ستایش و تحسین قرار گرفت. و از اینجا بود كه دیگر تجددگرایی (مدرنیسم) جایگزینی ارجح برای لیبرالیسم گشت و در سراسر اندیشه مسیحیت نفوذ كرد.
نویسنده در ادامه با دقتی كم نظیر به بحث درباره «پروتستانتیسم لیبرال» و بررسی مراحل تاریخی مختلف آن می پردازد و در این بین به اشكال گوناگون لیبرالیسم اشاره كرده و مورد موشكافی قرار می دهد. آن گاه به بررسی مدرنیسم در مذاهب مختلفی چون كاتولیك و... به نقد و بررسیِ «لیبرالیسم» و ذكر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است.»
معمولاً ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد اندیشی»۲ و «تجددگرایی»۳به هنگام كاربردشان در بستر دینی یا كلامی، كم تر از ابهام آن ها در سایر بسترها نیست. آن گونه كه تی. اس. الیوت۴بیان داشته: «آزاداندیشی چیزی است كه نیرو [های نهفته جامعه] را آزاد می كند و نه انباشت. آزاداندیشی سست كننده است تا تقویت كننده. آزاداندیشی حركتی است كه چندان كه با نقطه آغازینش قابل تعریف و تشخیص است با نقطه پایانش قابل تعریف و تشخیص نیست. [هدف ]و سمت و سوی حركت آزاداندیشی، نامشخص است.» بدین لحاظ این كه تا چه حد بتوان محتوای مجموعه ای از آموزه ها یا اصول را «آزاداندیشانه» دانست وابسته به این است كه این آموزه ها یا اصول، تا چه حد از [سنتی ]و ارتدكسی بودن فاصله گرفته یا آن را سست و تضعیف كرده و یا به اصلاح و تعدیل آن پرداخته است. تقریباً همه آنچه كه گفته شد در مورد «تجددگرایی» نیز صادق است، تجددگرایی هم به آنچه كه امروزه وجود دارد اشاره می كند و هم به اموری اشاره می كند كه مشخصه امروز یا گذشته بسیار نزدیك دانسته شده و لذا بدین معنا و در تقابل با آنچه كه نشان دهنده یك سنت ثابت یا میراث تاریخی خاصی است، مورد توصیه واقع شده اند. بر اساس آنچه گفته شد تعریف این دو واژه توأم با مشكلاتی خواهد بود و برای درك معنای هر یك از این دو واژه، بهترین راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ویژه، ثبت و ضبط حداقل مدلولِ مورد توافق و مشترك آن هاست.
واژه آزاداندیشی در اوایل قرن ۱۹ برای دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد اندیشانه در سیاست و الهیات» به كار رفته است. این واژه به لحاظ الهیاتی / كلامی، در ابتدا مفهوم مثبتی نداشته است. لذا ادوارد اروینگ۵ در سال ۱۸۲۶ اظهار داشت كه «در حالی كه دین عین تكلیف۶ است... آزاداندیشی عین عدم تكلیف است.» جان هنری نیومن۷ فراتر رفته و در سال ۱۸۴۱ از «جدی ترین متفكران مسیحی» به عنوان كسانی نام برد كه ویژگی بارز دجّال۸را (كه بر طبق تقدیر الهی در آخرالزمان ظهور خواهد كرد) روحیه آزاداندیشی می دانند. وی در سال ۱۸۶۴ با این بیانات به نكوهش از آزاداندیشی پرداخت كه آزاداندیشی، آزادیِ دروغین اندیشه، یا به كارگیری اندیشه در مواردی است كه از منظر ساخت ذهن بشری اندیشه نمی تواند موفقیتی به ارمغان آورد و لذا بی مورد است. وی با ایجاز بیش تری آن را به عنوان «اصل ضد جزمیت (یعنی اصل ضد اصول بی چون و چرای مسیحی) محكوم كرد.
اما به تدریج این منظر جای خود را به دیدگاه هایی از سوی الهی دانانی داد كه كم و بیش به انتقاد از اصول اعتقادی مأثور یا برداشت های سنتی از متون مقدس می پرداختند. و لذا به كارگیریِ واژه «آزاداندیش» در تقابل با نگرش هایی كه بدان ها به نحوی تحقیرآمیز با عناوینی چون «سنت گرا»۹، «جزم اندیش»۱۰یا حتی «مخالف روشنگری و اصلاحات»۱۱اشاره می شد، مورد تحسین و قبول قرارگرفت. به علاوه، آزاداندیشی نه تنها برای دلالت بر میل به اصلاح یا حتی انكار آموزه ها یا اعتقادات خاصی كه معمولاً در ارتباط با تعالیم دینی مأثور بودند، به كار می رفت، بلكه برای اشاعه دیدگاه هایی با ماهیت مثبت تر نیز به كار می رفت. [دیدگاه هایی] از قبیل آزادی پرسش گری و تتبع و نیز این عقیده كه علوم جدید در صورتی كه به درستی بنا نهاده شوند هیچ گاه مخالف حقایق بنیادین دین نخواهند بود، بلكه نوری خواهند بود كه در پرتو آن چنین حقایقی روشن و یا تقویت می شود. و بدین قرار بود كه عنوان «آزاداندیش» از سوی شمار رو به رشدی از متفكران و علمای پروتستان در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ مورد تمجید و تعریف واقع شد.
تقریباً در همین زمان بود كه واژه «تجددگرایی»، به خصوص در محافل مربوط به كلیسای انگلستان به عنوان نام جایگزین و ارجح برای چنین آزاد اندیشیِ الهیاتی رواج یافت. اما تجددگرایی مدت مدیدی در معنایی دقیق تر و برای اشاره به نوعی دیدگاه الهیاتی مترقی كه در دوران اسقفیِ لوئیِ سیزدهم و پیوس پنجم در كلیسای كاتولیك روم دیده می شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نیز تلقی بسیاری آن است كه بهتر است استعمال این واژه محدود به همین معنای اخیر باشد. تعبیر «مذهب كاتولیك آزاداندیش» نیز دال بر گرایشات خاصی در مذهب كاتولیك قرن ۱۹ به خصوص در فرانسه می باشد، اما دغدغه خاطر آن بیش از آن كه الهیاتی / كلامی باشد بیش تر سیاسی و اجتماعی بود.
نگرش هایی كه به یك معنا می توان آن ها را «آزاداندیش» یا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاریخ اندیشه مسیحی به دفعات مكرر رخ داده است، اما جنبش ها یا گرایشاتی كه معمولاً متضمن یكی از این عناوین است مربوط به وقایع قرن ۱۹ یا ۲۰ می باشد و مقاله حاضر با توجه و میل به روشن گویی این قید را مراعات خواهد كرد.
نهضت روشنگری۱۲قرن ۱۸ با مبارزاتی كه برای آزادی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی داشت، زمینه فكری مستقیم آزاداندیشی كلامی گردید. ملاك قضاوت روشنگرانه به كاربردن عقل بود، كه در آن رمز و رازهای ایمان دینی دستخوش این تلقی بود كه آن ها صرفاً بازمانده های جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسی طبیعی [= عقلی]۱۳ تعبیر بسیار متداول از این موضع عموماً منفی گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترین متفكر قرن، ایمانوئل كانت، عصری جدید آغاز گشت. وی با تحلیل ماهیت معرفت درصدد ارائه توجیهی عقلانی برای ایمان برآمد. اما پاسخی كه او در كتاب «نقد عقل محض»۱۴ به دست داد به نحوی بود كه الهیات طبیعی را كه مدت مدیدی از تأسیس آن می گذشت و بیش تر متفكران خداشناسی طبیعی و نیز متفكران ارتدوكسی آن را اصلی بنیادین تلقی می كردند، ویران می كرد. او به جای الهیات طبیعی، گواه وجدان اخلاقی را مطرح ساخت: از نظر كانت اعتقاد به خدا را باید به لحاظ فلسفی «اصل مسلم»۱۵ عقل عملی۱۶یا اخلاقی دانست. فهم علمی نتوانست وجود خدا را اثبات كند بلكه این اراده است كه به عنوان قوه۱۷ حیات اخلاقی وجود خدا را می طلبد. فلسفه دین كانت یا به تعبیر دقیق تر فلسفه دینِ مسیحیت وی در كتاب وی «دین در چارچوب محدودیت های عقل محض» كه دارای عنوانی در خور است، تجسّم یافته است. این كتاب یكی از منابع مهمی است كه آزاداندیشی مدرن الهیاتی از آن سرچشمه گرفته است. در واقع پل تیلیخ كاملاً محق است كه تعالیم كانت را به عنوان تعالیم سرنوشت ساز الهیات قرن نوزده بداند.۱۸
دورنمایی كه كانت در چارچوب آن به دین می نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او می گوید دین همانا اخلاق۱۹است یا به هر حال اخلاق جوهر اصلی دین است، هرچند آن را بر حسب فرامین الهی تعبیر و تفسیر كنیم. به تعبیر دیگر مسأله «دین» مسأله ای نظری نیست كه در آن دین اساساً در سطح متافیزیكی اعتبار یابد، بلكه مسأله ای عملی است كه بالكل متعلق به سرشت اخلاقی انسان هاست. این توهم كه می توان برای عادل شدن نزد خدا از طریق اعمال عبادی دین به نتیجه رسید، خرافه است.۲۰بنابراین، فرو كاهش گرایی ای۲۱كه این بیان كانت مستلزم آن است ضرورت نقادیِ اعتقادات و رسوم سنتی را به امید دستیابی به بیان روشن تری از آنچه كه مسیحیت عقلی حقیقتاً متضمن آن است، ایجاب می كند. چنین تأكیدی بر نیاز به تمایز میان امور گوهری و ضروریِ [دین] و امور غیرگوهری و غیر ضروری [دین ]كه معیار آن به مدد عقل و وجدان به دست می آید اصل هدایت بخش همه انواع مسیحیت آزاداندیش و به خصوص مذهب پروتستان قرن ۱۹ آلمان، گردید.
▪ پروتستانتیزم لیبرال:با این حال، چنانچه قرار است كه به تعریفی مفید از آزاداندیشی دست یازیم باید دست به چند گزینش بزنیم. لازم به ذكر است كه نباید پروتستانتیزم لیبرال را به سهولت با لیبرالیسم پروتستانتی یكی دانست. جین رویل۲۲ الهی دان آزاداندیش فرانسوی، می گوید: یك مؤمن بالنسبهٔ سنتی ممكن است پای بند آزاداندیشی باشد ولی او با این كار یك پروتستان آزاداندیش نخواهد بود.۲۳
در واقع آزاداندیشی پروتستانتی چیزی بیش از تلقی عده ای از دین مسیحیت نیست. این عده یك گرایش آزاداندیشانه را با آن دسته از اعتقادات دینی عموماً پروتستانتی تركیب كرده اند. چنین موضعی مشخصاً از آبشخورهای زیادی متأثر است. و [لذا ]آرای بسیار متنوعی را ارائه می كند. از سوی دیگر، پروتستانتیزم لیبرال عنوانی است كه بهتر است در مورد نوعی از تفكر كلامی ای به كار رود كه در مقابل پیشینه عموماً لوتری قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فریدریش شلایر ماخر۲۴و سپس آلبرت ریچل۲۵ رشد و توسعه یافت. البته نباید این نوع تفكر كلامی را محدود به آلمان دانست. مثلاً در فرانسه می توان آگوست ساباتیر۲۶و ژان رویل۲۷را در زمره پروتستان های لیبرال دانست، همچنان كه در امریكا می توان از افرادی چون «ویلیام آدامز برون»۲۸، عضو فرقه پرسبیترین۲۹و در بریتانیای كبیر از تی. ار. گلاوِر۳۰و سی. جی. كادوكس۳۱كه عضو فرقه كانگرگیشن۳۲ بودند. نام برد. باز می توان به وضوح پژواك و بازتاب هایی از اندیشه كانتی به عنوان اصل و قانونی در پروتستانتیزم لیبرال یافت، در حالی كه در مورد لیبرالیسم پروتستانتی (به هر نحو كه شده، در مناطق و محیط های انگلوساكسون) روحیه غالب، بیش تر روحیه قائلین به مكتب افلاطونی كمبریج یا روحیه قائلین به آسان گیری در مسائل دینی و تعبیرات اصول مربوطه۳۳بود كه با اسقف اعظم جان تیلتسون۳۴ملازم و در ارتباط بودند و نه روحیه كانت تا چه رسد به روحیه شلایر ماخر.
با این همه، پا فشاری بیش از حد بر چنین تمایزاتی باعث پنهان ماندن بخش وسیعی از زمینه های فكری مشتركی خواهد بود كه لیبرال ها را به همه تفاوت های جزئی كه در فكر و عقیده دارند، در مقابل دیدگاه سنت گرایان و به طریق اولی در مقابل دیدگاه بنیادگرایان قرار می دهد. تفاوت ها[ی موجود میان انواع گروه های لیبرال] بیش تر كمّی اند تا كیفی و لذا به ناچار با ویژگی های فرقه ای مشخص می شوند.از همین رو، همه لیبرال ها اولاً خواهان تفسیری باز از اعتقادات جزمی در مواردی كه این اعتقادات جزمی وجود دارند می باشند. و ثانیاً نسبت به نظرپردازی های كلامی / الهیاتی ای كه ظاهراً فاقد هرگونه ارتباط اخلاقی ویژه ای هستند، بی اعتنا می باشند. و ثالثاً نسبت به تأثیر معرفت، علوم جدید، اعم از علوم تاریخی و طبیعی، بر اعتقادات سنتی حساس اند. در واقع یكی از عوامل تعیین كننده اندیشه دینی لیبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاریخی كتاب مقدس و تأثیری است كه این امر به ناچار بر فهم و به كارگیری كتاب مقدس كه از نظر پروتستان ها همواره منشأ آموزه های مسیحی است گذارده است. از همین جاست كه می توان گفت مكاتب لیبرالی گوناگون اساساً ریشه در پاسخ های گوناگونی دارد كه تك تك اندیشمندان دینی به هر یك از این مباحث و مسائل عمده داده اند.نقطه آغازین مطالعه و تحقیق پروتستانتیزم لیبرال آثار شلایر ماخر۳۵ است كه به حق وی را «مؤسس الهیات جدید» خوانده اند. كانت علی رغم آن كه در تمام رویكردهای فكری از همه اندیشمندان دیگر پیش بود، با این حال شخصیتی مربوط به قرن هجده بود، كه آهنگ فردگروانه عقل گرایی اخلاقی در نظریاتش به نحوی فراگیر مشهود بود. از سوی دیگر شلایر ماخر به تأمل دینی روح متفاوتی بخشید. از نظر او دین اساساً حالت و امری قلبی است كه جوهره آن «احساس»۳۶ است. دین بدون انگیزه عاطفی نمی تواند در همان ویژگی واقعی خود باقی بماند و نهایتاً به جزمیت و یا به وسواس اخلاقی [= اخلاق باوری]۳۷ تبدیل می شود. به بیان دقیق تر، دین واقعی و اصیل عبارت است از تسلیم و پذیرش حركت و زندگی بر اساس اراده آن ذات كلی ای كه در پیش روی بشر قرار دارد; به تعبیر دیگر درك و تجربه آن ذات لایتناهی.۳۸شلایر ماخر در بزرگ ترین اثر خود درباره الهیات نظام مند، یعنی كتاب «ایمان مسیحی»۳۹ دین را «احساس وابستگی مطلق» یا از نظر مسیحیان، دقیقاً احساس وابستگی مطلق به «خدای [متجسد ]در مسیح»۴۰دانست.
بنابراین، در فلسفه دینی شلایرماخر، یكی از اصول اساسی لیبرالیسم پیشاپیش مشخص می گردد، كه عبارت است از توسل به تجربه درونی۴۱ و در نتیجه عنصر شخص محوری كه هرگز نمی توان آن را از نقطه نظر و موضع لیبرالی تفكیك كرد. البته در این مورد كانت بر شلایر ماخر مقدم است; اما در حالی كه از نظر كانت عامل شخص محوری، اخلاق بود، از نظر شلایر ماخر این عامل، چیزی بود كه می توان آن را به «امر استحسانی»۴۲توصیف كرد. عامل اخلاقی همواره بیش ترین تأثیر را بر رشد و توسعه پروتستانتیزم لیبرال بعد از شلایر ماخر، داشته است.
این امر، به ویژه در تعالیم ریچل كه پرنفوذترین الهی دان آلمانی عصر خویش بود و در بخش اعظم زندگیش كرسی الهیات در دانشگاه گوتینگن۴۳را به دست داشت، به وضوح دیده می شود. مهم ترین اثر وی كتابی است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation(۱۸۷۰-۱۸۷۴).
ریچل با تأكید شلایر ماخر بر احساس، مخالفت ورزید و هرچند دل مشغولی خود وی نیز شدیداً اخلاقی بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود كه ایمان باید از پایه ای عینی برخوردار باشد. اما او چنین عینیتی را نه در متافیزیك یونانی یا هگلی (كه تا آنجا كه به الهیات مربوط باشد، ریچل هیچ گونه كاربردی را برای آن قائل نبود) بلكه در تاریخ یا به بیان دقیق تر در حوادث تاریخیِ منحصر به فرد عهد جدید، می دید. او در ایام جوانی، تحت تأثیر فردیناندكریستین باور۴۴ مورخ سرشناس «مسیحیت نخستین» و اهل توبینگن، قرار گرفت، مورخی كه استنباطات و نتیجه گیری های شكاكانه او در این رشته و زمینه تاریخی، حاصل دیكته پیش فرض های هگلی وی بود. اما در سال ۱۸۵۶ موضع وی را رد كرد. با این حال تلقی خوبی نسبت به نقد تاریخی بما هو نقد تاریخی داشت; زیرا معتقد بود كه با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اولیه، مسیح شناسیِ متافیزیكی مربوط به اعتقادات جزمی كاتولیك، كه از منظر ذهن دین حقیقی، مانع شناخت مسیح است، كنار گذاشته خواهد شد. خلاصه آن كه وی مسیحیت را همچون حیاتی می داند كه اساساً هم در سیر الی اللّه وهم در سیر به اهداف خود انسان مختص به عمل می باشد. و در آن ضرورت و واجب اخلاقی۴۵ برترین چیز است. نتیجه طبیعی این تلقی آن است كه آموزه های دینی نه آن كه بیانگر واقعیت به معنای متداول كلمه بلكه بیانگر قضاوت های ارزشی۴۶ می باشند; قضاوت هایی كه بیانگر نگرش و جهان بینی انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقی و معنوی او هستند. زیرا از نظر ریچل ادعا و اثباتِ آزادی اخلاقی برای انسان و مسؤولیتی كه لازمه این ادعاست، عامل ضروری برای ایجاد توازن و تعادل در جبر انگاری طبیعت، كه علم جدید توصیف كرده است، می باشد و نقش اساسی دین تقویت این ادعا و حمایت از آن است. به بیان ریچل «آنچه كه در هر دین درصدد آنیم، آن است كه با كمك قوای مافوق طبیعی و مورد احترام انسان، راه حلّی برای این تضاد بیابیم كه در آن انسان خود را هم به عنوان بخشی از جهان طبیعت و هم شخصیت روحانی ای می یابد كه مدعی تسلط بر طبیعت است.»۴۷
از نظر ریچل مشخصه بارز مسیحیت راهنمایی منحصر به فرد آن نسبت به درك حقیقت الهی و مقاصدی است كه عیسی(علیه السلام) كه از نظر مسیحیان یگانه واسطه نجات است مطرح كرده است. از دیدگاه وی باید عیسی را به عنوان مسیح نه از طریق الهیات پیچیده در باب شخصیت او بلكه باید از طریق عمل وی، یعنی از طریق آگاهی وی نسبت به خدا كه به ما نیز نقل شده است شناخت و از این طریق است كه ما بخشایش گناهان خود و اعاده میل و قدرت خود را برای به جا آوردن اراده الهی تجربه و حس می كنیم. كلیسا كه از نظر ریچل دارای اهمیت والایی است، تنها جایی است كه در آن آمرزش (از راه ایمان)۴۸و آشتی۴۹ حس و تجربه می شود. كلیسا فی نفسه همان جامعه نجات یافتگان۵۰ است.
اما مكتب ریچلی تنها شامل تعالیم شخصی خود ریچل نیست، بلكه دربردارنده تفكرات شماری از الهی دانان برجسته پروتستانتیزم آلمانی، دست كم تا وقوع جنگ جهانی اول، نیز می باشد. همچنین این مكتب در جهان انگلوساكسون نیز دارای نمایندگانی است. در میان پیروان آلمانی مكتب ریچل متمایزترین آن ها ویلهلم هرمان۵۱، جولیوس كافتن۵۲و آدولف، وُن. هارناك۵۳ بودند. در واقع شاید بتوان كتاب «اتحاد مسیحیان با خدا»۵۴نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترین و نیز همدلانه ترین بیان از دیدگاه های ریچلی مثال آورد. نویسنده این كتاب، كه استاد الهیات در دانشگاه مربورگ بود، بیش تر از ریچل مشتاق جداساختن تعالیم مسیحی از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافیزیكی بود. او نیز همانند ریچل معتقد بود كه گوهر و هسته مركزی پیام حضرت مسیح، یك مطلوب و آرمان اخلاقی است و اقرار به اعتقادات الهیاتی، همه و همه در مرحله دوم اولویت قرار دارد. متعلق ایمان یك فرد مسیحی، عبارت است از عیسی، آن گونه كه بود [نه آن گونه كه بعد از وی به انحای گوناگون در الهیات معرفی شد.] اما جنبه افراطی تر مكتب ریچلی را هارناك، كه سال ها استاد تاریخِ دستگاه دینی مسیحیت بود، معرفی كرد. در اینجا نیز ركن ركین ایمان، همانا عیسای تاریخی است. هارناك در كتاب معروف خود «مسیحیت چیست؟»۵۵سنت كاتولیكی در باب اعتقادات جزمی، سلسله مراتب و آیین دینی را بالكل به كنار نهاد. در واقع او در پرتو هدایت بخشِ نقد مدرن، در انكار گذشته فراتر از نهضت اصلاحی پروتستانتیزم پیش رفت. الهی دانان امروزی برای كشف و دستیابی به جوهر دین مسیحیت تنها نباید به عهد جدید، كه قبلاً به لحاظ الهیاتی توسط پولس تحریف شده است، مراجعه كنند بلكه باید به تعالیم عیسی، آن گونه كه در سه انجیل نخست عهد جدید۵۶ حفظ شده است و هسته مركزی تعالیم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه كنند. بنابراین، باید آن پادشاهی۵۷ای را كه عیسی به تبلیغ آن پرداخت و عاری از تجملات پیش گویانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، یك معنای اخلاقی محض دانست. «افراد به استماع پیام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نیز دعوت شده اند كه تصمیم بگیرند كه آیا می خواهند در سمت و سوی خدا به عنوان ذات ابدی باشند یا در سمت و سوی این دنیا و زمان؟»
آخرین مرحله پروتستانتیزم لیبرال حقیقتاً فراریچلی و متمركز بر مكتب تاریخ ادیان۵۸است كه آثار ارنست ترلچ۵۹ و ویلهلم باست۶۰نمونه و معرّف آن است. ترلچ كه نخست استاد الهیات در دانشگاه هیدلبرگ۶۱ و سپس استاد تاریخ فلسفه در دانشگاه برلین بود از دو جامعه شناس یعنی ویلهلم دیلثی۶۲ و ماكس وبر بسیار متأثر بود. آن گونه كه ترلچ معتقد بود، این واقعیت كه باید مسیحیت را نظیر هر پدیده فرهنگی دیگر اساساً در چارچوب و در بستر شرایط تاریخی همراه آن فهم كرد، ناگزیر اطلاق و مطلق بودن ادعاهای مسیحیت [و حقانیت آن را ]نسبت به سایر ادیان
● جهان و بلكه به طور كلی نسبت به هرگونه تغییر و تحول
فرهنگی، با مشكل مواجه می كند. ظاهراً رهیافت درست نسبت به مسیحیت از طریق تاریخ و فلسفه دین حاصل می آید. الهیات جزمی تنها از طریق این معیار و چارچوب محققانه و وسیع است كه ارتباط می یابد. تعجبی نیست كه این عقیده و نظریه ای بود كه در نظر كسانی كه تفكرات سنتی تر داشتند، وحی الهی را در معرض نسبی گرایی تاریخی قرار می داد. این امر، همراه با انسان محوری بیوقفه الهیات لیبرالی، با پایان یافتن جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۸، منجر به واكنش ضدلیبرالی كارل بارث (Karl Barth) شد كه كتاب وی زیر عنوان «رساله ای به رومیان»۶۳یك سال پس از پایان جنگ جهانی اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور كلی منجر به ظهور جنبش نئوارتدوكس شد.
اما علی رغم نفوذ بسیار زیاد كارل بارث، كه دست كم به مدت چهار دهه در قرن بیستم به طول انجامید، اهداف آزاداندیشانه و لیبرالی از ابلاغ پیام مسیحیت به انسان مدرن بر اساس مدرنیته انسان مدرن هنوز پابرجا بود. این هدف به اندازه كافی در آثار دو تن از برجسته ترین معاصران پروتستان بارث یعنی پل تیلیش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند كه فلسفه این دو بیش تر اگزیستانسیالیزم است تا ایده الیزم فراهگلی. علاوه بر آن، جوّ و آهنگ انسان گرایی ای كه به نحوی بارز از حوالی سال ۱۹۶۰ كم و بیش شروع به نفوذ در سرتا سر اندیشه الهیاتی غرب كرد، به وضوح در ادامه نگرش های پیشینی است كه در جهت ترویج لیبرالیسم بودند. پروتستانتیزم لیبرال آن گونه كه در آلمان تأثیر بسیار مشخصی بر جای گذاشت در جهان انگلیسی زبان بر جای نگذاشت. به هر روی تمایز میان پروتستان های لیبرال، به معنایی كه «رویل» مدنظر دارد، و لیبرال های الهیاتی به معنای عام كلمه، بسیار مشكل است. اما در این معنای عام ،لیبرالیسم بسته به اختلاف فرقه های گوناگون، همچنین تا حد زیادی بسته به علایق شخصی و خصایص فردی افراد، دارای معانی مختلف می باشد. بنابراین، دسته بندی [لیبرالیسم و لیبرال ها ]دقت و ظرافت بسیاری را می طلبد.
ریشه ها و سوابق لیبرالیسم انگلیسی، به ویژه در بستر فرقه انگلیكن، را باید در موارد زیر جست و جو كرد:
۱ـ در نهضت و مسلك «Latitudinarianism» در قرن ۱۸;
۲ـ در مكتب عقلی۶۴ دانشگاه آكسفورد در اوایل قرن ۱۹، كه طرفداران عمده آن عبارتند از: «ریچارد واتلی»۶۵«رین دیكسون همپدن»۶۶ و «توماس آرنولد»;۶۷
۳ـ در نهضت شمول طلبی كلیسایی۶۸ در نیمه قرن ۱۹، كه نمایندگان آن عبارتند از: اچ. اچ. میلمَن۶۹، ای. پی. استنلی۷۰و بنجامین جُووت۷۱ و نیز همه نویسندگان مجله «Essays and Reviews» كه جُووت نیز جزو آن ها بود. فریدریك دنیسون موریس۷۲كه به تعبیری خلاق ترین ذهن الهیاتی عصر خویش در انگلستان بود، هرچند از تعبیر و نهضت «شمول طلبی كلیسایی» اجتناب و دوری می كرد، اما تعالیم وی، كه تحت تأثیر دیدگاه های «ساموئل تایلور كُلرنج»۷۳بود، تأثیر شمول بخشی در كلیسای انگلستان داشت و بی شك در شكل گیری فرقه «انگلیكن جدید»۷۴ سهیم بود. ظاهراً خود موریس اصلاً متوجه تأثیر اسف بار و ناراحت كننده [ایده خود مبنی بر ]نقد تاریخی كتاب مقدس، بر تفكر سنتی نبود.
اما نوع دیگری از لیبرالیسم كه به طور آگاهانه وارد عرصه تفكرات دینی شد، در اواخر قرن ۱۹ پدیدار گردید. این نوع لیبرالیسم با نام های «پرسی گاردنر»۷۵، استاد باستان شناسی كلاسیك در دانشگاه آكسفورد، «هستینگز رشدال»۷۶رئیس دانشكده كارلایل، «اینگ»۷۷رئیس دانشكده نست پلِ لندن، «اچ. دی. اِی میجِر»۷۸ رئیس دانشكده ریپن هال آكسفورد، و «بارنِز»۷۹ اسقف شهر بیرمنگام، پیوند خورده است. همه این متفكران با «انجمن روحانیون مدرن»۸۰ كه در سال ۱۸۹۸ تأسیس شده بود و نیز با مجله ویژه آن «The Modern Churchman» در ارتباط بودند. اما، مدرنیسم (كه عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهیاتی / كلامی كم تری برخوردار بود.چنین اتحادی به همان حد كه آنان از آن برخوردار بودند ناشی از مخالفت آشكار آن ها با تعالیم و اعمال حزب آنگلو كاتولیك در كلیسای رسمی بود. انجمن فوق با برگزاری كنفرانسی درباره موضوع عام «مسیح و اعتقادات» در سال ۱۹۲۱، بیش ترین توجه عمومی را به دست آورد. در این كنفرانس «رشدال» مقاله ای با عنوان «مسیح به عنوان كلمهٔ اللّه و پسر خدا» ارائه داد و با بیاناتی چون «ممكن نیست معتقد شد كه خداوند كاملا در مسیح تجسّم یافته و هرگز در شخص دیگری تجسّم نیافته باشد» مناقشات و مباحثات دقیقی را موجب شد. اما در اواخر دهه ۱۹۳۰ مدرنیسم انگلیكن رو به انحطاط گرایید و امروز نیز چنین است و تنها شَبَح و پرتو ضعیفی از خود اولیه آن باقی است. و در واقع این نام تقریباً متروك گشته است.
نوع دیگری از لیبرالیسم كه از شباهت بسیاری نسبت به پروتستانتیزم لیبرال اروپا برخوردار است بیش تر در بین «گروه و اعضای منشعب و جدا شده از كلیسای رسمی انگلیس»۸۱یا «قایلین به وجود كلیساهای آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس»۸۲ یافت می شود تا انگلیكن ها. اما الهی دانان این نهضت (نهضت قایل به وجود كلیساهای آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس) كه در بینشان افراد بسیار برجسته ای چون «فُرسایت»۸۳و ای. ای. گارویه۸۴ (از شاگردان نزدیك مكتب ریچلی) دیده می شود كم تر ازبرخی از الهی دانانِ انگلیكن معاصر خود به افكار بدعت آمیز متمایل بودند. البته ار. جی. كامپبل۸۵، عضو فرقه كانگر گگیشن و نویسنده كتابِ «الهیات جدید»۸۶ [با افكار بدعت آمیزخود] یك استثنا محسوب می شود. و همین طور است افرادی نظیر «تی. ار. گلاور»۸۷اندیشمند كلاسیك كمبریج و نویسنده رساله مشهور «عیسای تاریخ»۸۸(كه شباهت بسیاری به كتاب «مسیحیت چیست»۸۹ هارناك دارد) و نیز «سی. جی. كادو»۹۰كه كتاب «مذهب كاتولیك و مسیحیت» او به نقد افراطی از كاتولیك از منظر و زاویه ای آزاداندیشانه پرداخته است. سنت فرقه یونیترین۹۱ استمرار و بقای شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن ۱۹ مدیون جیمز
مارنینو۹۲است; اندیشمندی كه شاید بتوان او را بزرگ ترین لیبرال پروتستان عصر خود در انگلیس دانست. البته نماینده دیگر این سنت ال. پی. جكنز۹۳است اما وی تا حدی غیرعلمی و غیر دقیق به ارائه این سنت می پرداخت.
می توان گفت كه در امریكا «ویلیام الری چانینگ»۹۴ آغازگر و سرمنشأ جنبش لیبرال در تفكر دینی بود. وی با روش های سخت گیرانه فرقه كالوینِ ایالت های شمال شرق امریكا (نیوانگلند) رشد كرد و از این طریق او به عنوان عضو فرقه یونیترین لحاظ شد. وی به آموزه های سنتی انتقاد داشت اما معتقد بود كه مسیح، وحی و تجلی كامل خدا و آرمان زنده انسانیت است. او در مقابل فرقه كالوین ایمان مطمئن به آزادی انسان و توانایی فطری وی (به عنوان فرزند خدا) را بر انجام خوبی ها مطرح ساخت. راف والدو اِمرسون۹۵ رهبر «جنبش استعلایی نیوانگلند»،۹۶كه متئو آرنولد۹۷خطاب به حضار امریكایی، وی را «نیومن» امریكا و مرد روح و خلاقیت دانست، معروف ترین متفكر دینی امریكایی در قرن ۱۹ می باشد. دیدگاه های دینی او در كتاب «Nature» (۱۸۳۶) و كتاب دو جلدی «مقالات»۹۸به تفصیل آمده است. اساس دیدگاه های وی اعتقاد به الوهیت ذاتی و فطری بشر بود. از نظر او نجات را باید در مالك شدن روح فرد توسط خود فرد از طریق اندیشه و تلاش اصیل جست و جو كرد.
از دید او در صورتی عیسی را به بهترین نحوممكن، محترم و اكرام خواهیم داشت كه از راه و روش او پیروی كنیم. یكی از آزاداندیشان كه دارای مسلكی سنتی تر است «هُریس بوشنل»۹۹بود كه در بخش اعظم زندگانی خود كشیش كلیسای شمالی در شهر هارتفورد در ایالت كنتیكت بود. كتاب وی با عنوان «بحثی در تربیت مسیحی»۱۰۰خط واسط و میانجی میان سنت قدیم كه گناه نخستین و تباهی و انحطاط بشر دغدغه خاطراصلی آن بود و نظریه های روشنفكرانه در باب كمال پذیری بشر، می باشد. او در كتاب «خدا در مسیح»۱۰۱معیار اخلاقی را برای اعتقادات جزمی به كار برد و تأكید كرد كه حتی در كتاب مقدس باید «روح»۱۰۲ را از «بدن»۱۰۳متمایز كرد.
در اواخر قرن، نفوذ مكاتب اروپایی و به ویژه «مكتب ریچلی» در الهیات امریكایی، مخصوصاً در آثار اچ. سی.
كینگ۱۰۴، رئیس دانشكده اُبِرلین در ایالت اُهایو، و ویلیام آدمز براون۱۰۵، رئیس حوزه الهیاتی یونیون در نیویورك (كه كتاب وی با عنوان «جوهر مسیحیت»۱۰۶ در سال ۱۹۰۲ منتشر شد)، مشهود است. در میان آن دسته از محققان تاریخی كه دارای ذوق و گرایش لیبرالی بودند، «ای. سی. میگفِرْت» نیز از حوزه الهیاتی یونیون بود و معتقد بود كه یقین دینی۱۰۷در نهایت مستقل از حوادث تاریخی است. همچنین خطیب مشهور نیویورك «هری امرسون فاسدیك»۱۰۸ و «شیلرمتیوز»۱۰۹كه كتاب «ایمان / دین مدرنیسم»۱۱۰او بیان صریحی از آرمان های لیبرالی محسوب می شود و «اچ. ان. ویمن»۱۱۱ نویسنده كتاب «درگیری دین با حقیقت»۱۱۲از لیبرال های مشهور در اوایل قرن ۲۰ می باشند.
● مدرنیسم در مذهب كاتولیك روم
پیش تر اشاره شد كه واژه «مدرنیسم» به نحوی خاص [و دقیق تر ]در مورد جنبشی در آغاز قرن ۲۰ به كار می رفت كه دارای ویژگی تجددسازی یا آزاداندیشی الهیاتی در كلیسای كاتولیك روم بود. (و به همین جهت هم، در انگلیسی حرف اول آن را با حرف بزرگ ثبت می كنند.) اما در عین حال باید گفت كه توصیف مدرنیسم كاتولیك به عنوان یك جنبش غلط انداز است; زیرا از انسجام كم تری برخوردار است و كسانی كه معمولاً به آن ها «مدرنیست» اطلاق شده است به هیچوجه پایه گذار مكتب خاصی نبوده اند. و چنان كه آلفردلویسی۱۱۳كه مشهورترین فرد در میان این عده محسوب می شود، با تأكید بیان داشته است آن ها صرفاً «تعداد بسیار محدودی از اشخاص» بودند كه همه در یك ویژگی مشترك بودند: «همه آن ها می خواستند مذهب كاتولیك را با اقتضائات عقلی، اخلاقی و اجتماعی عصر حاضرسازگار كنند.» اما تعیین دقیق این هدف عام و مشترك آن ها، از یك نویسنده تا نویسنده دیگر، برحسب تمایل خاص آن ها، متفاوت بود. بنابراین، تلاش برای تحمیل و تعیین یك قالب و چهارچوب خاص برای مدرنیسم روش مناسب و مقنعی در مطالعه و بررسی آن نیست.
نظیر طرح و چارچوبی كه پاپ «پایس دهم» از آن ارائه داد و در سال ۱۹۰۷ با صدور بخش نامه ای تحت عنوان "Pascendi dominici gregis"آن را محكوم كرد. بلكه روش مناسب، بررسی و ارزیابی میزان سهم و نقش هر نویسنده در این رویكرد است. كشورهایی كه گرایشات مدرنیستیِ آشكارتری داشتند عبارت بودند از فرانسه، ایتالیا و انگلیس بودند. اما آلمان، به طور شگفت آوری، كم تر تحت تأثیر این گرایشات واقع شده بود. در امریكا نیز این گرایشات اساساً از طرفداران واقعی برخوردار نبود. [نك. به:I Vatican article on]Vatican Councils,
وظیفه ای كه مدرنیست ها، به نحوی از انحا عهده دار آن بودند عبارت بود از معرفی و ارائه قابل دفاع مذهب كاتولیك به جهان خویش، هم در ابعاد اعتقادی و هم در ابعاد سازمانی / تشكیلاتی آن، به گونه ای كه به لحاظ عقلی قابل قبول و موجه باشد.به عبارت دیگر آنچه كه لیبرال های پروتستانی در مورد سنت اصلاح گرا [پروتستانتیزم] انجام دادند، مدرنیست ها در صدد انجام و اجرای آن در مورد سنت كاتولیكِ بعد از شورای «ترینت» برآمدند. و روش آن ها نیز به همان اندازه (كه روش لیبرال های پروتستان افراطی بود) از جهت گیریِ لیبرالیِ افراطی ای برخوردار بود. و از همین رو بود كه «لویسی» در كتاب «انجیل و كلیسا»۱۱۴ همه مسائل و مشكلات كاتولیك تاریخی اعم از اعتقادات جزمی، سلسله مراتب و یا خود آیین كاتولیك را بر اساس یك دیدگاه تكاملیِ طبیعی تبیین كرد كه تابع نیازهای معنوی و اجتماعی بوده و به اقتضای شرایط فرهنگی ای كه دائماً در حال تغییرند، تعیین می شوند.
لویسی در كتاب خود، در پاسخ مستقیمی كه به این سؤال «هارناك» كه «مسیحیت چیست» ارائه داده است، منكر این امر می شود كه بتوان جوهر مسیحیت۱۱۵ را در مرحله تاریخی خاصی یافت یا آن را با هرگونه عنصر خاصی در حیات تاریخی، یكی دانست. از نظر وی به تجربه ثابت شده است كه كل و مجموع حیات تاریخی مسیحیت است كه در تخمین درست «ماهیت و چیستی دین مسیحیت» اطلاعاتی را در اختیار ما می نهد، در این زمینه او استدلال می كند مذهب كاتولیك به صرف كمال و تنوع محتوایش موجه می شود. جزویت جورج تایرل۱۱۶متفكر انگلیسی تبارِ ایرلندی نیز شبیه همین استدلال ها را در آثار خود به ویژه در كتاب «مسیحیت در دو راهی» آورده است.
معضل و مشكله عجیبی كه مدرنیست ها با آن مواجه شدند در این امر نهفته بود كه آن ها درصدد اعتبار بخشیدن به شكلی از مسیحیت بودند كه به نحوی خطرناك در برابر نقد تاریخی، آسیب پذیر و شكننده بود. در واقع آن ها دریافته بودند كه فشار و شبهه اصلی بر ایمان دقیقاً از همین ناحیه است و آن نوعِ معمولِ دفاع و مدافعه گری كاتولیكی، كه كاملاً با اصول گراییِ مربوط به كتاب مقدس گره خورده بود، از پاسخ به آن عاجز است. علاوه بر آن مسأله «جزمیت» مسائل دیگری در قلمرو فلسفه مطرح ساخت.
فلسفه كاتولیك با تبعیت از دستورات رسمی پاپ، عبارت بود از همان مكتب توماسی كه آن هم در غالب موارد بسیار تنگ نظر و غیرتاریخی و در چارچوب فلسفه مدرسی بود. طبق نظر مدرنیست هایی چون لوشن لابرثونیرِر۱۱۷، خطیب مشهور فرانسوی و شاگرد موریس بلاندل۱۱۸ و تابع مكتب فلسفه برگسونیِ ادوارد لی رُی۱۱۹ و ارنستو بوانایوتی۱۲۰(مبلغ و قهرمان ایتالیایی ها و نویسنده كتاب «برنامه مدرنیسم»)۱۲۱ فلسفه دینی پویاتری موردنیاز بود. آن ها برای ایجاد فلسفه ای پویاتر نه بر آرای كانت (چنان كه در بخشنامه پیش گفته پاپ پایس ۱۰ به آن اشاره شده و مردود گشته است) بلكه برسنت اراده گروانه ای۱۲۲تكیه كردند كه در بخش اعظم قرن ۱۹ بر فضای فكری فرانسه و حتی بر پراگماتیسم امریكایی حاكم بود.
تایرل ولابرتونیرِرهردو بر نقش اراده در اعتقادورزی تأكید كردند و رویكرد هر دو آن بود كه آموزه بر اساس یك نمادگرایی اخلاقی فهم شود. لی رُی به ویژه در كتاب «اصول جزمی و نقد»۱۲۳اصول اعتقادی را به عنوان «قانونی برای رفتار عملی» و بدون محتوای نظری دانسته است. بنابراین، آموزه «شخصی بودن خدا» در حقیقت بدان معناست كه «انسان در ارتباطات خود با خدا چنان رفتار كند كه در ارتباطات خود با افراد انسانی رفتار می كند» و از همین رو، حقانیت یك اصل اعتقادی بر توانایی آن در ایجاد و به دست دادن تجربه ای كه خود این اصل اعتقادی بر آن مبتنی است، متكی و وابسته است.
اما دفاع مدرنیست ها، خواه به لحاظ تاریخی و یا فلسفی، هیچ گونه تأییدی را از سوی واتیكان به دست نیاورد و این جنبش بی درنگ محكوم شد و در سال ۱۹۱۰ سوگندنامه های مخصوصی در ضدیت با مدرنیسم تنظیم و بر همه روحانیان مسیحی و یا دست كم آن دسته از روحانیانی كه در كار تعلیم بودند تحمیل و وضع شد. نتیجه این كار واتیكان آن شد كه روند تحقیق كتاب مقدس در مذهب كاتولیك و تفكر الهیاتی غیرتومیستی تا سال ها پس از آن رو به كندی نهاد.
● بررسی لیبرالیسم
نقطه قوت لیبرالیسم در این امر نهفته بود كه پیروان آن معتقد بودند كه می توان حقایق مسیحیت را بدون آن كه عقلاً خدشه ای در قدر و ارزش آن وارد آید، به جهان امروز ارائه داد. این مكتب صریحاً اظهار می داشت كه دین مسیحیت در عصر و فرهنگی به وجود آمد و رشد وتوسعه یافت و شكل گرفت كه بسیار متفاوت از عصر فرهنگ جامعه غربی قرن ۱۹ و ۲۰ بود و به ناچار هم مفروضات آن و هم زبانی كه در قالب آن به مردم عرضه شده است نسبت به عصر جدید بیگانه و حتی به میزان زیادی نامفهوم است. بنابراین، اگر بخواهیم از نفوذ و تأثیرات وسیع روز چشم پوشی نكنیم و به جهان معاصر و پیرامونی خود توجه كنیم، به ناچار باید به ارزیابی دوباره اصول اعتقادی مسیحیت در پرتو روش های فكری بپردازیم كه بعد از عصر اصلاح گرایی در سطح وسیعی متغیر شده اند. به ویژه باید از نقطه نظر تاریخ علمی به مسیحیت بنگریم، حتی اگر این كار، اعتقاداتی را كه در طول قرن ها مورد تأكید بوده است، تأیید نكند. حقیقت آن است كه از این لحاظ، مشكل می توان فهمید كه چگونه اصول لیبرالیسم ابطال می شود. واقعیت ها برای خود سخن می گویند و هر قرائت متجددی از دین مسیح، باید آن ها را از ابتدا تفسیر كند.
با این همه، دست كم از آغاز قرن حاضر، لیبرالیسم مخالفان و منتقدان خاص خود را داشته است و نمی توان گفت كه این مكتب صرفاً از سوی عده ای طرفدار نوعی سنت گرایی احمقانه و كوركورانه مورد مخالفت وانتقاد واقع شده است. از نظر بسیاری، الهیات حلولی لیبرالسم۱۲۴بیش از حد بر ارتباط و پیوستگی میان جهان و خدا و میان انسان و خدا تأكید كرده است و این به ضرر اعتقادات مأثور مسیحی تمام شده است; اعتقاداتی كه آموزه فدیه پذیری۱۲۵ بر آن متكی بود. طبق اعتقادات مأثور ارتباط موجود در عالم، ارتباط میان محدود و نامحدود یعنی انسان و خداست و بدین لحاظ تفاوت انسان با خدا تفاوتی كیفی است و نه صرفاً كمّی. (مسیح شناسیِ لیبرالی، معمولاً محدود به انسان بودن عیسی(علیه السلام) است) با توجه به مطالب فوق، از منظر منتقدان لیبرالیسم، این مكتب، حتی در صورتی كه (بر فرض) به گناه و شرارت انسان هم توجه كند با نادیده گرفتن وقاحت گناه، گناهان انسان را به سهولت بر اساس جهل، كم تجربگی یا عدم وفاق و سازگاری با محیط، تفسیر و تأویل می كند.
در واقع، دیدگاه و مكتب لیبرالیسم درباره انسان نوعی خوش بینی ارایه می كند كه ناشی از تركیب و آمیخته كردن مفاهیم روشنگرانه درباره كمال پذیری انسان و آرمان پیشرفت بشریت در قرن ۱۹ می باشد. و چنین خوش بینی ای نه با آموزه های سنتی مسیحیت درباره ماهیت انسان (كه ماهیت انسان را به خاطر هبوط اولیه فاسد می داند) تأیید می شود و نه با شواهد فزاینده دال بر گناه بشریت، كه زندگی انسان در طول تاریخ شاهد تأسف باری بر آن است. همچنین می توان تلقی لیبرالیِ ذهن گرایانه ای در خود كلیسا نیز در نظر آورد; انجمنی از كسانی كه دارای تجربه ای مشترك یا مشابه هستند و با توجه به همین تجربه مشترك یا مشابه با یكدیگر به عبادت جمعی می پردازند و بدین طریق ویژگی اجتماعی دین را نشان می دهند. تسامح از آن جهت ستوده شده است كه اندیشمندان درباره مسائل دینی به ناگزیر دیدگاه های متفاوتی دارند. حاصل آن كه، اشكالی كه منتقدان لیبرالیسم بر آن دارند، این است كه ارزش های لیبرالیسم اساساً ارزش هایی برخاسته از نوعی مكتب اخلاقی ناظر به طبقه متوسط (یا بورژای) جامعه بوده و هرگز دربردارنده اخلاق و رفتارهای اخلاقی ناظر به روز معاد و جزا، كه عهد جدید به توصیف آن پرداخته است و برآن به عنوان درونمایه همه آموزه های سنتی تأكید كرده است، نیست.
نقایص جدی ای كه كارل بارث۱۲۶، الهی دان جوان سوئیسی كه عمیقاً تحت تأثیر كی یركه گارد بود، در لیبرالیسم احساس می كرد باعث شد كه وی به نام خدامحوری بی چون و چرایی كه در وحی و كتاب مقدس آمده است، علیه انسان گرایی الهیات لیبرال اعتراض كند. ازنظر او نباید نقطه آغاز الهیات «دیانت»۱۲۷باشد بلكه باید تجلی خدا در «كلمه» خود، باشد: «خدا فقط با خدا شناخته شده است.»
بنابراین، نه «تجربه دینی» و نه الهیات طبیعی نظری۱۲۸، هیچ كدام مقدمات ضروری ایمان را به دست نمی دهند. كارل بارت به جای «قیاس وجودیِ»۱۲۹ توماسی، «قیاس ایمانی»۱۳۰را مطرح ساخت; یعنی بصیرت های ایمانی ای كه مبتنی بر وحی است.
نتیجه انقلابی كه بارث در الهیات موجب شد، آن بود كه همه انواع و اشكال گوناگون لیبرالیسم كم و بیش مردود شدند. این «اسارت بارثی» (اصطلاحی كه «رین هُلد نیبور» بر آن داد) كه در قرن ۲۰ دامن گیر اندیشه دینی شد، حدوداً تا چهار دهه مورد تأكید بود و تنها در چند سال پیش از مرگ بارث (در سال ۱۹۶۸) بود كه افول و به سرانجام رسیدن آن روشن گشت، باری واكنش نوارتدوكسی (هرچند هنوز جاذبه آن از بین نرفته بود و انجیل گرایی محافظه كارانه به نحوی غیرقابل شك گوهر خود را از آن گرفته بود)، در روند و طرحی كه در واقع بخشی از خود مدرنیته بود، به نظر بیش تر یك عقب نشینی موقت بود تا بازیافت یقینیات (= اصول یقینی) قدیمی. به عبارت دیگر، مشكلات و مسائل الهیاتی ای كه لیبرالیسم درصدد حلّ آن ها بود برجای خود باقی ماندند; زیرا چنانچه مذهب ارتدوكس بخواهد ارج و عزّت خود را محفوظ ببیند نمی تواند از چالش های انتقادی (اعم از چالش های فلسفی یا تاریخی) اجتناب كند. خطای جدّی خود بارث این بود كه از پرداختن به اعتبار تاریخی مسیحیت گریزان بود و از آن طفره می رفت. بی شك این مشكلات و مسائل لاینحلّ، در این گرایش و تمایل الهی دانان مؤثر بود كه دستاوردهای لیبرالیسم را به نحوی همدلانه تر مورد تجدیدنظر قرار دهند.

نویسنده:برنارد ام. جی. رییردون
پی نوشت ها
۱مشخصات اصل مقاله چنین است:
Bernard M. G. Reardon, "Christian Modernism", in: Mircea ELiade (ed.) The Encyclopedia of Religion, (New York: simon & Schuster Macmillan, ۱۹۹۵), VOl. ۱۰, pp. ۷-۱۴.
۲- Liberalism.
۳- modernism.
۴- T. S. Eliot (.(شاعر شوریده و منتقد آمریكایی ۱۹۶۲ـ۱۹۰۹
۵- Edward Irving.
۶- Obligation.
۷- John Henry Newman.
۸- Antichrist.
۹- traditionalist.
۱۰- dogmatist
۱۱- obscurantist.
۱۲Enlightenment، نهضت روشنگری [= روشنفكری] یا عصر عقل «جریانی عقل گرایانه و علم گرایانه و آزادی خواهانه و غیردینی و اومانیستی رایج در اروپای قرن هجدهم كه تأثیر ماندگاری بر علم و فلسفه غربی باقی گذارده است.» «قرن ۱۸ را عصر عقل می نامیدند و انتظار می رفت كه آرمان عقلانیت كه در علم جلوه گر شده بود عرصه همه فعالیت های انسانی را در بربگیرد. این نهضت فكری نوین كه روشنگری نامیده می شد، پدیده چند چهره ای بود و از كشوری تا كشور دیگر و از متفكری تا متفكر دیگر فرق می كرد... از میان مضامین و مفاهیم متعدد روشنگری سه موضوع را برمی گزینیم: ۱ـ طبیعت چونان دستگاهی جبری و خود استوار نگریسته می شد كه كار و كردارش باید بر حسب نیروهای طبیعی تبیین شود. ۲ـ خداوند در حد یك فرضیه قابل بحث بود، كه بعضی به عنوان فرض معقول از آن دفاع می كردند و دیگران به عنوان جزم یا عقیده جزمی بی پایه ای كه ساخته و پرداخته كلیسای مرتجع است تخطئه می كردند. ۳ـ سرانجام روحیه غالب همانا اطمینان به كمال پذیری انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شؤون زندگی بود. (علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم، ۱۳۷۴، ص ۲۵ و ۷۱). م.
۱۳[ Deism= خداشناسی طبیعی، عقلی]. اعتقاد به این كه عقل انسان می تواند بدون توسل یا تكیه به الهام و وحی و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگری (قرن ۱۸) طرفداران بسیاری داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست های دوره رنسانس و حتی پیش تر از آن هم وجود داشته. در عصر جدید ولتر، مونتسكیو، ادوارد هربرت، فراكلین، جفرسن و بسیاری دیگر دئیست بوده اند. (علم و دین، ترجمه خرمشاهی، پاورقی، ص ۲۵) م.
۱۴- Critque of pure Reason (۱۷۸۱)
۱۵- Postulate.
۱۶- practicl reason
۱۷- Faculty
۱۸- perspectives on Nineteenth and Twentieth Century protestant Theology London, ۱۹۶۷, p. ۶۴.
۱۹- morality.
۲۰- Religion within the limits of Reason Alone, New york, ۱۹۶۰, p. ۱۶۲.
۲۱- reductionism
۲۲- Jean Reville
۲۳- Liberal Christianity, London, ۱۹۰۳, p. ۱۷.
۲۴- Friedrich Schleier macher.
ایان باربور می نویسد: سه تحول مهم كه ریشه های فكری اش قبلاً در همین قرن پاگرفته بود، به تشكل كلام لیبرال یا الهیات اعتدالی كمك كرد: نخست، پیشرفت پژوهش های مربوط به كتاب مقدس، رهیافت های تازه ای نسبت به وحی پدید آورد. دوم اعتنا به تجربه دینی به عنوان مبنای توجیه عقاید دینی است. این سرآغاز نوین، در اوایل قرن، منبعث از آثار و افكار فریدریش شلایر ماخر بود كه غالباً او را «مؤسس الهیات اعتدالی» می نامند. به نظر او مبنای دیانت نه تعالیم وحیانی است چنانكه در سنت گرایی مطرح است، نه عقل معرفت آموز (cognitive reason) است، چنانكه در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است، نه حتی اراده اخلاقی (ethical will) چنانكه در نظام فلسفی كانت مطرح است، بلكه در انتباه دینی (religious awareness) است كه با همه آن ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمی مرده. و قابل تحویل به اخلاق یا حكمت عملی (practical ethics) یا حكمت نظری ( speculativephilosophy) نیست، بلكه باید با خودش سنجیده شود و بر وفق معیارهای خودش فهمیده شود. شلایر ماخر، همانند نویسندگان و حكمای نهضت رمانتیك، بر این رأی بود كه خداوند رابا دل آگاهی (immediate apprehension) [= علم حضوری] می توان شناخت نه با استدلال غیرمستقیم. به تعبیر او عنصر مشترك در همه ادیان «احساس وابستگی مطلق» است، احساس تناهی (finitude) در برابر نامتناهی (infinite)، پی بردن به اتحاد باكل. (علم و دین، ایان بار بور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص ۳۲ ۱۳۰). م.
۲۵Albrecht Ritschl: سومین جریان مؤثر، كه جزو مضامین اصلی الهیات اعتدالی در آمده است اولویت اخلاق در دیانت است. میراث كانت كه در بخش اعظم آیین پروتستان قرن نوزدهم به خوبی مشهود است، در «الهیات ارزش های اخلاقی» آلبرت ریچل تداوم پیدا كرد. ریچل با كانت موافق بود كه از طریق عقل نظری یا نظرپردازی فلسفی نمی توان به معرفت خداوند نایل شد. دیانت موضوع عملی است كه از وجدان و داوری های مربوط به ارزش های اخلاقی، جداناپذیر است. ریچل همانند شلایر ماخر در جست و جوی منبای قلبی و تجربی دیانت بود، ولی در درجه اول آن را به اراده اخلاقی انسان، تعبیر می كرد و نسبت می داد... (علم و دین، ایان بار بور، ترجمه خرمشاهی، ص ۱۳۲). م.
۲۶- Auguste Sabatier (۱۸۳۹- ۱۹۰۱)
۲۷- Jean Reville (۱۸۵۴ - ۱۹۰۸)
۲۸- William Adams Brown
۲۹- Presbyterian
۳۰- T . R. Glover
۳۱- C. J. Cadoux
۳۲- Congregationalist.
۳۳- Latitudinarianism.
۳۴- John Tillotson (۱۶۳۰- ۱۶)
۳۵- Schleiermacher (۱۷۶۸- ۱۸۳۴)
۳۶- feeling (Gefuhl)
۳۷- moralism
۳۸- the Infinite
۳۹- Christian faith (۱۸۲۱ - ۱۸۲۲; ۲d ed. ۱۸۳۰)
۴۰- God in Christ
۴۱- inward experience
۴۲- aesthetic
۴۳- University of Gottingen.
۴۴- ferdinand Christian Baur.
۴۵- ethical imperative
۴۶- Value Judgments (Werturteile)
۴۷- Justification and Reconciliation, Edinburgh, ۱۸۷۴-۱۹۰۰, O. ۱۹۹.
۴۸- justificafion
۴۹- reconciliation
۵۰- redeemed [بازخریدشدگان از گناه = نجات یافتگان]
۵۱- Wibhelm Hermann (۱۸۴۶- ۱۹۲۲)
۵۲- Julius Kaftan (۱۸۴۸-۱۹۲۶)
۵۳- Adolf von Harnack (۱۸۵۱- ۱۹۳۰)
۵۴- The Communion of the Christian with God (۱۸۸۶)
۵۵- What is Christianity? (۱۹۰۰)
۵۶- synoptic Gospels
۵۷- Kingdom
۵۸- history of religions school
۵۹- Ernst Troeltsch (۱۸۶۵-۱۹۲۳)
۶۰- Wilhelm Bousset (۱۸۶۵- ۱۹۲۰)
۶۱- University of Heidelberg
۶۲- Wilhelm Dilthey.
۶۳- Epistle to the Romans
۶۴- noetic school
۶۵- Richard Whately (۱۷۸۷ - ۱۸۶۸)
۶۶- Renn Dickson Hampden (۱۷۹۳- ۱۸۶۸)
۶۷- Thomas Arndd (۱۷۹۵-۱۸۴۲)
۶۸- broad Church
۶۹- H. H. Milman (۱۷۹۱- ۱۸۶۸)
۷۰- A . P. Stanley (۱۸۱۵-۱۸۸۱)
۷۱- Benjamin Jowett (۱۸۱۷- ۱۸۹۳)
۷۲- Frederick Denison Maurice (۱۸۰۵- ۱۸۷۲)
۷۳- Samuel Taylor Coleridge
۷۴- modern Anglicanism
۷۵- Percy Gardner (۱۸۴۶-۱۹۳۷)
۷۶- Hasting Rashdall (۱۸۵۴ - ۱۹۲۴)
۷۷- W. R. Inge (۱۸۶۰-۱۹۵۴)
۷۸- H. D. A. Major (۱۸۱۷-۱۹۶۱)
۷۹- E. W. Barnes (۱۸۷۴-۱۹۵۳)
۸۰- The Modern Churchmen ¨s Union.
۸۱- The English Non conformists.
۸۲- Free Churchmen
۸۳- P. T. Forsyth
۸۴- A . E. Gravie
۸۵- R. J. Campbell (۱۸۶۷-۱۹۵۶)
۸۶- The New Theology (۱۹۰۷)
۸۷- T . R. Glover (۱۸۶۹-۱۹۴۳)
۸۸- Jesus of History (۱۹۱۷)
۸۹- What is Christianity?
۹۰- C . J. Cadoux (۱۸۸۳-۱۹۴۷)
۹۱- Unitarian tradition
۹۲- James Martineau (۱۸۰۵- ۱۹۰۰)
۹۳- L . P. Jacks (۱۹۶۰-۱۹۵۵)
۹۴- William Ellery Channing (۱۷۸۰-۱۸۴۲)
۹۵- Ralph Waldo Emerson (۱۸۰۳- ۱۸۸۸)
۹۶- New England Transcendentalist movement.
۹۷- Matthem Arnold.
۹۸- Essays (۱۸۴۱-۱۸۴۳)
۹۹- Horace Bushnell (۱۸۰۲-۱۸۷۶)
۱۰۰- Discourse on Christian Nurture (۱۸۴۷)
۱۰۱- God in Christ (۱۸۴۹)
۱۰۲- Soul
۱۰۳- body
۱۰۴- H. C. King
۱۰۵- William Adams Brown (۱۸۶۳-۱۹۴۳)
۱۰۶- The Essence of Christianity.
۱۰۷- religious certitude
۱۰۸- Harrry Emerson Fosdick
۱۰۹- Shailer Mathews
۱۱۰- The Faith of Madernism (۱۹۲۵).
۱۱۱- H. N. Wieman.
۱۱۲- The Wrestle of Roligion With Truth (۱۹۲۷)
۱۱۳- Alfred Loisy (۱۸۵۷-۱۹۴۰)
۱۱۴- The Gospel and the Church (۱۹۰۲)
۱۱۵- essence of christianity.
۱۱۶- Jesuit George Tyrrell (۱۸۶۱-۱۹۰۹)
۱۱۷- Lucien Laberthonniere
۱۱۸- Maurice Blondel (۱۸۶۱-۱۹۴۹)
۱۱۹- Bergosonian Edouard le Roy ۱۸۷۰-۱۹۵۴.
۱۲۰- Ernesto Buonaiuti (۱۸۸۱-۱۹۴۶)
۱۲۱- Program of Modernism (۱۹۰۷)
۱۲۲- Voluntarist tradition.
۱۲۳- Dogme et Crifigue (۱۹۰۷)
۱۲۴immanentist theology (= الهیات حلولی الهیاتی كه قایل است خداوند در آن واحد، در همه جا و همه چیز حضور دارد. این الهیات خداوندرابسیارنزدیك به انسان می بیند.) م.
۱۲۵- redemption
۱۲۶- Karl Barth (۱۸۸۶-۱۹۶۸)
۱۲۷- religiousness
۱۲۸- Speculative natural theology
۱۲۹- analagia entis (analogy of being)
۱۳۰- analogia fidei (analogy of faith)
مترجم: منصور نصیری
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۵

منبع : خبرگزاری فارس