آرا و اندیشه‌های تربیتی امام خمینی«ره»

هر یك از مكاتب تربیتی بر نگرشی خاص از هستی و انسان مبتنی هستند و وجوه امتیاز هر یك از این مكاتب را باید در تفاوت نگرش آنها به هستی و انسان جستجو كرد. با رجوع به اندیشه‌هایی كه با عنوان مكتب تربیتی در روزگاری شهرت داشته‌اند، اهمیت و جایگاه دیدگاههای هستی شناختی و انسان‌شناختی نمایان می‌شود. در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مكاتب، درمی‌یابیم كه داوری ادیان الهی بویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوتهایی در مكتب‌های تربیتی دینی نسبت به دیگر مكاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متكلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابراز داشته‌اند و همواره به سبب ایمان به اسلام كوشیده‌اند كه در نظریات خود از تعارض با آموزه‌های قرآنی و روایی بپرهیزند. این اندیشه‌مندان، در عین پویش و كوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار، از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته‌اند و بی‌شك، تعالیم دینی در بنیان و پیكرهٔ نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.
در میان دیدگاههای عالمان مسلمان می‌توان آرایی كم و بیش مشابه و حتی یكسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفكر دینی و تأثیرپذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری بكلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می‌شود. نكته شایان توجه این است كه اگر به تصویری كلی و جامع از نظامهای فكری رایج میان عالمان مسلمان نظر كنیم، درخواهیم یافت كه بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یكدیگر دارند. این تفاوت تا بدان‌جاست كه حتی توحید ـ یعنی سنگ بنای دین و دین‌باوری ـ نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگر‌چه همه موحدند. توحید یك عارف با توحید یك متكلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یكی نیست. فلاسفه مشایی و حكیمان متألّه، به خدا، انسان و جهان یكسان نمی‌نگرند. این نكته درخور توجه، ما را به یك روش در شناخت آرا و تفكرات رهنمون می‌سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشه‌مندان مختلف است.
برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یك عالم، نمی‌توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده كرد، زیرا بسا مواردی كه معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیانهای فكری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مكتب تربیتی امام خمینی نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از كاوش در مبانی انسان شناختی و جهان‌شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاهها و توصیه‌های اخلاقی و تربیتی ایشان آشكار می‌شود.پیش از ورود به بررسی دیدگاه‌های مبنایی امام خمینی، ذكر چند نكته لازم به نظر می‌آید.
۱ـ در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی كه امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی‌توان در ترسیم مكتب تربیتی هر یك از ایشان، به پاسخهایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این ترتیب باید كوشید پس از شناخت مبانی فكری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاص كه در برخی مواضع ابراز داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مكتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است كه این كوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی كاملاً یكسان به بار نمی‌آورد.
۲ـ دیدگاههای عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می‌توان به مكاتب كلامی، فلسفی، عرفانی و مكتب محدثین تقسیم كرد. در هر یك از این شاخه‌ها وجوه اشتراك فراوانی را میان اندیشه‌مندان می‌توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست كه هر اندیشه‌مند، در عین حال دیدگاههایی خاص خود داشته باشد و یا اینكه در مواردی نظر او مشابه اندیشه‌مندان حوزه‌ای دیگر باشد؛ مثلاً یك فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متكلمی از مرزهای فلسفه عبور كند.
۳ـ با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مكتب فكری امام خمینی در یكی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه‌ای است كه میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورده‌اند. عناصر اندیشه ایشان را می‌توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یك را شناسایی نمود، لكن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یك قضاوت كلی می‌توان دیدگاههای انسان‌شناختی و هستی‌شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظر عرفانی برای ایشان، با گذر از معبر فلسفه و بویژه حكمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظرگاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه‌ای كه نمی‌توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام بر یكدیگر چشم پوشید.
نكته اخیر در چگونگی شكل‌گیری دیدگاه‌های تربیتی ایشان بسیار بااهمیت است، زیرا آرای تربیتی حضرت امام همچنانكه از مبانی انسان‌شناختی و هستی‌شناختی جدایی‌ناپذیر است، از دیدگاههای حكومتی ایشان نیز غیرقابل تفكیك است و نظرهای حكومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه ـ كه دیدگاهی فقهی است ـ عرضه شده است.
۴ـ تعلیم و تربیت، به عنوان یك شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخشهای مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته‌اند. برای آنكه بتوان دیدگاههای یك اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحثهای تطبیقی بسیار مفید است؛ ولی در تحقیق حاضر ـ جز در مواردی كه مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یك نظر یاری می‌رساند ـ از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.
مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقرآگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد
در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود كه راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینهٔ اطمینان‌خاطر و اتكا به نفس را فراهم می‌آورد
● انسان
انسان از دیدگاه امام خمینی و بسیاری از دیگر اندیشه‌مندان مسلمان، دارای ویژگیهای زیر است:
۱ـ انسان موجودی وابسته و فقیر در برابر حقیقتی متعالی و بی‌پایان یعنی خداست؛
۲ـ موجودی آگاه است؛
۳ـ موجودی مختار است؛
۴ـ موجودی كمال‌جوست و كمال‌جوی او نامحدود است؛[۱]
۵ ـ تربیت‌پذیر است و انبیا برای تربیت او فرستاده شده‌اند؛
۶ـ بدون دستگیری وحی، در رسیدن به كمالات خویش توفیقی نخواهد داشت؛[۲]
۷ـ موجودی مسئول است.
در میان اوصاف فوق، وصف نخست، یعنی فقر وجودی صفت ویژهٔ انسان نیست؛[۳] زیرا همه هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست[۴] و انسان به عنوان جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد، تنها تفاوت این است كه انسان می‌تواند بر فقر خویش آگاهی یابد.[۵] این آگاهی، او را به تكاپویی از سر بصیرت به سوی كمال مطلق می‌كشاند؛ یعنی او را كه تكویناً به حقیقت مطلق هستی متوجه است، با توجهی آگاهانه به سوی كمال مطلق سوق می‌دهد. این رتبه از آگاهی، یعنی شناخت فقر خویشتن و آگاهانه به سوی حق شتافتن، نقطه اوج ویژگی دوم انسان است.
ویژگی سوم یعنی مختار بودن انسان تعیین‌كنندهٔ جهت حركت اوست. جهت حركت انسان وابسته به شناختی است كه او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبهٔ خویش در برابر خدا معترف باشد جهت حركت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حركت خود برمی‌گزیند. طبیعی است اگر موجودی كه خود را فقیر می‌یابد به مبدأ غنا توجه كند. به عبارت دیگر اگر انسان در ویژگی اول و دوم خویش به رتبه «فقر آگهی» رسید، دارا بودن قوه اختیار باعث حركت كمالی شتابدار او می‌شود؛ یعنی ویژگی چهارم او (كمال‌جویی نامحدود) را در بالاترین و بهترین شكل ممكن تحقق می‌بخشد. لكن اگر قوه آگاهی انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خویش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودی و تكوینی انسان، او را در حدّ دیگر موجودات، طالب كمال خواهد كرد و به سوی آن هدایت خواهد نمود، با این تفاوت كه در این فرض، اختیار او در دام «اشتباه كمال» گرفتار خواهد آمد، یعنی اموری را برمی‌گزیند كه كمال حقیقی نیستند و تلاش او در راه دستیابی به آنها فرجامی ناخوشایند خواهد داشت. این كمال غیرحقیقی را كمال موهوم می‌خوانیم.[۶]
انسان همواره در معرض خطر گزینش كمال موهوم است. این خطر با خصیصه تربیت‌پذیری كه در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پیشگیری است. تربیت‌پذیری انسان می‌تواند وسیله‌ای باشد تا از خطا برهد. این ویژگی آنگاه برای انسان مفید واقع می‌شود كه مربی او از منبع علم مطلق بهره‌مند باشد و با اتكا به چنین علمی از اشتباه در مصداق كمال منزه باشد. مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقر آگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد، زیرا اگر انسان در توجه خویش به كمال از آگاهی و اختیار خویش بهره نگیرد و موجودی مسئول نباشد، گویی در كیفیت خلقت او امری غیرحكیمانه رخ می‌دهد و ویژگیهای آگاهی، اختیار و تربیت‌پذیری او عبث و بیهوده خواهد بود.
با این توضیحات، به خوبی درمی‌یابیم كه چگونه ویژگیهای انسان مرتبط با هم و معنابخش به یكدیگرند. برای آنكه ارزش و جایگاه اینگونه آرای انسانی شناختی بیشتر آشكار شود، بحثی مختصر درباره «نامتناهی بودن كمال جویی انسان» و «فقر آگهی» او می‌آوریم.
یكی از ویژگیهای انسان جدید، یعنی انسان پس از عصر روشنگری در اروپا، حصارشكن بودن اوست. انسان جدید همواره خواسته است خود را از همه باورهایی كه او را مقید می‌كنند برهاند و به این وسیله، راه را بر تحقق هویتی بی‌حد و مرز از خویشتن بگشاید. پس همواره كوشیده است تا اراده خویشتن را از سلطه هر اراده دیگری آزاد كند و به این ترتیب، حد وجودی خویش را گسترده سازد. این دیدگاه در ارزشهای انسان امروز تجلی یافته است، چنانكه انسان غربی بر توجه داشتن خویش به آینده می‌بالد و آینده‌گرایی و تجددطلبی را ویژگی ارزشمند خود قلمداد می‌كند و در مقابل، انسان شرقی را گذاشته‌نگر و سنت‌گرا می‌خواند.
خصلت نوگرایی چون در انسان غربی نهادینه شد، پیامد شگرفی را با خود به همراه داشت و آن پیشرفت پرشتاب و گیج‌كننده‌ای است كه هر روز بر ابعاد آن افزوده می‌شود و به گونه‌ای هوش‌ربا، حدود پیشرفت و توسعه را فراختر و بیكرانه‌تر جلوه می‌دهد، و این البته گسترش مرز مادی انسان است.
انسان غربی با داشتن چنین تجربه ای، به تخطئه تفكر دینی می‌پردازد و دین را عامل تقید و بازماندن از پیشرفت می شمارد و توفیق در پیشرفت مادی خویش را مرهون روگردانی از دین می‌داند. بازدارندگی دین نسبت به انسان، به دو صورت بیان شده است:
۱ـ باور دینی به معنای پذیرش وجود اراده‌ای مافوق است، كه همواره اراده انسان را تحدید و تهدید می‌كند. وجود اراده‌ای حاكم بر اراده انسان، اتكای او بر خویشتن را متزلزل می‌نماید و زمینه عدم اطمینان به خود و آینده را فراهم می‌آورد. در نتیجه، انسان دین‌باور همواره چشم به راه تصرف قوای فوق طبیعی در طبیعت و حیات است و از برنامه‌ریزی و آینده‌نگری دوری می‌كند.
۲ـ دین‌باوری و دینداری، به معنای پذیرش الگویی از پیش تعیین‌شده برای سلوك فردی و اجتماعی انسان است و این مانع از نوگرایی و افق‌شكنی انسان است. این خصوصیت اگرچه ظاهراً در ادیان دارای شریعت، راسختر و گسترده‌تر است، ولی محدود به آن نیست؛ زیرا دیگر ادیان نیز كمال انسان را پیشاپیش تعریف می‌كنند و مجال نواندیشی در ترسیم اهداف زندگی را از او می‌گیرند.
این دو تقریر از بازدارندگی دین‌باوری، هر دو پاسخی محكم و كافی در اندیشه امام خمینی و اساساً در تفكر اصیل اسلامی دارد.اشكال نخستین را با دو مقدمه می‌توان پاسخ گفت:
۱ـ بی‌شك انسان بدون خدا ادعای احاطه علمی و عملی بر عناصر و عواملی طبیعی را نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا تجربه بهترین گواه مخدوش بودن این ادعاست. چه بسیار از برآوردهای علمی و پیش‌بینی‌های آزمایشگاهی، كه به دلیل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبیعت به خطا می‌رود؛ و چه بسیار اقدامات عملی انسان، كه علی‌رغم ابتنا بر یافته‌های علمی ناكام می‌ماند. این همه، ناشی از ناتوانی بشر در شناخت همه جانبه طبیعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند كه معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچیز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشی، به معنای رویارویی انسان با مجهولات تازه و پرشمار دیگری است.
۲ـ اكنون اگر هدف انسان تصرف در طبیعت باشد، بی‌شك ناكامیهای او در شناخت و تصرف در طبیعت و آگاهی روزافزون او از كم‌عمق بودن دانش و توانایی‌اش، بر عدم اطمینان و اتكای او بر خویشتن دامن می‌زند و آینده را در نزد او تیره و مبهم جلوه می‌دهد. موفقیت در عمل، برای او به گونه‌ای معنا شده است كه رسیدن به آن امری قطعی و بدون تخلف نیست، لذا همواره در انتظار ناكامی به سر می‌برد. نهایت اینكه می‌كوشد با در نظر آوردن آثار و فواید موفقیت (در اصطلاح خودش)، شادابی و امید را برای خود تأمین كند.
اما در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود كه راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینه اطمینان‌خاطر و اتكا به نفس را فراهم می‌آورد. موفقیت از دیدگاه اسلام تنها در
زندگی روزمره تأثیر نمی‌كند، بلكه دامنه آثار این نظر تا تعریف مفاهیمی همچون سعادت‌گسترده می‌شود و در دست‌یافتنی بودن زندگی توأم با سعادت، عمیقاً مؤثر واقع می‌شود.
برای توضیح این دیدگاه، سخن پرآوازه امام خمینی رساست كه: «ما مأمور به وظیفه‌ایم نه نتیجه». در این جمله كوتاه، جلوه‌های بسیاری از آرای مبنایی امام را می‌توان یافت. در این سخن، مسئول بودن انسان به روشنی نمایان است؛ اما آنچه كه در تكون این سخن تأثیر اساسی دارد، این داوری است كه خداوند بر امور این عالم و از جمله رفتارهای ما ناظر است و در پاداش و كیفر ما، معیار، نسبت است كه میان خود و خدا برقرار می‌كنیم، نه آنكه پیروزی ظاهری معیار ارزیابی ما در پیشگاه خداوند باشد. این سخن همچنین بر عدالت خداوند متكی است و آرامش حاصل از اعتقاد به این سخن، ناشی از آن است كه خداوندی علیم و عادل بر عمل و انگیزه ما نظر دارد و هنگامی كه انگیزه ما رسیدن به كمال مطلق باشد و از اتقان در كار فروگذاری نكرده باشیم، دیگر جایی برای دلهره و اضطراب نمی‌ماند و توفیق در كار، قطعی و بدون تخلف است. شكست در این دیدگاه بی‌معناست و پیروزی و شكست ظاهری، معیار موفقیت نیست. امام حسین(ع) به همان میزان موفق است كه پیامبر اكرم(ص) در اوج پیروزیهای نظامی بر كفار. بی‌شك هرگاه ارادهٔ خداوند دانای دادگر شكستی ظاهری را بر ما روا می‌دارد، در حقیقت راه رسیدن به كمال را بر ما می‌گشاید. شكست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست كه به خلوص انسان كمك می‌كند و امكان صعود او را مهیا می‌سازد.
دومین اشكالی كه نسبت به دین‌باوری مطرح شد نیز، در انسان‌شناسی امام خمینی پاسخ شایسته‌ای دارد.
امام مكرراً در سخنان خویش بر پایان‌ناپذیری كمال‌خواهی در انسان تأكید نموده‌اند. اگر غایت و مقصد انسان قرب خداوندی باشد كه خود نامتناهی است، به هیچ روی نمی‌توان این تعیین پیشین مقصد را به معنای محدودسازی انسان در قید و بند انگاشت؛ زیرا این غایت از پیش‌تعیین شده، خود چنان است كه انسان در یافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هیچ‌گاه نمی‌تواند به كنه ذات او دست یابد و هرگز نمی‌تواند از تكاپو برای سلوك در راه او و معرفتی برتر نسبت به او باز ایستد. این تكاپوی جاودان البته به معنای دست‌نایافتنی بودن مقصد نیست، بلكه به معنای بی‌انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بی‌انتهایی مدارج، راه را برای توسعه وجودی انسان بازمی‌گذارد و از سكون و ایستایی او جلوگیری می‌كند.
به این ترتیب، درمی‌یابیم كه تعالیم اسلام درباره انسان چگونه می‌تواند مبنای مكتبی تربیتی قرار گیرد، كه در عین استواری و روشنی، واجد پویایی و بالندگی باشد و از تحجر و واپس‌گرایی نیز مبرا باشد.
● فطرت
یكی از مباحث مهمی كه دربارهٔ شناخت انسان صورت گرفته است بحث فطرت است. «فطرت حالت و هیئتی است كه (خداوند) خلق را بر آن قرار داده (است)»[۷] فطرت را می‌توان ویژگی مشترك برخی از اوصاف انسان دانست. این ویژگی مشترك را می‌توان اینگونه خلاصه كرد.
ـ همهٔ افراد بشر در آن مشتركند، عالم و جاهل و شهری و روستایی، سفید و سیاه، غربی و شرقی و زن و مرد و... .
ـ اكتسابی نیست.
ـ «هیچیك از عادات و مذاهب و طریقه‌های گوناگون در آن راهی پیدا نكند و خلل و رخنه‌ای در آن از آنها پیدا نشود، اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات كه در هر چیزی، حتی احكام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیر نكند.»[۸]
ـ «اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراك لطمه‌ای بر آن وارد نیاورد.»[۹]
به این ترتیب اگر صفتی از اوصاف انسان همگانی نباشد، اكتسابی باشد و عادات، مذاهب، شرایط محیطی، قوت و ضعف ادراك و امثال آن در آن صفت تأثیر كند و آن را از بین ببرد، آن صفت را نمی‌توان فطری دانست.
فطریات انسان از این قبیل‌اند:
ـ آگاهی به وجود مبدأ علیم و حكیم و قدیر.
ـ آگاهی به توحید.
ـ عشق به كمال مطلق.
ـ آگاهی به جهان آخرت.[۱۰]
ـ آگاهی نسبت به وجود انبیاء و ضرورت ارسال رسل.
وجود اوصاف فطری در انسان به معنای بی‌نیازی انسان از تربیت نیست. زیرا كار انبیاء، مربیان و معلمان اخلاق حفظ صفا و سلامت فطرت انسانها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالی از هر نحو كمال و جمال و نور و بهجت است چنانكه خالی از مقابلات آنها نیز هست. گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش، نه دارای كمالات روحانی و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است.»[۱۱] انسان چون تحت تعلیم و تربیت انبیاء و مربیان قرار می‌گیرد استعدادهای فطری خویش را به فعلیت می‌رساند. بنابراین تربیت مانع از آن می‌شود كه امور طبیعی محیطی و امثال آن و نیز اعمال اختیاری ناصواب فطرت انسان را بپوشانند و به فعلیت رسیدن كمالات او را ناممكن سازند.
«نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبیعیهٔ جوهریه و فعلیهٔ اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد.»[۱۲] اعتقاد به وجود اوصاف فطری در انسان در كنار اعتقاد به ضرورت تعلیم و تربیت برای تحقق استعدادهای انسان، زمینهٔ مساعدی را برای نشاط فعالیت تربیتی مربیان و نهادهای تربیتی فراهم می‌سازد و اهتمام آنان به دوران كودكی را افزایش می‌دهد. چرا كه اهتمام تربیتی در دوران كودكی به منزلهٔ پیشگیری از تحقق موانع رشد و كمال خواهد بود و فعالیتهای تربیتی مربیان خردسالان همسان با فعالیت نهادهای بهداشتی تلقی خواهد شد. و این همواره بر همهٔ مربیان آشكار بوده است كه پیشگیری به مراتب عملی‌تر و آسان‌تر از درمان است. در اندیشهٔ تربیتی امام خمینی اولویت دادن به سنین كودكی، نوجوانی و جوانی یك اصل تربیتی است.
● كلیاتی دربارهٔ دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی امام خمینی
دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی امام نیز همچون دیگر آرائشان تحت‌تأثیر نگرش فلسفی و دینی ایشان است. اجتماع انسانی و مناسبات و نظامهایی كه بر آن حاكم است، در اندیشه و عمل اعضای خود تأثیرگذار است. مهمترین تأثیری كه اجتماع بر اعضای خود می‌گذارد تعیین نگرش او دربارهٔ غایت وجودی انسان است. اجتماع بر اساس ارزشهایی كه دارد آرزوهایی را در جان انسانها شكل می‌دهد و عمل آنها را در جهت تحقق بخشیدن آن آرزوها مصروف می‌دارد و به این وسیله در سرنوشت، سعادت و شقاوت آنان تأثیر می‌كند. دین از آنجا كه سعادت همه‌جانبهٔ بشر را منظور دارد نظامات اجتماعی را نیز تحت هدایت خود قرار می‌دهد و همزمان به مصالح فرد و اجتماع توجه می‌كند و تأمین همهٔ نیازهای او در تمام ابعاد را بر عهده می‌گیرد، در حالی كه مكاتب مادی تنها به بعد مادی حیات انسان می‌پردازند.[۱۳]
تنظیم شایستهٔ مناسبات انسانی زمانی به وقوع می‌پیوندد كه ارزشها و امتیازات اجتماع به گونه‌ای باشد كه انسانها بر اساس تقوا و پاكی ارزیابی شوند و جامعه از امتیازات پوچ و بی‌اساس خالی باشد.[۱۴] در جامعه‌ای كه با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند. و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود. در جامعهٔ اسلامی مناسبات افراد جامعه با یكدیگر بر اساس عدالت استوار است و مبارزه با ظلم و جور و اقامهٔ عدالت اجتماعی فریضه‌ای است بر گردن مسلمین و عبادتی ارجمند است.[۱۵] افزون بر رعایت عدالت در خصوص روابط داخلی جامعه رابطهٔ جامعه اسلامی با دیگر جوامع نیز باید به گونه‌ای باشد كه با اهداف خلقت و مقاصد شریعت سازگار باشد.
استقلال سیاسی و اقتصادی از جمله اهداف سیاسی و اجتماعی است.[۱۶] این هدف هم به كیفیت روابط جامعه اسلامی و دیگر جوامع شكلی خاص می‌بخشد و هم روابط داخلی افراد جامعه را به سمت تلاش و پویایی سوق می‌دهد. در سایهٔ استقلال است كه نظام اسلامی قادر خواهد بود تكالیف الهی خویش را عملی سازد و اهدافی از این دست را پی گیرد: دعوت مسلمانان به پیروی از اصول تصاحب قدرت در جهان،[۱۷] حمایت از مبارزان، گرسنگان و محرومان در سراسر جهان،[۱۸] مبارزه با نظام كفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع كرامت و بزرگواری.[۱۹] انجام تكالیف و تحقق اهداف فوق نیازمند ثبات داخلی جامعه اسلامی است و این ثبات در سایهٔ عدالت، نظم و اتحاد پدید می‌آید. علاوه بر ثبات داخلی توانایی علمی و قدرت نظامی نیز از مقدمات ضروری رسیدن به این اهداف است.
در اینجا مقصود برشمردن اهداف سیاسی و اجتماعی به شكل طبقه‌بندی شده نیست ولی الگوی كلی برای طبقه‌بندی اهداف از همین مختصر قابل دریافت است. در طبقه‌بندی اهداف برترین هدف، زمینه‌سازی برای تأمین نیازهای انسان در جهت رسیدن به كمال مطلوب انسانی است. اوصاف انسان و اجتماع مطلوب عبودیت و كرامت است. عبودیت منشأ مسؤولیت و دین‌مداری انسان است و كرامت مبدأ استغناء و استقلال انسان و جامعهٔ مسلمانان در برابر دیگران.
یكی از مباحث مهم در ارتباط با چگونگی تنظیم روابط داخلی اجتماع اسلامی بحث از آزادی است. تعیین حدود آزادیهای اجتماعی با رجوع به منابعی امكانپذیر است. این منابع از این قرارند:
۱ـ چیستی انسان.
۲ـ غایات وجودی انسان.
۳ـ نسبت انسان با خدا و طبیعت.
۴ـ اهداف اجتماع.
بنابراین آزادی را باید در گستره‌ای وسیع‌تر از مفهوم اجتماعی آن بررسی كرد، در سطور آتی بحث كوتاهی دربارهٔ آزادی خواهیم داشت.
● آزادی
سخن از آزادی و مباحث دامنه‌داری كه درباره آن صورت پذیرفته، بیشتر معطوف به مفهوم اجتماعی و سیاسی آن بوده است. اگرچه فیلسوفانی به جستارهایی عمیقتر در خصوص ریشه‌های درونی آزادی در انسان نیز پرداخته‌اند، نظر به مفهومی كه امروزه از كلمه آزادی به ذهن متبادر می‌شود، توجه بسیاری از اندیشه‌مندان معاصر به مفهوم اجتماعی این اصطلاح بوده است. ولی بی‌شك آزادی را در گستره‌ای وسیع نیز می‌توان مورد بررسی قرار داد، برای این بررسی باید بر تعریفی از آزادی متكی بود و از ذاتیات این مفهوم آگاهی داشت.آزادی را می‌توان جواز اعتباری اعمال قوهٔ اختیار تعریف كرد. توضیح اینكه قوه اختیار در انسان امری است تكوینی؛ یعنی انسان چنان آفریده شده كه در طول زندگی از گزینش ناگزیر است و به تعبیری، در انتخاب اختیار، مختار نیست. انسان مختار در اِعمال قوه اختیار خویش به موانع و محدویتهایی برمی‌‌خورد، بعضی از این محدودیتها تكوینی است؛ بنابراین، گستره اعمال اختیار را محدود می‌كند. محدود بودن قوای جسمی و روحی و محیط طبیعی، حصارهایی تكوینی هستند كه انسان را محاصره نموده‌اند. نوع دیگری از محدودیتها نیز وجود دارد كه به محیط اجتماعی بازمی‌گردد. در محیط اجتماعی، برخورد و تزاحم انتخاب و اختیار افراد موانعی برای آنان پدید می‌آورد. هرگاه برای رفع تزاحم، قوانین و قواعد عرفی و حقوقی وضع می‌شوند، مرزهایی غیرتكوینی یعنی اعتباری نیز مجال اعمال اختیار را تنگ می‌كنند. به این ترتیب، هیچ انسانی را نمی‌توان مطلقاً آزاد دانست، چرا كه همه انسانها در تنگنای محدودیتهای تكوینی و اعتباری محصورند.
بنابراین، همواره در آزادی، سخن از حدود و ثغور آن خواهد بود، زیرا نفی آزادی مطلق قولی است كه جملگی برآنند و هر آینه كسی در لفظ به آزادی مطلق انسان فتوا دهد، در مقام عمل بر فتوای خویش خط بطلان خواهد كشید. پیش از بحث درباره دیدگاه اسلام و امام خمینی در باب آزادی، چارچوبی را برای بررسی مطرح می‌كنیم.آزادی انسان در افق روابط او قابل‌شناسایی است. این روابط را در چهار صورت می‌توان در نظر گرفت. و آنگاه با معیاری واحد و بر حسب شناختی كه از دو طرف رابطه داریم، محدوده آزادی شناخته می‌شود.
چهارگونه رابطه انسان از این قرار است:
رابطه انسان با خود، دیگران، طبیعت و خدا.
اكنون می‌توان پرسش از حدود آزادی را در خصوص هر یك از این چهار رابطه مطرح كرد.
پیش از طرح یك به یك چهار رابطه، معیار واحدی را مطرح می‌كنیم. معیار مذكور در سایه شناخت غایت و هدف حیات انسان به دست می‌آید. در بیانی كلی می‌توان گفت: معیار ساری و جاری در هر چهار مورد، این است كه هرگاه آزادی انسان در به كارگیری قوه اختیار خویش، در دستیابی به غایت وجودی او مفید باشد، انسان آزاد است. پس اگر هدف نهایی انسان قرب خداوند باشد، در هر محدوه‌ای كه آزادی موجب تقرب به خدا شود پذیرفته است و در محدوه‌هایی كه مانع و یا مخل حركت تقربی انسان شود، پذیرفته نیست.
۱ـ آزادی انسان در رابطه با خود
مقصود از خود در اینجا، مجموعه جسم و جان است؛ یعنی اعضا و اندامهای بدن و مجموعه شناختها، عقاید و آرمانها و احساسات هر فرد. انسان تكویناً چنان است كه می‌تواند جسم خویش را حفاظت كند یا نابود سازد. جسم خویش را بیاراید یا بیالاید، بنوازد یا بیازارد، بپروراند یا مهمل گذارد. آیا انسان با وجود این توانایی مجاز است هر یك از دو سوی این دو راهها را برگزیند؟
پاسخ این پرسش در مبانی انسان شناختی كه پیشتر گفته شد، یافت می‌شود. اگر انسان موجودی مخلوق، فقیر، هدفدار و مسئول است، هرگز چنین آزادی‌ای ندارد. آلودن، آزردن و نابودسازی بدن برای تقرب به خداوند به كار نمی‌آید، بلكه ابزار تلاش برای قرب به خداوند را از او می‌گیرد؛ بنابراین، تنها یكی از این دو راه را باید برگزیند.
آیا انسان مجاز است كه ذهن و احساس خود را در معرض هر پیامی قرار دهد؟ آیا مجاز است عقل و احساس خویش را به دست الكل، مواد مخدر، سكس و امثال آن بسپارد؟
با بیان فوق ممنوعیت این كار آشكار است و نیازمند توضیح نیست. با داشتن چنین نگرشی است كه مبارزه با مفاسد اجتماعی بی‌خوف و هراس ملامت ملامت‌گران، مورد توجه حكومت اسلامی قرار می‌گیرد.
۲ـ آزادی در رابطه با دیگران
آزادی در رابطهٔ با دیگران همان‌گونه‌ای از آزادی است كه بیشتر مورد توجه فیلسوفان و جامعه‌شناسان بوده است. و تحت عناوینی همچون آزادی عقیده و بیان مطرح شده است. در فرهنگ اسلامی نیز آموزه‌های گرانقدری در این خصوص وجود دارد. امام نیز در مواقع گوناگون بر آزادی بیان و عقیده تأكید كرده‌اند و محدوده‌های آن را مشخص نموده‌اند.[۲۰]
همواره جوامع غیرالهی از مناسبات انسانی تبعیض‌آمیز رنج برده‌اند. در جوامع غیرالهی اراده و اختیار برخی از انسانها به وسیلهٔ اراده و اختیار انسانهایی دیگر محدود می‌شود. در جامعه الهی اسلامی اختیار انسانها در عرض یكدیگرند. تنها عاملی كه می‌تواند آزادی یك انسان را محدود سازد ارادهٔ تكوینی و تشریعی خداوند است. بنابراین محدود شدن حوزهٔ عمل یك انسان توسط انسان دیگر تنها زمانی رخ می‌دهد كه انسان حاكم بر اساس منصبی الهی و در چارچوب شریعت به این محدودسازی مبادرت كند. فرمودهٔ امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام «لا تكن عبد غیرك لقد خلقك الله حرّا» بیانگر همین حقیقت است. انسان تنها بندهٔ خداست و فقط زمانی مجاز به محدود ساختن خویش است كه عمل خود را بیرون از مرزهای تعیین شده از سوی خداوند بداند. پیروی از حكم دیگران بر هیچ انسانی روا نیست مگر آنكه حكم فرد دیگر در طول حكم خداوند باشد. بنابراین انسان در تنظیم روابط خود با دیگران باید نخست به رابطهٔ خود و خداوند نظر كند. قلمرو روابط انسان با دیگران گسترده است، روابط خانوادگی، مقررات اجتماعی و آزادیهای سیاسی، تماماً در این نوع از رابطه انسان قابل ارزیابی هستند. در هیچ یك از این عرصه‌ها انسان در عمل و عكس‌العمل خود مطلقاً آزاد نیست، زیرا او در خانواده و جامعه خویش تحقق خویشتن را می‌جوید. در نتیجه، هر فرد می‌تواند فقط در جهت ایجاد خانواده، شهر و جامعه‌ای حركت كند كه از خود او موجودی متقرب به سوی حق می‌سازد، یعنی موانع صعود او به مقام بندگی را برمی‌چیند و محیط مناسب برای رشد او را پدید می‌آورد.[۲۱]
از دیدگاه امام خمینی همهٔ عالم مدرسه بشر برای تعلیم و تهذیب است
«علم نور است ولی در دل سیاه و قلب فاسد دامنهٔ ظلمت و سیاهی را گسترده‌تر می‌سازد»
نكته شایان توجه این است كه قرب به خداوند فقط هنگام تحقق جامعه ایده‌آل عملی نیست، بلكه هرگاه فرد در تحقق جامعه ایده‌آل به وظیفه خویش عمل كند، انسان متقرب الی الله است و به سوی هدف غایی خویش در حركت، و این رمز برابری انسانها از حیث نسبتی است كه با كمال انسانی دارند. یعنی هر انسان در هر جامعه و در هر مقطع تاریخی می‌تواند هدف خویش را قرب الهی در نظر بگیرد و به میزان تلاشی كه با توجه به شرایط محیطی صورت می‌دهد، به قرب حق نایل آید.
مبارزه و مشاركت سیاسی، مسئولیت‌پذیری، امر به معروف و نهی از منكر، قوانین احزاب، مدیریت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه و... اگر تماماً در چارچوب چنین نگرشی معنی شوند، تصویری اسلامی از این مضامین به دست خواهد آمد.
۳ـ آزادی در رابطه با طبیعت
محیط طبیعی انسان به اقتضای حكمت الهی برآورندهٔ همهٔ نیازهای اوست و اعمال قوهٔ اختیار آدمی گاه موجب آسیب محیط طبیعی به گونه‌ای می‌شود كه تأمین نیازهای برخی از انسانها مختل می‌شود و حركت كمالی آنها با دشواری مواجه می‌گردد. اگر پی‌آمد عملی در رابطهٔ با طبیعت اختلال در نظام نیازها شود آن عمل ممنوع و خارج از محدودهٔ آزادی انسان است.[۲۲] ضرورت حفظ محیط زیست وجوب تلاش برای باروری بیشتر طبیعت در همین مقوله قابل تبیین است.
۴ـ آزادی در رابطهٔ با خدا
روابط انسان با خداوند را می‌توان در دو دسته تقسیم كرد، رابطهٔ معرفتی و رابطهٔ عملی:
رابطهٔ معرفتی= معرفت‌جویی انسان نسبت به خداوند و صفات او.
رابطه عملی = بندگی و اطاعت از پروردگار.
● رابطهٔ معرفتی
آزادی در خصوص اعمال اختیاری انسان قابل طرح است و مجموعهٔ فعالیتهای ذهنی انسان برای دستیابی به شناخت وجود و صفات خداوند اعمالی اختیاری هستند. تكاپوی ذهنی برای معرفت به وجود خدای متعال از دیدگاه الهی واجب است و خودداری از چنین عملی ممنوع است یعنی خارج از قلمرو آزادی انسان است. در باب صفات خداوند نیز تلاش برای تحصیل معرفت نسبت به صفات خداوند ضروری است و محدودهٔ آن را وحی تعیین می‌كند. معرفت خداوند از چنان اهمیتی برخوردار است كه بعثت انبیاء را برای تحقق معرفهٔ‌الله دانسته‌اند[۲۳] و چنان دقیق است كه نیازمند كسب مقدمات فراوان است.[۲۴] اگرچه اصل آگاهی و اقرار به وجود خدای یكتا امری نظری است.[۲۵]
● رابطهٔ عملی
قاعده‌ای كه رابطهٔ عملی انسان با خداوند را تنظیم می‌كند، بندگی و اطاعت از پروردگار است. ولی قلمرو اطاعت و بندگی بسیار گسترده است. بخش وسیعی از این قلمرو در واقع همان روابط سه‌گانهٔ انسان با خود، دیگران و طبیعت است. بخش اختصاصی آن مربوط به نیایشها و مناسك عبادی انسان است. كیفیت و كمیت نیایش و انجام اعمال و مناسك عبادی در محدوده‌ای از ضوابط قرار دارد. این ضوابط را خداوند تعیین فرموده است، حداقلها و چگونگی‌های این اعمال از سوی وحی معلوم شده است. حداكثرها با مراجعه به تكالیف و اهداف انسان در مجموع حیات خویش قابل شناخت است. به این ترتیب اگر زیاده‌روی در نماز و دعا موجب ترك وظایف اجتماعی و یا باعث ضعف و بیماری جسمانی باشد روابط انسان با خود و دیگران را مختل می‌كند و در نتیجه مجاز نخواهد بود.
توجه: بحث از آزادی تنها بحث از محدوده‌ها نیست بلكه پس از شناخت قلمروهای آزاد حیات، استفاده از این آزادیها برای تحقق اهداف حیات تكلیف انسان خواهد بود و هرگاه آزادیهای مشروع انسان مورد تهدید قرار گیرد مسؤولیت اجتماعی و الهی انسان مقتضی قیام برای اعادهٔ آزادی است زیرا نبود آزادیهای مشروع موجب اختلال در تحقق هدف حیات یعنی رسیدن به كمال انسان از طریق اختیار است.
● اهداف تعلیم و تربیت
از دیدگاه امام خمینی همهٔ عالم مدرسه بشر برای تعلیم و تهذیب است. گسترهٔ آموزش و پرورش از این منظر فراتر از محدودهٔ مدارس و دانشگاه‌ها خواهد بود و شناسایی اهداف تعلیم و تربیت منحصر به شناخت اهداف نهادهای رسمی تعلیم و تربیت نمی‌شود. به همین جهت مناسب است اهداف تعلیم و تربیت را به گونه‌ای مطرح ساخت كه همزمان راهنمای افراد و نهادهای مختلفی همچون آموزش و پرورش، آموزش عالی، رادیو و تلویزیون، مطبوعات، حوزه‌های عملیه و... قرار گیرد.
پیش از این مقداری دربارهٔ اهداف اجتماعی تعلیم و تربیت سخن گفتیم اكنون با طبقه‌بندی اهداف می‌كوشیم جایگاه هر یك از اهداف فردی و اجتماعی را در طراحی كلی اهداف روشن سازیم. هدف هر فعالیت آگاهانه می‌تواند یكی از این دو حالت را داشته باشد:
۱ـ مطلوب لنفسه.
۲ـ مطلوب لغیره.
اموری كه مطلوبیت آنها جنبهٔ مقدّمی، واسطه و ابزاری نداشته باشد مطلوب لنفسه هستند و هرچه كه به سبب وسیله و واسطه شدن برای تحقق امری دیگر مطلوب قلمداد شود، مطلوب لغیره است. بنابراین اگر سلسله‌ای از اهداف را در نظر بگیریم كه هر كدام وسیله و واسطهٔ دستیابی به هدف بالاتر باشد تمامی عناصر این سلسله مشمول تعریف هدف لغیره یا هدف واسطی خواهند بود و فقط هدفی كه در بالاترین مرتبهٔ سلسله قرار می‌گیرد هدف لنفسه است كه آن را هدف غایی می‌خوانیم.
● ویژگی‌های هدف غایی
هدف غایی نیز مانند هر هدف دیگری باید قابل شناخت و دستیابی باشد. افزون بر این چون هدف غایی تعلیم و تربیت در حقیقت هدف همهٔ انسانهاست در نتیجه دستیابی به آن باید همگانی باشد یعنی برای همهٔ انسانها دست یافتن به آن امكانپذیر باشد. اهداف دیگر ممكن است متعلق به گروه سنی خاصی باشد و یا در شرایط خاصی قابل پیگیری باشد ولی هدف غایی باید همگانی باشد و در همهٔ زمانها و مكانها قابل وصول باشد. بی‌آنكه همگانی بودن و همه‌زمانی بودن هدف غایی فراهم آید ناگزیر باید هدف غایی را هدف فردی بدانیم یعنی هدف غایی تعلیم و تربیت باید به گونه‌ای باشد كه پی‌گیری آن وابسته به اموری خارج از اراده و توانایی فرد نباشد. زیرا اگر رسیدن به هدفی فقط در شرایط خاصی، مثلاً فراهم بودن شرایط اجتماعی خاصی، امكان‌پذیر باشد كسانی كه در آن شرایط اجتماعی قرار ندارند از رسیدن به آن هدف محروم و مأیوس خواهند بود. چنین هدفی همگانی نخواهد بود و در نتیجه نمی‌تواند هدف غایی تعلیم و تربیت باشد. یكی از ویژگیهای هدف غایی حیات و به تبع آن هدف غایی تعلیم و تربیت این است كه به زندگی انسان معنا می‌بخشد و برای ادامه حیات انگیزه فراهم می‌كند بنابراین هدف غایی باید چنان باشد كه تا واپسین دم حیات انسان به دنبال آن باشد. ممكن است گفته شود بنابراین هدف غایی امری است كه هیچگاه به آن نمی رسیم. در پاسخ می‌گوییم هدف غایی را باید چنان تعریف كرد كه در عین قابل دستیابی بودن نقطه‌ای محدود نباشد چرا كه اگر نقطه‌ای محدود و بدون دامنه باشد لحظه‌ای كه فرد به آن دست می‌یابد لحظهٔ بی‌معنا شدن زندگی است و رسیدن به هدف غایی دیگر نه تنها مطلوب نخواهد بود بلكه به سبب تحمیل بی‌معنایی به زندگی امری نامطلوب خواهد بود. برای گریز از این معضل ناگزیر هدف غایی را باید به صورت امری ذومراتب ترسیم كرد.● هدف غایی
بنابر آنچه گفتیم به طور خلاصه هدف غایی تعلیم و تربیت باید همگانی، همه زمانی، فردی و ذومراتب باشد هدف غایی در اسلام هر چهار ویژگی مذكور را داراست. قرب خداوند هدف غایی تعلیم و تربیت اسلامی است. انسان به عنوان موجودی آگاه و مختار و مسؤول مكلف است نیروهای خود را به سوی این هدف بكار گیرد و نهادهای اجتماعی نیز همه در خدمت تحقق این هدف هستند انسان در هر شرایط سنی، زمانی و محیطی (محیط طبیعی و اجتماعی) می‌تواند به خداوند تقرب جوید یعنی می‌تواند هدف غایی تعلیم و تربیت اسلامی را در نظر گیرد و به سوی آن بشتابد. در خاتمهٔ بحث از هدف غایی تأكید بر دو نكته لازم است:
۱ـ هدف غایی تعلیم و تربیت همان هدف غایی خلقت و حیات بشر است.
۲ـ هدف غایی همزمان هدف مورد توجه مربی و متربی است. یعنی مربیان و نهادهای تربیتی جامعه هدف غایی فعالیتهای خود را تقرب متربیان به خداوند می‌دانند و متربی نیز خودآگاهانه در فعالیتهای تربیتی و آموزشی مشاركت می‌كند و هدف او از این مشاركت رسیدن به هدف غایی یعنی قرب خداوند است.
● اهداف واسطی
اهداف واسطی چنان كه از نام آنها پیداست واسطه و وسیلهٔ رسیدن به هدف غایی هستند. اهداف واسطی تقسیمات گوناگونی دارند. دسته‌ای از آنها را می‌توان اهداف فردی نامید و دسته‌ای را اهداف واسطی. در تقسیمی دیگر می‌توان اهداف واسطی را به دو گروه اهداف شناختی و اهداف عملی تقسیم كرد. در اینجا برای دسته‌بندی اهداف واسطی از تقسیم اخیر بهره می‌گیریم.
● اهداف شناختی
۱ـ شناخت اصول دین از مبدأ تا معاد
ـ خداشناسی، شناخت ذات و صفات خداوند
ـ خودشناسی
ـ پیامبرشناسی
ـ دین‌شناسی
ـ معادشناسی[۲۶]
۲ـ شناخت معارفی كه جنبه زیستی حیات انسان را تسهیل كند. شامل آشنایی با علوم و فنون و تخصصهایی كه تأمین نیازهای اولیه در گرو آنهاست. تأمین خوراك، پوشاك و مسكن و امنیت (در برابر عوامل طبیعی).
۳ـ شناخت معارفی كه مقتضای زندگی در اجتماع است.
ـ شناخت اجتماعی، آگاهی از آداب، سنن و قوانین اجتماعی.
ـ شناخت سیاسی.
ـ شناخت اخلاقی.
اهداف شناختی تماماً جنبهٔ نظری دارند. یكی از مهمترین انواع شناختهایی كه به انسان در جهت رسیدن به هدف غایی یاری می‌دهد شناخت اخلاقی است مقصود از شناخت اخلاقی آگاهی از محاسن اخلاق مثل صبر، شكر، حیا، تواضع، رضا، شجاعت، سخاوت، زهد، ورع و تقوی، استقلال فكری، خودباوری و دیگر محاسن اخلاق و علم به كیفیت تحصیل آنها و همچنین علم به اخلاق مذموم و قبیح از قبیل حسد، كبر، ریا، حقد، غش، حب ریاست و حب دنیا و نفس، خودباختگی فكری، مسؤولیت‌گریزی و علم به كیفیت تنزه از آنهاست.[۲۷]
● اهداف عملی
اهداف عملی متناظر با اهداف شناختی در سه گروه قابل دسته‌بندی هستند:
۱ـ اهداف عملی متناظر با شناخت اصول دین.
ـ توانایی انتخاب عمل، اتخاذ روش و انجام افعال متناسب با غایت وجودی خود و توانائیهای ذهنی و جسمی خویش.
ـ تقوای عملی به معنای ناظر دیدن خداوند در زندگی. ناظر دیدن خداوند در اینجا به معنای اذعان نظری به نظارت خداوند نیست بلكه در مقام عمل این نظارت را باور داشته باشد.
ـ مهارت در عمل به واجبات و ترك محرمات.
۲ ـ هدف عملی متناظر با شناختهای زیستی.
ـ مهارت كافی در انجام وظایف حرفه‌ای و نیز تولید یا تهیه نیازهای اولیه.
۳ـ اهداف عملی متناظر با شناخت معارف مربوط به زندگی در اجتماع.
- رعایت عملی هنجارهای اجتماع اسلامی اعم از هنجارهایی كه در شكل قانون وضع شده‌اند و آداب و سنن.
ـ مهارت در اجرای قواعدی كه فرایند اجتماعی شدن را موجب می‌شوند.
ـ مشاركت فعال در امور سیاسی.
ـ قیام برای اقامه حكومت اسلامی و انجام تكالیف در برابر حكومت اسلامی.
ـ یافتن ملكات اخلاقی.
اهدافی كه تاكنون به آن اشاره شد عمدتاً اهداف فردی هستند، اهداف اجتماعی تعلیم و تربیت در اسلام را با شناخت اهداف اجتماعی اسلام می‌توان شناخت. به این ترتیب بطور خلاصه اهداف تعلیم و تربیت در اسلام پدید آوردن شناخت، روحیه، انگیزه و مهارتهای عملی لازم در جهت تحقق اهداف اجتماعی اسلام است. اهدافی كه خود به انواع مختلفی همچون اهداف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی قابل تقسیم‌اند.
● اهداف فرهنگی
ـ گسترش سواد عمومی.
در سیرهٔ تربیتی امام خمینی همواره امید‌آفرینی و استفاده از روشهای ایجابی را مقدم بر روشهای سلبی می‌یابیم
ـ استقلال عملی و فرهنگی.[۲۸]
- ترویج فرهنگ اسلامی.
ـ ایجاد و تقویت روحیهٔ تعاون و وحدت كلمه و... .
ـ توسعه و ترویج هنر متعهد.[۲۹]
● اهداف سیاسی
ـ استقلال سیاسی.
ـ توسعه سیاسی به معنای افزایش مشاركت مسؤولانه آحاد جامعه در سرنوشت سیاسی خود.
ـ اجرای قوانین اسلام و ایجاد روحیه تبعیت از قانون.
ـ مبارزه با نظام كفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع كرامت و بزرگواری.[۳۰]
ـ حمایت از مستضعفان و مسلمین جهان.[۳۱]
ـ تقویت بنیهٔ دفاعی.
ـ عدالت قضایی.
● اهداف اقتصادی
ـ استقلال اقتصادی.
ـ عدالت اقتصادی.
ـ مبارزه با فقر و محرومیت.
ـ مبارزه با اسراف و تبذیر.
● اصول تعلیم و تربیت
اصول تعلیم و تربیت گزاره‌هایی خبری هستند كه نهادهای تربیتی و مربیان را در انتخاب سیاستها و روشهای وصول به اهداف هدایت می‌كنند. دامنهٔ تأثیر اصول فراگیر است و چهره تعلیم و تربیت را رنگی خاص می‌بخشد. از مجموع دیدگاههای انسانشناختی و هستی‌شناسانهٔ امام خمینی می‌توان آموزه‌های ذیل را به عنوان اصول تعلیم و تربیت استنباط كرد.
۱ـ اصل برابری انسانها در نسبت با هدف غایی تعلیم و تربیت
این اصل مربیان را كمك می‌كند تا موضوع فعالیت خویش را انسان بطور عام قرار دهند و به این ترتیب پاسخگوی ویژگی كمال‌خواهی انسانها در همه سنین، همهٔ مكانها و همهٔ زمانها باشند. این اصل غفلت از سالخوردگان و یا طبقات اجتماعی خاص را پیشگیری می‌كند و در عین حال زمینه را برای تحقق سلامت روانی جامعه فراهم می‌آورد. چنانكه پیشتر گفتیم مسؤولیت تعلیم و تربیت متوجه نهادهایی همچون آموزش و پرورش، صدا و سیما و... است و همزمان همهٔ آحاد اجتماع خود نیز مكلف به مشاركت مسؤولانه در تحقق اهداف تعلیم و تربیت هستند. این اصل پویایی فرد در پی‌گیری هدف غایی را دائمی می‌كند و دامنهٔ فعالیت نهادهای مسؤول را از دوره كودكی و نوجوانی فراتر می‌برد.
۲ـ اصالت هدف
اصالت هدف دیدگاهی است كه مربی را كمك می‌كند تا در اتخاذ روش متعصب نباشد. برای توضیح بیشتر لازم است نخست روشهای دستیابی به اهداف تعلیم و تربیت را به دو دسته تقسیم كنیم.
الف) روشهای مستنبط از شریعت: یعنی احكامی كه از دیدگاه تربیتی جنبهٔ روشی دارند.
ب) روشهایی كه عالمان تعلیم و تربیت با رجوع به منابع عملی و با توجه به مسائل دینی و فرهنگ ابداع كرده‌اند.
مثالی برای گروهی نخست: ممكن است تعزیرات را در مجموعهٔ احكام جزایی اسلام به منزلهٔ روشی تربیتی تلقی كنیم. روش بازدارنده‌ای كه بهره‌گیری از آن در اختیار قاضی است. یعنی قاضی با استفاده از آگاهی‌های تربیتی، اجتماعی و سیاسی خود و در عین حال با توجه به شرایط فرد خطاكار تصمیم می‌گیرد كه او را به شیوه‌ای خاص تنبیه و تعزیر كند تا خود خاطی از تكرار خطای خود بازداشته شود.
اكنون اگر قاضی به هدف تشریع مجازات تعزیر توجه داشته باشد از صدور حكم واحد در همهٔ شرایط و نسبت به همهٔ افراد اجتناب خواهد كرد. هدایت‌كنندهٔ او در انتخاب شیوه‌های متنوع، «هدف» است. احكام شرعی‌ای كه جنبهٔ روش تربیتی دارند را می‌توان دوگونه دانست: گونه‌ای از آنها در اصل تشریع به گونه‌ای جعل شده‌اند كه امكان انعطاف آنها وجود داشته باشد. در این‌گونه موارد چگونگی تأثیر توجه به «هدف» در اتخاذ روش آشكار است مثالی كه آوردیم از این قبیل است.
گونه‌ای دیگر از احكام شرعی به این وضوح و صراحت انعطاف‌پذیر نیستند. در چنین مواردی هم توجه به شرایط زمان و مكان و تغییر و تبدلهای عارض بر موضوعات و متعلقات احكام باید همواره مورد توجه فقیه باشد. اگر حكمی شرعی جنبهٔ تربیتی داشته باشد و از این دسته از احكام باشد ارزیابی فقیه از شرایط زمان و مكان و تبدلات احتمالی موضوع تحت تأثیر توجه او به هدف تشریع آن حكم قرار می‌گیرد.
بنابراین در فرایند تربیت روشها از انعطاف بیشتری برخوردارند و این ناشی از اصالت هدف است. هدف نامتغیر تعلیم و تربیت هدف غایی است و دیگر اهداف از درجه‌ای از انعطاف‌پذیری برخوردارند. در باب روشهای ارائه شده توسط مربیان و دانشمندان انعطاف‌پذیر ساختن روشها آسانتر است. سرعت و صحت تصمیم مربی در تغییر و تحول روش تحت تأثیر مستقیم توجه او به «هدف» است.
امام خمینی همواره به پویایی فقه از زوایای مختلف می‌نگریست و بی‌شك با توجه به اینكه ایشان همواره چون یك مربی عمل می‌كردند در اتخاذ شیوه تربیت نیز توجه به اصالت هدف را مدنظر داشته‌اند.
۳ـ تقدم تزكیه بر تعلیم
در نفس كه مهذب نشده علم حجاب ظلمانی است.[۳۲]
هر نظام تعلیمی وظیفه‌دار انتقال مفاهیم به دانشجویان خود است. انتقال مفاهیم امكان تداوم حیات علمی را فراهم می‌كند و تولید اندیشه را استمرار می‌بخشد. علوم در هر رشته و با هر موضوع مقدمه‌ای برای تحقق اهداف فرد و اجتماع هستند بنابراین مادام كه یك علم نقش مقدمی خود را به درستی ایفا كند مطلوب و به لحاظ ارزشی دارای ارزش مثبت خواهد بود و اگر تحقق اهداف جامعه را دچار اختلال سازد ارزش منفی خواهد داشت. اما علم از آن جهت كه علم است چیزی جز آگاهی انسان از واقعیات خارجی و یا اعتبارات اجتماعی و اخلاقی نیست و این آگاهی فی حد ذاته دارای بار ارزشی نمی‌باشد. پس چگونه است كه گاه آن را ارزش مثبت می‌دهیم و گاه ارزش منفی؟
در پاسخ می‌گوییم منشأ ارزشی علم، شخص عالم است. اگر فراگیرنده یا دارندهٔ علم، دانش خویش را همچون نردبانی برای صعود به رتبهٔ قرب خداوند مورد استفاده قرار دهد، علم او ارزشمند خواهد بود و اگر چنین نكند علم او از یكی از این دو فرض خارج نخواهد بود: یا نسبت به تحقق هدف غایی فرد خنثی است و یا نقش منفی و اختلال‌آور دارد. فرض اول نادرست است زیرا تحصیل چیزی كه تأثیر مثبت در تحقق هدف غایی ندارد خود تضییع زمان و نیروست و تضییع زمان و نیرو خود اختلالی در مسیر وصول هدف غایی است. بنابراین باید علم را به جانی راه داد كه پس از فراگرفتن علم، آن را در جهت تحقق هدف غایی فرد و اهداف واسطی اجتماعی و فردی بكار گیرد. بنابراین جان انسان تزكیه یافته شایسته پذیرایی علم است.
اراده و تصمیم انسان تحت تأثیر خواستهای اوست و خواستهای انسان برخی جنبهٔ نفسانی و برخی جنبهٔ عقلانی و متعالی دارند. خواستهای متعالی انسان چیزی است كه تحقق آن به تحقق هدف غایی می‌انجامد. خواستهای نفسانی انسان اگر در حد تأمین نیازهای طبیعی او برآورده شوند به تعادل شخصیت او یاری می‌دهند و در تحقق هدف غایی تأثیر مثبت می‌گذارند. ولی اگر تأمین این خواستها از حد نیاز طبیعی تجاوز كند دستیابی به خواسته‌های متعالی دچار مشكل می‌شود. انسان در مقام انتخاب و عمل همواره در میدان اثرگذاری امیال نفسانی و خواستهای متعالی است. انسانی كه می‌تواند در پاسخگویی به امیال نفسانی از حدّ لازم تجاوز نكند و به هنگام تعارض خواستهای متعالی و نفسانی، خواست متعالی خود را مقدم دارد انسان مهذب و تزكیه یافته است. بنابراین «تزكیه» را می‌توان به مجموعهٔ فعالیتهایی تعریف كرد كه در فرد ملكه تقوی را پدید می‌آورد تا در مقام عمل از حدود اخلاقی و شرعی تجاوز نكند.
اگر كسی دارای چنین ملكه‌ای باشد توانایی حاصل از علم برای او مبارك خواهد بود در غیر این‌صورت مصداق «چو دزدی با چراغ آید ـ گزیده‌تر برد كالا» خواهد شد. «علم نور است ولی در دل سیاه و قلب فاسد دامنه ظلمت و سیاهی را گسترده‌تر می‌سازد، علمی كه انسان را به خدا نزدیك می‌كند در نفس دنیا طلب باعث دوری بیشتر از درگاه ذی‌الجلال می‌گردد.»[۳۳]اضافهٔ این مطلب لازم است كه علم از سویی در صورتی كه به جان متقی وارد شود سازنده است و از سویی دیگر با ورود به جان متقی زمینهٔ ارتقاء رتبهٔ تقوی را فراهم می‌كند بنابراین علم و تقوی باید همزمان تحصیل شوند تا زمینهٔ ارتقاء یكدیگر را فراهم آورند.
امام خمینی به شاگردان خود، شجاعت نقد آراء گذشتگان را القاء می‌كردند و در سایهٔ همین ویژگی، درس ایشان مجتهدپرور بوده است
«هر قدمی كه برای تحصیل علم برمی‌دارید قدمی هم برای كوبیدن خواسته‌های نفسانی، تقویت قوای روحانی، كسب مكارم اخلاق، تحصیل معنویات و تقوی بردارید. تحصیل این علوم در واقع مقدمهٔ تهذیب نفس و تحصیل فضایل، آداب و معارف الهیه می‌باشد. تا پایان عمر در مقدمه نمانید.»[۳۴] نتیجه حاصل از این سخنان این است كه فرد در مقام عامل مسؤول تربیتی نسبت به خود و نهادهای تربیتی به عنوان كارگزاران آموزش و پرورش باید همواره با توجه به هدف غایی و اهداف اجتماعی، زمینه را برای پرورش اخلاقی و معنوی متربیان فراهم آورند و به انتقال مفاهیم علمی و تحقق صوری اهداف اجتماعی مانند تربیت متخصصان و امثال آن بسنده نكنند. «در زمینهٔ تهذیب و تزكیه نفس و اصلاح اخلاق برنامه تنظیم كنید.»[۳۵] رعایت این اصل بسیار سازنده و در عین حال سخت دشوار است زیرا رعایت جنبه‌های ارزشی در تربیت مربیان و حفظ روحیهٔ آزاداندیشی علمی بطور همزمان كاری ظریف و پیچیده است. امام خمینی خود در عین حفظ آزاداندیشی علمی به جنبه‌های تربیتی و تقوایی اعمال خود اهتمام داشتند. برای مثال ایشان در عین صلابت در بحث علمی (طلبگی) هرگز فراموش نمی‌كردند حفظ حریم مؤمنان و كوشش در جهت تربیت آنان خود یك تكلیف است و عامل به آن تكلیف در تقرب به خداوند موفق‌تر است.[۳۶]
۴ـ اصل اولویت سنین كودكی و جوانی
این اصل در دو زمینه هدایتگر مربیان و متربیان است. از سویی هر فرد را متوجه این حقیقت می‌كند كه در تخصیص فرصت و انرژی خود برای آموختن و پرورش یافتن بهترین زمان دوران كودكی و نوجوانی است. این حقیقت در مورد جوانان بطور خاص بسیار مؤثر است زیرا فرد در ایام جوانی كاملاً آگاهانه در فرایند تربیت خویش مشاركت می‌كند، در عین حال اشتغالات دیگر در دوران جوانی فراوان است و امكان تزاحم فعالیت سازندهٔ تربیتی با فعالیتهای دیگر همچون تلاش برای اعاشه و رفاه بیشتر است. جوان با توجه به اصل اولویت سنین جوانی از عارضهٔ تسویف برای اصلاح دوری خواهد گزید.
این اصل متولیان تربیتی جامعه را نیز در این جهت هدایت می‌كند كه در تخصیص منابع و امكانات كشور برای امر تربیت ضمن پرهیز از غفلت نسبت به میانسالان و حتی سالخوردگان، اهتمام اصلی خود را بر تربیت كودكان و نوجوانان و جوانان قرار دهند. این هدایتگری در سیاستهای گزینش دانشجو، تنظیم برنامه‌های رسانه‌های گروهی و مانند آن آشكار می‌شود. امام خمینی فرموده‌اند: «هر چه سن بالا رود امور منافی سعادت انسان زیادتر شده قدرت كمتر می‌گردد. به سن پیری كه رسیدید دیگر مشكل است موفق به تهذیب و كسب فضیلت و تقوی شوید نمی‌توانید توبه كنید زیرا توبه با لفظ «اتوب الی الله» تحقق نمی‌یابد، بلكه ندامت و عزم بر ترك لازم است، پشیمانی و عزم بر ترك گناه برای كسانی كه پنجاه سال یا هفتاد سال غیبت و دروغ مرتكب شده، ریش خود را در گناه و معصیت سفید كرده‌اند حاصل نمی‌شود.»[۳۷]
ایشان در ترغیب مسؤولان به توجه بیشتر به نوسالان و نوجوانان می‌فرمایند: «شما اگر بتوانید این بچه‌ها را تربیت كنید به طوری كه از اول خدا خواه بار بیایند، توجه به خدا داشته باشند، شما اگر عبودیت الله را و پیوند با خدا را به این بچه‌ها تزریق كنید، این بچه‌ها زود قبول می‌كنند. اگر عبودیت خدا را و تربیت الهی را، و آنكه هرچه هست از اوست به اینها القاء كنید و آنها بپذیرند، خدمت كرده‌اید به این جامعه.»
از همین روست كه در بیانات ایشان تربیت در خانواده و در دامان مادر اهمیت ویژه‌ای می‌یابد و سالهای نوجوانی و جوانی به كرّات از سوی ایشان به عنوان سالهای خودسازی و ترك تعلقات معرفی می‌شود.[۳۸]
● روش‌های تعلیم و تربیت
روشهای تربیتی و تعلیمی را می‌توان در سطوح مختلفی بررسی كرد. روشها در زمینه‌های مختلفی كاربرد دارند. از جمله در انتقال مفاهیم، ایجاد عادتهای ذهنی و مهارتهای فكری، ایجاد مهارتهای عملی، پدید آوردن نگرشهای كلی، ایجاد روحیات مناسب برای حركت به سوی اهداف، روشنگری در باب اهداف و... .
بررسی روش‌های تربیتی از دیدگاه اندیشه‌مندی همچون امام خمینی قاعدتاً نمی‌تواند به محدودهٔ روشهای آموزش مفاهیم و امثال آن تعلق گیرد چرا كه روشهایی از این دست نوعاً در سیرهٔ آموزشی ایشان در زمان تدریس در حوزه‌ها قابل جستجوست و متأسفانه جز مقداری خاطرات شاگردان ایشان در این زمینه، منبع دیگری در اختیار ما نیست. ولی ایشان در دو مقام دیگر به استفاده از روشهای تربیتی مبادرت كرده‌اند كه دارای اهمیت فراوانی است. این دو مقام عبارتند از مقام معلّم اخلاق و مصلح اجتماعی. اگر به سخنان و عملكرد ایشان در این دو مقام توجه كافی نمائیم خواهیم توانست روشهایی را از سیرهٔ عملی ایشان استنباط كنیم.
روش چنانكه از واژه و جایگاه آن پیداست طریقی است كه رسیدن به هدف را ممكن می‌سازد. بنابراین روشها را بر اساس میزان توفیقی كه در رساندن به هدف دارند می‌توان مورد ارزیابی قرار داد. به این ترتیب می‌توان ویژگیهایی را كه موجب ترجیح یك روش بر روش دیگر می‌شود اینگونه خلاصه كرد:
۱ـ بالا بردن احتمال رسیدن به هدف.
۲ـ قابلیت بكارگیری فراگیر نسبت به متربیان.
۳ـ بالا بردن سرعت رساندن به هدف.
۴ـ سادگی بكارگیری آن.
۵ـ نداشتن عوارض جانبی منافی با هدف.
۶ـ كم بودن هزینه آن.
با توجه به ویژگیهای فوق تحت تأثیر سه عامل باید به انتخاب روش مبادرت كرد:
۱ـ ویژگیهای متربی و مربی.
۲ـ امكانات و تجهیزات و اعتبارات.
۳ـ شرایط محیطی یا شرایط زمانی و مكانی.
● روش انعطاف
با در نظر گرفتن مطالب فوق یكی از اصول اساسی و مقدماتی برای انتخاب روش را انعطاف‌پذیری معرفی كنیم. انعطاف‌پذیری در انتخاب روش حاصل یكی از اصول تعلیم و تربیت است كه آن را اصالت هدف نامیدیم. اصالت هدف به هیچ روی به معنای توجیه‌كنندگی هدف نسبت به وسیله نیست بلكه هدف و مختصات آن از عوامل تعیین روش است. این اصل حاكم بر انتخاب روش را می‌توان به صورت یك روش نیز معرفی كرد و گفت هرگاه مربی تحقق اهداف تربیتی خود را اصل قرار دهد و دائماً به بازنگری كارآمدی فعالیتهای خود بپردازد در واقع روش انعطاف‌پذیری را برگزیده است با این مقدمه انعطاف‌پذیری را اولین روش تربیت مورد توجه امام خمینی معرفی می‌كنیم و گواه بر این مدعا را توجه همیشگی ایشان به ارزیابی شرایط زمان و مكان می‌دانیم.
● روش محبت و امید
در سیرهٔ تربیتی امام خمینی همواره امید‌آفرینی و استفاده از روشهای ایجابی را مقدم بر روشهای سلبی می‌یابیم. ایشان با تفكیك افراد به دو گروه مغرض و افراد بی‌غرض، استفاده از روشهای سلبی را دربارهٔ گروه دوم كاملاً ناروا و در مورد گروه اول هم فقط در صورت ضرورت روا می‌دانند. ایشان خود دربارهٔ دروس اخلاقی كه در حوزهٔ علمیه قم داشته‌اند می‌گویند هرگاه از رحمت خداوند سخن می‌راندم و می‌دیدم كه قلبها نرم می‌شود و اشكها جاری می‌گردد. ایشان با این سخن بر سازندگی روش ایجابی تأكید می‌كنند. همچنین سلوك ایشان در مقام مصلح و رهبر سیاسی و اجتماعی همواره حكایت از مقدم داشتن روش محبت و امیدآفرینی دارد. ایشان همواره عملكرد مثبت مردم را مورد تشویق قرار می‌دادند و از خوبی و وفاداری مردم به اسلام سخن می‌راندند و جز در برابر معاندان تهدید به برخورد سلبی نمی‌كردند.
ایشان حتی در برخورد با معاندان فریب‌خورده از راه نصیحت وارد می‌شدند و به آنان امید می‌دادند كه راه برای توبه و بازگشت باز است. چنانكه در وصیت‌نامهٔ سیاسی الهی ایشان، فریب‌خوردگان گروهكها مورد خطاب پدرانه قرار می‌گیرند و آخرین تلاش را برای هدایت آنان با لحنی مهرآمیز و مصلحانه انجام می‌دهند. استفاده از همین روش به ایشان توفیق بالایی در حفظ وفاداری مردم و قدرت شگرفی در بسیج توده‌های مردم به سوی اهداف تربیتی و اجتماعی می‌داد.
● روش نفی عادات ذهنی و عملی
یكی از موانع حركت انسان به سوی هدف غایی و دیگر اهداف تربیتی و اجتماعی تأكید بر عادتهای ذهنی و عملی است. عادات ذهنی مانع درك صحیح واقعیت خارجی است و عادات عملی هم گاه موانعی عینی برای تحقق اهداف می‌شوند. امام خمینی به شاگردان خود همواره شجاعت نقد آراء گذشتگان را القاء می‌كرده‌اند و در سایه همین ویژگی چنانكه مشهور است درس ایشان مجتهدپرور بوده است. حریت علمی محصول بكارگیری این روش است. دربارهٔ نفی عادات عملی آنگاه كه مانع رسیدن به اهداف اصیل باشند هم سلوك سیاسی ایشان شاهد مناسبی است. فتواهای شجاعانه ایشان كه پدیدآورنده رفتاری ظاهری خاصی در جامعه می‌شد نیز گواه همین حقیقت است.
● روش تحول محتوی
روشی كه اكنون دربارهٔ آن سخن می‌گوییم به ظاهر با روش قبلی متعارض است ولی با اندكی دقت خواهیم دید كه این دو مكمل یكدیگرند. امام خمینی هرگاه یك عادت و یا سنت راسخ را مانع دستیابی به هدف می‌دیدند و همزمان نفی آن را بی‌تأثیر ارزیابی می‌كردند از راه تحول محتوی وارد می‌شدند. برخی از سنتها به خاطر درون مایهٔ خود ضد ارزش هستند اگر پیوسته آن سنت را با اصلاح درون‌مایه حفظ نماییم افزون بر رفع جنبهٔ ضدارزشی آن خواهیم توانست از مقاومتهای ناآگاهانه مردم و متربیان نیز دوری جوئیم. برای مثال روز كارگر كه در اكثر كشورهای جهان برگزار می‌شود، در سالهای آغازین پیروزی انقلاب همواره با شعارهای كمونیستها و دیگر چپ‌گرایان قرین بود بسیاری تصور می‌كردند بزرگداشت روز كارگر از سوی گروههای اسلامی به معنای همنوایی با چپ‌گرایان تلقی خواهد شد و باید از بزرگداشت این روز پرهیز كرد. اما امام با توجه به جو سنگین تبلیغات چپ نمایان نسبت به ضد كارگر بودن دیدگاه و حكومت اسلامی شجاعانه روز كارگر را بزرگداشتند و با پیام هوشمندانهٔ خود محتوای جدیدی را در این قالب دمیدند. ایشان در پیام خود بر اصلی‌ترین مبانی اعتقادی اسلام تأكید كردند و خداباوری را سرلوحه سخن خود قرار دادند «خدا هم كارگر است» و از سویی دیگر ابعاد عدالت‌خواهی و حمایت‌گری اسلام از اقشار مولّد و مستضعف را مورد تأكید قرار دادند و به این وسیله از یك سنت قرین با درونمایه‌های غیرمكتبی، سنتی نوین را بنا نهادند.
یكی دیگر از مواردی كه ایشان از این روش به بهترین وجه استفاده كردند تحولی است كه به هدایت ایشان در مراسم عزاداری پدید آمد ایشان با بیان آموزه‌هایی همچون «اشك سیاسی» باورهای عامیانه و گاه ناصواب در باب عزاداری را منزوی ساختند و سنت پایدار و ارزشمند عزاداری را با ارتقاء درون‌مایه روبرو ساختند. مقایسهٔ این روش با روش گذشته با توجه به مطالب ذیل آسان خواهد بود.
نفی عادات ذهنی و عملی فقط زمانی سودمند است كه نفی آن به تضعیف موقعیت مربی و یا مكتب مورد اعتقاد او نیانجامد. بنابراین نفی عادات ذهنی و عملی مادام كه از دیدگاه «نهی از منكر» به صورت یك تكلیف درنیامده باشد می‌تواند به تأخیر افتد. یعنی نفی‌كننده، در انتظار موقعیت مناسب و دارای تأثیر عملی بنشیند. به طور خلاصه موانع نفی عادات ناصواب ذهنی و عملی را در دو گروه می‌توان تقسیم كرد.
● موانع بیرونی:
ـ ناآگاهی مردم.
ـ عوامفریبی آگاهان مردم فریب.
ـ سوءاستفاده دشمن.
● موانع درونی:
ـ تحجر ذهنی و فكری.
- دنیاطلبی.
ـ ترس.
در این میان رفع موانع درونی شرط لازم برای نفی عادات نادرست است و رفع موانع بیرونی شرط كافی است. تفاوت روش «نفی عادات…» با روش «تحول محتوی» در این است كه استفاده از روش نخست نیازمند رفع هر دو دسته از موانع است. ولی استفاده از روش «تحول محتوی» نیازمند به رفع موانع درونی است. به عبارت دیگر موانع درونی بكارگیری روش «نفی عادات» مانع استفاده از روش «تحول محتوی» نیز هستند. هرگاه كسی این موانع را مرتفع سازد و رفع موانع بیرونی را در شرایط خاصی ناممكن بداند از روش «تحول محتوی» استفاده می‌كند.

اصغر مجتهدزاده
پی‌نوشتها:
[۱] . چهل حدیث ـ ص ۱۲۷.
[۲] . همان، ۲۳۷.
[۳] . همان، ص ۷۰ و ص ۶۴۳.
[۴] . همان، ص ۴۴۴ و ص ۵۵۰.
[۵] . همان، ص ۲۲۲.
[۶] . چهل حدیث، ص ۱۸۴ و ۱۸۲.
[۷] . چهل حدیث، ص ۱۸۰.
[۸] . همان، ص ۱۸۱.
[۹] . همان، ص ۱۸۱.
[۱۰] . همان، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۷.
[۱۱] . همان، ص ۲۷۲.
[۱۲] . همان، ص ۳۲۳.
[۱۳] . ر.ك به: صحیفهٔ امام، ج ۱۳، ص ۴۳۲.
[۱۴] . ر.ك به: همان، ج ۵، ص ۳۸۸.
[۱۵] . ر.ك به: همان، ج ۲۱، ص ۴۰۷.
[۱۶] . همان، ج ۱۷، ص ۳۳.
[۱۷] . همان، ج ۲۱، ص ۹۱.
[۱۸] . همان مدرك.
[۱۹] . همان، ج ۲۱، ص ۸۸.
[۲۰] . ر.ك به: صحیفهٔ امام، ج ۱۰، ص ۸۱.
[۲۱] . ر.ك به مصاحبهٔ امام با روزنامه اطلاعات، صحیفهٔ امام، ج ۵، ص ۵۲۰.
[۲۲] . نگاه كنید به جواب امام به حجت‌الاسلام قدیری، صحیفهٔ امام، ج ۲۱، ص ۱۴۹.
[۲۳] . چهل حدیث، ص ۶۶۰.
[۲۴] . همانجا.
[۲۵] . همان، ص ۱۸۲ و ۱۸۵.
[۲۶] . چهل حدیث، ص ۳۸۷.
[۲۷] . شرح چهل حدیث، ص ۳۸۷.
[۲۸] . صحیفهٔ امام، ج ۱۷، ص ۱.
[۲۹] . همان، ج ۲۱، ص ۱۴۵، ۱یام امام به هنرمندان.
[۳۰] . همان، ج ۲۱، ص ۸۸.
[۳۱] . همان، ج ۲۱، ص ۹۱.
[۳۲] . جهاد اكبر، ص ۷ـ ۳۶.
[۳۳] . جهاد اكبر، ص ۳۷.
[۳۴] . همان، ص ۳۹.
[۳۵] . همان، ص ۴۲.
[۳۶] . صحیفهٔ امام، ج ۲۱، ص ۱۴۹ و ۱۶۰.
[۳۷] . جهاد اكبر، ص ۸۴.
[۳۸] . صحیفهٔ امام، ج ۱۰، ص ۳۷ و ج ۱۵، ص ۲۴۳ و ۲۴۴.
منبع:فصلنامه حضور، شماره ۵۰

منبع : خبرگزاری فارس