جبر در تاریخ

الف) معناهای «جبر» در تاریخ نگاری
۱) جبرعام و نظامهای جبری
جبرگرایان می گویند که مخالفان جبر آن را بد فهمیده اند و بد نشان داده اند؛ و این وضعیت در تاریخ نگاری بدتر بوده است. با اینکه مخالفان جبر، به حق، پاسخ می دهند که موضع آنان بهتر نبوده است، نمی توانند اتهام جبرگرایان را رد کنند. واژة انگلیسی «determinism» (جبر)، مانند معادلهای فرانسه، آلمان و ایتالیایی خود، در سده هفدهم و هجدهم وضع شده است. این واژه برای اشاره به دو آموزة متفاوت اما مرتبط به کار برده شده است. یک آموزه این است گزینش میان مسیرهای گوناگون کنش، در تمامی موارد، می تواند با شرایط روانی و دیگر شرایط توجیه شود. [این آموزه] تاکنون درتاریخ نگاری نقشی نداشته است. آموزة دیگر را نیز، که برای پرهیز از ابهام، می توانیم «جبر عام»(۱) بخوانیم، می گوید: هرچیزی که روی می دهد، زنجیره ای از علیتها را تشکیل می دهد و به تصریح دالت براین دارد که تاریخ انسان بخشی از این زنجیره را تشکیل می دهد.
جبر عام بر مفهوم علیتی استوار است که تا پیش از «تحول علمی»(۲) سدة هفدهم، پذیرش عام نیافته بود. در فلسفة باستان و سده های میانه، «علت»، به سادگی، به معنای چیزی بود که معلولی را سبب می شد. گفته می شد که پاره ای علتها، بالضروره معلول خود را پدید می آورند، مانند دستی که چوبدستی را گرفته و حرکت آن سبب حرکت چوبدستی می شود. پاره ای دیگر اختیار سبب شدن معلول را دارند و می توانند آن را اعمال کنند یا نکنند یا به کار نگیرند بدون آنکه ضرورتی در کار باشد، مانند انسانی که به اختیار خود دستش را حرکت دهد یا ندهد. بیشتر فیلسوفان باستان و قرون وسطایی این اصل را پذیرفته بوده اند که هر رویدادی علتی دارد. اما از آنجا که بیشتر آنان علت پاره ای رویدادها (یعنی کنشهای انسانی یا الاهی) را فاعل مختار و نه رویدادهای دیگر می دانستند، می گفتند که پاره ای علتها (یعنی کنشهای انسانی یا الاهی)، خود، رویدادی در زنجیرة علی نیستند. از این رو این فیلسوفان جبرگرا نبوده اند.
اتمیست های(۳) یونانی شکل دیگری از مفهوم علیت را مطرح ساخته اند که آثار گالیله، دکارت (با اینکه، خود، ذره انگار نبوده است)، و نیوتن، آن را در علم طبیعی به اثبات رسانده است. بنا به این مفهوم، هر رویدادی در طبیعت مرحله ای است از فرآیندی که مسیر آن را قوانین طبیعت تعیین می کند، و می تواند، بنابه همین قوانین، نتیجة ضروری مراحل پیشین همان فرآیند به شمار آید. علت هر رویدادی، به سادگی شرایط پیشینی است که بنا به قوانین طبیعت، جمع آنها برای روی دادن آن رویداد بسنده است.
این مفهوم علیت بنیاد صورتبندی بسیار جالب جبر عام لاپلاس است که در پیشگفتار رسالة فلسفی دربارة احتمالات(۴) (۱۸۱۴) آمده است. لاپلاس، که تاریخ کیهان را روندی یگانه می دید، گفته است که خرَدی فرابشری که قوانین طبیعت را بشناسد، خواهد توانست از روی مختصات کامل حالت جهان در لحظه ای معین (موقعیت آغازین و سرعت تمامی اجسام) تمامی حالتهای گذشته و آیندة جهان را نتیجه بگیرد.
لاپلاس فرض می کرد که جرم، موقعیت، سرعت (چهارچوبهای فیزیک نیوتنی) برای درک مختصات لازم بسنده اند. اما از آنجا که به نظر نمی رسد چهارچوبهای فیزیکی نیوتنی، یا هر فیزیک ممکن دیگری در آینده، بسنده باشد، و افزون بر این، به نظر نمی رسد ذهنی فرابشری بتواند، وضعیت کل جهان را، در هر چهارچوبی که باشد، معین کند، صورتبندی لاپلاس از سوی بسیاری از جبرگرایان رد شده است. اکنون نویدبخش تر خواهد بود که جبر عام را آموزه ای تعریف کنیم که [بنا به آن] هر رویدادی، در اساس، در محدودة نظام جبری جای می گیرد.
نظام جبری، به معنایی که در اینجا مورد نظر است، نظامی است از چیزها در جهان. هر یک از این نظام ها مجموعه ای از ویژگی ها دارند، که هر یک آنها، به درستی و نادرستی، از هر یک از چیزهای درون نظام انتظار می رود و پاره ای از ویژگی ها اجازة تفاوت در بزرگی یا شدت (متغیرهای نظام) را می دهند، به گونه ای که وضعیت نظام با توصیف همة چیزهایی که در آن هستند، از روی همة ویژگی های آن مجموعه، تعیین می شود. رویداد در نظام را می توان به تداوم یا دگرگونی هر یک از وضعیت های آن، از هر جهت، در فاصله های زمانی تعریف کرد.
افزون بر این، چنین نظام جبریی باید سه شرط را برآورده سازد:
۱) تمامی رویدادهای درون آن باید، در اساس، بنا به قوانین بنیادیی قابل توضیح باشد،
۲) از هیچ ویژگی دیگری سخن به میان نیاورد، جز آن ویژگی هایی که وضعیت های نظام در چهارچوب آنها تعیین می شود،
۳) توضیح ها باید چنان باشد که به هیچ چیز یا رویدادی بیرون از نظام دلالت نکند. برگمان(۵)، به شیوه ای روشنگرانه، دومین شرط را «کامل بودن» و سومین شرط را «بسته بودن» خوانده است. بدین معنا، نظامهای جبری، ناگزیر، تجریدی هستند. مثلاً، نظام جاذبه ای خورشیدی از خورشید، سیاره ها و اجزای دیگری تشکیل می شود که تنها در ارتباط با ویژگی هایی که در نظریة جاذبه به حساب می آیند، مطرح می شوند، نه همچون چیزهایی متجسم. عمر چنین نظامهایی، بنا به قاعده، محدود است: بدین ترتیب، اخترشناسان می گویند که منظومة شمسی آغازی داشته و پایانی خواهد داشت. خطا خواهد بود اگر چنین نتیجه بگیریم که چون این نظامها تجریدی و غیردائمی هستند، پس واقعی نیستند.
پیچیدگی هر نظام جبری مفروضی تعیین می کند که تا چه میزان نظریة بسنده ای می توان از آن پدید آورد. نظریة نیوتنی نظام جاذبه ای خورشیدی، که الهام بخش تدوین جبرگرایی عام از سوی لاپلاس شده تقریباً به گونه ای بی همتا بسنده است، زیرا منظومة شمسی، از دو جهت، تقریباً به گونه ای بی همتا ساده است: هم شمار اجزای تشکیل دهندة آن- خورشید، سیاره ها، ستاره های دنباله دار و مانند اینها- و هم شمار متغیرهایی که وضعیتهای نظام از روی آنها تعریف می شود، بالنسبه اندک است. پس نه تنها تعیین وضعیت آن در زمان حال، بلکه محاسبة وضعیتهای گذشته و آیندة آن هم با دقتی معقول، عملی است. در عوض، تدوین نظریه ای دربارة تاریخ زمین شناسی زمین که به همین اندازه بسنده باشد، غیرعملی است؛ زیرا وضعیت زمین شناختی کل زمین در هر زمان مفروضی پیچیده تر از آن است که بتوان آن را تعریف کرد، و متغیرهایی که دگرگونی زمین شناختی را سبب می شوند بسیار پرشمارتر هستند. در نتیجه، زمین شناسان [تعریف را] ساده می کنند. آنان دگرگونیهای زمین شناختی را با ساختن الگوهایی ساده شده که گویای وضعیتهای زمین یا بخشهایی از آن در زمانهای متفاوت هستند، توضیح می دهند و نشان می دهند که چگونه، بنا به قوانین اثبات شده طبیعت، نیروهای فعال در یک الگوی ساده شده سبب دگرگونی در [الگوی] دیگر می شوند. در مورد نظامهای پیچیده تر، ما باید به طرحهای نابسنده تری از نظریه رضا دهیم.
مفهوم نظام جبری به شاخه های فرعی واژة «جبر» و خویشاندان آن به شرحی که خواهد آمد، انجامیده است. کسی که می گویند نظام «ن» جبری است، طبعاً جبر را در ارتباط با «ن» یا «ر» پذیرفته است. کاربردهای چنین شاخه های ویژه ای در تاریخ نگاری رایج تر است از کاربردهای کلی فلسفی که تاکنون بررسی شده اند. بدین ترتیب پیتر گیل(۶) جبر را چنین توصیف کرده است: «بازنمود فرآیند تاریخی، به مثابه تسلسلی از رویدادهایی که هریک به گونه ای ناگزیر به دنبال دیگری می آید، زیرا همة آنها از سوی نیرویی فرابشری یا نیروهایی غیرشخصی ایجاب می شوند که در جامعه و مستقل از خواستها یا تلاشهای افراد، در کار هستند» (مجادلاتی با مورخان)(۷) . چنین می نماید که گیل همان دیدگاه را در نظر داشته که مورد پذیرش بسیاری از مورخان است و بنا به آن، نظامهای اجتماعی نظام های جبری یا بخشی از نظامهای جبری هستند، هرچند که کنشهای افراد انسانی جبری نباشند.
به دیدگاههایی از این دست که نظام مفروضی از چیزها در جهان جبری است، یا اینکه مجموعة مفروضی از رویدادها درون نظام جبری می گنجد، از این پس با «آموزه های جبری خاصم، در برابر جبر عام، یعنی این آموزه که هر رویدادی در جهان در نظامی جبری می گنجد، اشاره خواهد شد. غالباً دو واقعیت بنیادی دربارة روابط منطقی میان جبر عام و آموزه های جبری خاص، نادیده انگاشته می شود. نخست اینکه جبر عام به هیچ آموزة جبری خاصی نمی انجامد. بویژه، جبر عام به آموزة جبریی که گیل آن را «جبرگرا» می خواند، نمی انجامد: بدین معنا که کنشهای انسانی جایی در سلسلة علیت دارند، اما سخنی دربارة اینکه این «جا» چگونه چیزی است گفته نمی شود. این آموزه هم با این آموزه که خواستها و تلاشهای افراد نمی توانند بر فرآیندهای تاریخی در مقیاس کلان تأثیر گذارند، سازگار است و هم با این آموزه که خواستها و تلاشهای افراد می توانند بر فرآیندهای تاریخی تأثیر گذارند که همین طور هم هست. دوم اینکه آموزه های جبری خاص، الزاماً، به جبر عام دلالت ندارند و آن را فرض نمی گیرند. بدین ترتیب، شکل خاص جبرگرایی که گیل از آن سخن می گوید، ظاهراً، اجازة آن را می دهد که خواستها و تلاشهای افراد، در نظامی جبری نگنجد. اما مثال کلاسیک این استقلال منطقی در فلسفة دکارت یافت می شود که می گوید نظام حرکت و سکون در پهنة مواد (یا امتداد)(۸) جبری است، جز آنگاه که دگرگونیهای آن نتیجة فعالیت فکر(۹) باشد که اساساً جبری نیست. به دید دکارت، با اینکه، عملاً، همة رویدادهای جهان عنصری(۱۰) در نظامی جبری می گنجند، جبر عام بر کنشهای ذهن حاکم نیست.
۲) دیدگاه هایی که به خطا جبری طبقه بندی شده اند
الف) «جبر منطقی» و تقدیرگرایی(۱۱) . «جبر منطقی» آموزه ای است که می گوید آینده، به اندازة گذشته، ثابت و دگرگونی ناپذیر است: یعنی آنچه بوده درست همان گونه بوده و نمی تواند دگرگون شود و آنچه خواهد بود، نیز همان گونه خواهد بود، هر چند هر چیزی را هرکسی ممکن است انجام دهد (یا ندهد). در استدلال کلاسیک «جبر منطقی» که در اندر تفسیر (De Interpreatione) نوشتة ارسطو ذکر و نقد شده، گفته می شود که این [حُکم] از این فرض نتیجه می شود که پیشگویی، بالضروره، یا درست یا نادرست. ارسطو این فرض را خطا دانسته و آن را رد کرده است؛ و دانتو(۱۲) ذکر کرده است که اگر حق با ارسطو باشد، پیش آگاهی(۱۳) تاریخی، از اساس، ناممکن است. اگر چنین باشد، پس نه جبر عام و نه هیچ یک از آموزه های جبری خاص نمی توانند در تاریخ نگاری درست باشند.
تقدیرگرایی، که گاه «جبر کلامی» گفته می شود، آموزه ای است که می گویند خدا از ازل هر چیزی را که روی می دهد مقرر کرده است. این آموزه بر تاریخ نگاری مسیحی مؤثر بوده، هرچند که بیشتر مورخان مسیحی نظر سن آگوستین را در شهر خدا (De civiate Dei) پذیرفته اند که می گوید وحی ربانی به تقدیر شهر آسمانی مربوط می شود، نه به تقدیر شهر زمینی.
هم جبر عام و هم تمامی نظریه های جبری خاص رویدادهای تاریخی را در درون نظام عام یا محدود جبری می بینند. [اما] جبر منطقی و تقدیرگرایی چنین نیست. جبر منطقی از هر نظریة علیی مستقل است؛ و تقدیرگرایی نه تنها با آموزة مشیت ویژة الاهی هماهنگ است، بلکه به یاری این آموزة تمامیت آن حفظ می شود، و بنا به آموزة مشیت ویژة الاهی، آیندة از پیش مُقدر شده مداخله های نامعینی از سوی خدا را در مسیر عادی رویدادها در بر می گیرد. بنابراین جای دادن این آموزه ها جزو آموزه های جبرگرا، نتیجه ای جز سردرگمی نخواهد داشت.
ب) ایده آلیسم مطلق و «تاریخ گرایی». ایده آلیسم مطلق (یا ایده آلیسم آلمانی) در آموزة هگل به اوج خود رسیده و بنا به آن، تئودیسی یا توجیه خداوند در نظر انسان را باید در فلسفة تاریخ جست. تاریخ فرآیندی است که ضمن آن، روح(۱۴)، یا خدا، یا ایده (مثال) وظیفة رسیدن به خودشناسی را که خود برای خود تعیین کرده به انجام می رساند: نخست خود را در طبیعت، صورت بیرونی می دهد و سپس بر این تجسم بیرونی چیره می شود. بخش فعال روح در زمانهای متفاوت در اقوام و فرهنگهای گوناگون خود را آشکار می سازد و از نظر هگل بدیهی است که در روزگار خود او، این آشکاری در جهان غرب (یا ژرمنی)(۱۵) بویژه، در بخشهای پروتستان آن، صورت می پذیرد. اما با اینکه هگل فکر می کرد، به حکم ضرورت دیالکتیکی، خودپروری(۱۶) روح در زمانة او باید در دولت مشروطة پروتستان غربی به اوج خود رسیده باشد، این ضرورت دیالکتیکی جبری نیست. این امر را هگل با نقض پیشگویی تاریخی، که امکان آن در هر دو شکل عام و خاص جبرگرایی تلویحاً نهفته است، نشان می دهد. هگل گفته است: «فلسفه، در قالب فکر، زمانی ظاهر می شود که فعلیت دوران شکل گیری خود را گذرانده و به حالت بلوغ خود رسیده است» (فلسفة حق، ۱۸۲۲، پیشگفتار). این امر از سوی ماهیت تحول تاریخی به گونه ای که هگل آن را درک کرده، آشکارتر است. به نظر هگل بدیهی است که آنچه بالفعل است، معقول است. بنابراین، جلوه دادن اکنون به مثابه بالاترین مرحله ای که روح بدان رسیده، نه تنها وظیفة فلسفة تاریخ است، بلکه نشان پیروزی آن هم هست. تردید در اینکه اکنون چیزی است کمتر از این، نشان دهندة سطحی بودن تفکر تجریدی است.
هگل به این امر توجه نداشت که ضرورت دیالکتیکیی که او مدعی یافتن آن در تاریخ شده است، چیزی نیست جز فرض او. بنابراین این عقیدة او که نظریة فلسفی تاریخ او با توانایی او در تفسیر گنجینةعظیم اطلاعات تاریخیش بر بنیاد آن نظریه به اثبات می رسد، توهمی بیش نیست. هر مورخ اعتدال منش هم اگر یقین پیدا کند که اکنون بالاترین مرحله ای است که روح بدان رسیده، می تواند در مسیر تاریخ تحولی را بیابد که به این مرحله می رسد. اما چنین خط تحولی جبری نخواهد بود. به هیچ صورتی چگونگی دگرگونیهای درون نظامی جبری، که در اصل، بتوان آنها را از پیش محاسبه کرد، قابل درک نیست. بلکه تنها به همان راهی دریافت می شود که مثلاً، تحول فُرم سونات تا زمان هایدن درک می شود و مورخان موسیقی در صورتی که با آثار هایدن آشنا نبودند، نمی توانستند آن را تشخیص دهند.
با اینکه سنت عمدة تاریخ نگاری اروپایی در سدة نوزدهم تصور ایده آلیستی مطلق تحول تاریخی را رد کرد و همصدا با لئوپولت فون رانکه(۱۷) تصدیق کرد که هر دوره ای «نسبت به خدا بی واسطه است» و یا اینکه [این سنت] ارزش خود را در خود داشت، اما دو چیز مخرب را از ایده آلیسم مطلق به ارث برد. واقعیت هر دورة تاریخی، بی گمان، متجسم است، و مورخانی که فیلسوفانه بر کار خود تأمل می کردند در کل با ایده آلیستها هم رأی بودند ۱. که توصیف [امر] متجسم با مفاهیم تجریدی آن را تحریف می کند و ۲. هیچ یک از جنبه های شیء متجسمی را نمی توان به درستی دریافت، جز در ارتباط با جنبه های دیگر آن. این دو آموزه در شعاری که ماینکه در تحول تاریخی گرایی(۱۸) (۱۹۳۶) آورده، به هم آمیخته اند: «[شیء یا امر] منفرد وصف پذیر نیست (Individduun est ineffabile».
تا میانة دهة ۱۹۴۰، این سنت تاریخ نگاری، که در آلمان Historismus خوانده می شد، در موارد نادری که در زبان انگلیسی از آن یاد می شد، اغلب historism (تاریخ گرایی) خوانده می شد. ما در این مقاله همین اصطلاح را به کار خواهیم گرفت، هرچند که historicism (تاریخ گری) پس از انتشار اثر مشهور انگل یانوسی، رشد تاریخی گری آلمان(۱۹) (۱۹۴۴) رایجتر شده است.
از آنجا که تاریخ گرایی می گوید که هر جنبه ای از زندگی در شرایط تاریخی معینی مشروط به جنبه های دیگر زندگی است، تاریخ گرایی را گاه جبرگرا می خوانند. همان گونه که مورخان پذیرندة تاریخ گرایی، خود، دریافته اند، در صورتی که تمامی نهادها و فکرها را باید، تنها در زمینة تاریخی آنها درک کرد، پس ارزش هریک از آنها نسبت به آن زمینه، نسبی است: یعنی نه نیکی یا بدی مطلق وجود دارد و نه حقیقت مطلق. چنین نسبیتی در حکم خودکشی است. هر نظریه ای که بگوید حقیقت مطلق وجود ندارد، نمی تواند خود را مطلقاً حقیقی جلوه دهد. با این همه، هرچند تاریخ گرایی، از این جهت، نسبیت گراست، جبرگرا نیست. «تاریخ گرایان» فکر نمی کردند که هر نهاد یا فکری مشروط به متن تاریخی خود در معنای جبری، واکنش ضروری علی نسبت به آن است، بلکه در معنای بسیار ضعیفتر واکنشی قابل درک نسبت به آن است.
خلاصه اینکه ایده آلیسم مطلق و تاریخ گری شکلهایی از جبرگرایی نیستند: نه ضرورت دیالکتیکی [ایده آلیسم مطلق] جبرگرایانه است و نه نسبیت گرایی تاریخی [تاریخی گری].
ج) «تاریخی گری» و ناگزیری تاریخی. سرکارل پوپر در نوشته هایی متعلق به اواخر دهة ۱۹۳۰، که در ۴۵-۱۹۴۴ انتشار یافت، واژة نامصطلح «historicism» (تاریخی انگاری یا تاریخی گری» را برای آن چیزی که چنین تصیفش کرده است، به کار گرفت: «... رویکردی به علوم اجتماعی که چنین فرض می کند که پیشگویی تاریخی(۲۰) هدف اصلی این علوم است، و این هدف با کشف «ضرباهنگها» یا «الگوها»، «قوانین» یا «جریان»هایی که بنیاد تکامل تاریخ را نشان می دهند، تحقق پذیر است» (فقر تاریخی گری، ۱۹۵۷)(۲۱) . پوپر تفاوت بارزی میان historicism و Historismus قائل بود که در زمان نوشته شدن کتاب او به historism (تاریخ گرایی) ترجمه می شد. تاریخ گرایی، به معنای پوپری، دیدگاهی رایج در دهة ۱۹۳۰ بود، که گذشته ای دراز داشت و پوپر پاره ای فیلسوفان را جزو تاریخ گرایان جای داده که تاریخ گرا نبوده اند (مثلاً، هگل). دیدگاههای تاریخ گرایانه بسیار گوناگون اند و پاره ای از آنها جبرگرا هستند و پاره ای دیگر جبرگرا نیستند. دیدگاه تاریخ گرایانه تنها در صورتی جبرگراست که الگوها و جریانهایی که آنها را تصدیق می کند به گونه ای درک شوند که در نظامی جبری بگنجند. تقدیرگرایان متأله تاریخ گرایند، زیرا بر پایة الگوهایی تاریخی پیشگویی می کنند که به نظر ایشان از سوی خدا آشکار گردیده است؛ اما چون عقیده ندارند که این الگوها در نظامی جبری می گنجند، جبرگرا نیستند.
به همین سبب، میان جبرگرایی و این عقیده تفاوت هست که آنچه در تاریخ روی می دهد، ناگزیر به روی دادن است. ناگزیری تاریخی می تواند هم بر بنیاد غیرجبری تصدیق شود و هم بر مبنای جبری آن. قدریون(۲۲) که می گویند آینده را با افسون می توان پیش بینی کرد، ناگزیری تاریخی را می پذیرند؛ اما اینان به دلایلی که پیش از این برشمردیم، جبرگرا نیستند.ب) آیا سبق ذهن تاریخ نگاری علمی جبرگرایی است؟
درستی جبر عام هنوز محل اختلاف است. از جبر عام به پشتوانة دلایل ناتورالیستی یا ماتریالیستی دفاع می شود و با این استدلال مورد انتقاد قرار می گیرد که با آزادی اراده و بنابراین با مسئولیت اخلاقی ناسازگار است. در جای دیگری از مقالة حاضر به این موضوع خواهیم پرداخت؛ اما اغلب مورخان این موضوع را نادیده می گیرند، زیرا توجه آنان محدود است به کاربردهای آن در تاریخ. پیتر گیل از ضد جبرگرایی میان مورخان دفاع کرده و دیدگاه خود را چنین توصیف کرده است: «نه اینکه جبرگرایی برخطاست، بلکه به کارگیری جبر در تاریخ شیوه ای ناممکن و بالضروره گمراه کننده است» (مجادلاتی با مورخان، ص ۲۳۹). حتی اگر جبر عام درست می بود، نمی شد نتیجه گرفت که هر نظریة جبری ویژة تاریخ [هم] درست است.
در نتیجه، از جبر در تاریخ، اغلب به وجه فلسفی دفاع می شود، نه با نتیجه گیری هایی از جبر عام، بلکه با استدلالهای روش شناختی که تاریخ نگاری علمی آنها را ایجاب می کند.
توین بی در بررسی تاریخ(۲۳)، جلد نهم (۱۹۵۴) می پذیرد که مورخان «احکام ستیز» مدرن «انسان در فرآیند تمدن» را بخشی از جهان تصور می کنند که در معرض قوانین طبیعت قرار ندارند می گوید که این دیدگاه باید از سوی تمامی مؤمنان راست اندیش علوم طبیعی، همچون «کُفر» رد و محکوم شود. توین بی می گوید که تنها دو احتمال وجود دارد: قلمروی انسان در فرآیند تمدن یا «نظم» دارد یا «بی نظم» است. اگر نظم دارد، پس فرآیندهای درون آن درک ناشدنی است: [در این صورت] تاریخ چیزی نیست جز «چیزی از پس چیز نفرین شدة دیگر.» اما صرف نظر از اینکه ادعاهای احکام ستیزانة مورخان چه باشد، در عمل به گونه ای با تاریخ روبه رو می شوند که گویی تاریخ نظم و قاعده دارد. ایشان مدعی یافتن الگوهای درک شدنی در تاریخ و حتی، یافتن توضیحاتی [برای آن] هستند. توین بی نتیجه می گیرد که مورخان به گونه ای روش شناختی فرض می کنند که تاریخ عرصة نظم است: یعنی رویدادهای تاریخی محکوم قوانین طبیعی هستند.
آنگاه که دلالتهای جبری این نتیجه گیری بر توین بی آشکار شد، آنها را نقض کرد و گفت که هرچند انسان نمی تواند قوانین طبیعت غیرانسانی را دگرگون سازد، می تواند قوانین طبیعت را با یاری خدا دگرگون سازد. ظاهراً، توین بی هرگز درنیافت که این [حکم] بدین معنا خواهد بود که انسان در فرآیند تمدن از قید قوانین طبیعت آزاد است- یعنی همان کفرورزی در برابر علم که او آن را در وجود مورخان احکام ستیز رد و انکار کرده بود! بی گمان، اینکه توین بی این حرف خود را پس می گیرد، استدلال اصلی او را بی اعتبار نمی سازد.
توین بی چند چیز را فرض می گیرد که جای پرسش دارد: مانند اینکه یگانه نظم درک شدنی در تاریخ انسان باید نظمی باشد که علم در فر آیندهای طبیعی کشف کرده است. بیان این فرض به معنای شک کردن در آن است. مورخان، مانند همة دانشمندان علوم اجتماعی در چیزی که موضوع بررسی آنان است، نظمی می جویند. آنان طبقه بندی و مقایسه می کنند و تعمیم می دهند. اما تمامی طبقه بندیهای ایشان طبقه بندی طبیعی نیست، و تعمیمهای [تاریخی] نادری هستند که شباهت اندکی به قوانین شناخته شدة طبیعت دارند. پذیرفتنی نیست که یگانه وظیفة علوم اجتماعی، در وضعیت کنونی، تعیین عوامل تعیین کنندة رویدادهایی باشد که مورد مطالعه قرار می گیرند، و حتی [مورخان] چنین فرض نمی کنند که تمامی کنشهای انسانی عوامل تعیین کنندة قانونمند دارند.
ج) آموزه های جبری خاص درتاریخ نگاری
در بیشتر آموزه های جبری خاصی که توجه جدی مورخان را جلب کرده اند، گونه ای گروه اجتماعی، به مثابه واحد قابل درک مطالعة تاریخی، [از گروههای دیگر] متمایز می شوند. دولتها، ملتها، نژادها، فرهنگها، طبقه ها، تمدنها و دینهای سازمان یافته همگی چنین واحدهایی به شمار آمده اند؛ و نظریه های جبرگرایانه ای هم دربارة شرایطی که در درون آنها بروز می کند و هم دربارة مسیر تحول آن عرضه شده است.
همان گونه که عالمان اجتماعی عنوان کرده اند، فرضیه هایی دربارة عاملهای علی در بروز این یا آن شرایط اجتماعی اغلب فارغ از جبر هستند: یعنی از این شکل [منطقی] که هرگاه شرطی از گونة CI از گونة G بروز می کند، باید شرطی از گونة C۲، در صورتی که چیزهای دیگر بدون دگرگونی بمانند، بروز کند. با این حال، در شکلهای بیانی مردم پسند، این شکل به کار گرفته می شود. بدین ترتیب نژاد و محیط طبیعی زندگی، که ظاهراً گونه ای معنا علی دارند، از روزگاران باستان، در نظریه های جبری پدیدار شده اند. اینکه قدرتهای غربی در سدة نوزدهم شرایطی را پدید آوردند که به آنان امکان داد بر جهان حاکم شوند، غالباً، به نتیجة ناگزیر ماهیت «نژاد سفید» نسبت داده می شود. مورخان باتجربه ای چون باکل(۲۴) خود را چنین قانع ساختند که عادت کار کردن نامنظم که در آن زمان ویژة اسپانیاییها بود و با عادتهای کارکردن منظم انگلیسیها تعارض داشت، نتیجة تعارض شرایط اقلیمی سخت و شرایط اقلیمی معتدل است. جبرگرایی نژادی و زیست محیطی، امروز بی اعتبار شده اند؛ زیرا جغرافیدانان دلایل مفصلی فراهم آورده اند که با هیچ یک از این دیدگاهها سازگار نیست، هیچ یک از نظریه های جبری ویژة دیگری هم که [هریک] بر عوامل علی دیگری استوار هستند، حتی به گونه ای سطحی، هم پذیرفتنی نیستند.
نظریه های گوناگون جبری تحول تاریخی را می توان به دو دستة چرخه ای و غیرچرخه ای تقسیم کرد.
۱) نظریه های چرخه ای
افلاطون در کتاب هشتم جمهور می گوید که حتی دولت آرمانی هم در معرض تباهی قرار دارد؛ و در مسیر تباهی، از چند مرحله گذر خواهد کرد: ملّاک سالاری(۲۵)، اُلیگارشی، دموکراسی، پادشاهی. در نگاه نخست این نظریه، نظریة جبری چرخه ای می نماید، اما، بسیاری از محققان افلاطونی آن را به تمثیلی اخلاقی تعبیر می کنند. از میان نظریه های بی شمار دوره ای دیگر، هنوز، سه نظریه موردبحث مورخان است. نظریه های جامباتیستا ویکو، نظریة اُزوالد اشپنگلر و نظریة توین بی. ویکو در اصول علم نوین... دربارة طبیعت مشترک ملتها(۲۶) گفته است که همة ملتها، جز اسرائیل که برگزیدة خدا است، در تحول عادات، قوانین، حکومت، زبان و شکلهای فکری از سه مرحله می گذرند: نخست، مرحلة الاهی یا دینی، سپس قهرمانی، سپس انسانی. مرحلة انسانی، با اینکه بالاترین مرحله است، ثبات ندارد. ملتها با رسیدن به مرحلة انسانی، به هرزگی می افتند و به توحش باز می گردند؛ و مسیر سه مرحله ای پیشین را از سر می گیرند. حتی دین راستین مسیحی هم بنا به مشیت الاهی، «مطابق با مسیر طبیعی خود نهادهای انسانی» ضمن بازگشت «روزگار به راستی الاهی»ای که پس از فروپاشی امپراتوری روم فرا رسید، برقرار شده است.
به نظر اشپنگلر، واحدهای درک شدنی تحول تاریخی، برخلاف آنچه ویکو فکر می کرد، ملتها نیستند، بلکه فرهنگها هستند و فرهنگ را به گروهی از افراد تعریف می کند که تصور مشترکی از جهانی دارند که در آن به سر می برند، بویژه از جهت مکانی. در زوال غرب(۲۷) گفته است که این فرهنگها در توحش بی هدف گذشتة انسان، همچون گُلهای خودرو، هر یک مستقل از دیگری رشد کرده اند. اشپنگلر از نُه فرهنگ نام برده و گفته است که شاید فرهنگهای دیگری هم وجود داشته باشد؛ و تنها دو فرهنگ [از این نُه فرهنگ] را به تفصیل بررسی کرده است: فرهنگ «آپولونی»(۲۸) یونان و روم باستان، و فرهنگ «فاوستی»(۲۹) سده های میانه و عصر مدرن باخترزمین. عُمر هر فرهنگی حدود یک هزار سال است، و ضمن آن از چهار مرحله، مانند چهارفصل سال می گذرد؛ بهار کشاورزی و قهرمانی؛ تابستانی اشراف سالاری که ضمن آن شهرهای کوچک به وجود می آیند؛ پاییزی که ضمن آن شهرهای بزرگ پدیدار می شوند، پادشاهیهای مطلقه اشراف را مطیع می سازند و فلسفه و علم شکوفا می شوند؛ و سرانجام، زمستان پول سالاری و استبداد سیاسی که از برکت فناوری پیشرفته و ادارة همگانی امور میسر می شود. فرهنگ، آنگاه که امکانهای مرحلة چهارم خود را تحقق بخشد، دیگر رشد نمی کند و می میرد، هرچند که جنازة آن، مانند امپراتوری گذشتة چین، همچنان وجود داشته باشد.
نظریة تحول تاریخی توین بی در ده جلد نخست بررسی تاریخ (۱۲ جلد، ۶۱-۱۹۳۴) را می توان جبری خواند: نظر توین بی، مانند نظر او دربارة فرضهای پیشین تاریخ علمی، تهی از انسجام است. اما وجهی جبرگرایانه دارد که به شرح زیر است:
واحدهای قابل درک مطالعة تاریخی نه ملتها هستند و نه فرهنگها، بلکه جوامع، بویژه جوامع متمدن هستند که برخلاف جوامع ابتدایی، نه تنها عُمری دراز دارند و مکانی پهناور [را اشغال می کنند]، بلکه، بالنسبه، کم شمار هستند. این جوامع، بر خلاف تصور اشپنگلر، الزاماً مستقل نیستند و ممکن است یکی زادة دیگری باشد. توین بی بیست و یک تمدن شناخته شده تشخیص داده و آنها را به سه نسل نسبت داده است: نخستین، دومین و سومین. از هشت تمدنی که تا سدة کنونی دوام آورده اند، پنج تمدن «سومین» هستند، (غربی، مسیحی ارتدکس اصلی، مسیحی ارتدکس روس، ایرانی، عربی) و سه تمدن «دومین» هستند (هندو، خاوردوری اصلی، خاوردوری ژاپنی).
هریک از پنج تمدن «سومین» با یکی از تمدنهای منقرض شدة «دومین»، یعنی هلنی و سریانی، نسبت دارند و خود این دو تمدن «دومین» خویشاوند تمدن «نخستین» مینوآیی(۳۰) هستند. هریک از سه تمدن «دومین» موجود با یکی از تمدنهای «نخستین» خویشاوند هستند: یعنی تمدنهای چینی و هندی. افزون بر این، چهار تمدن منقرض شدة «نخستین» هم بوده اند: دو تا از آنها بدون فرزند از میان رفته اند؛ و دو تای دیگر، هریک، دو فرزند «دومین» داشته اند؛ که هر چهار تای آنها بدون فرزند از میان رفته اند. در پایان، توین بی ده تمدن دیگر را هم نام برده است که الزاماً سترون بوده اند، چون یا نازا مانده اند، یا از رشد بازداشته شده اند، یا سنگواره شده اند.
به نظر توین بی، تمدن زمانی به وجود می آید که به گونه ای پیروزمندانه به هماوردجویی محیط طبیعی یا انسانی خود پاسخ دهد؛ و تا زمانی رشد می کند که بتواند پیروزمندانه به هماوردجوییهای تازه ای پاسخ گوید که هر پاسخ پیروزمندانه باید بدان بینجامد. در هر تمدن رو به رشدی، سرچشمة پاسخهای پیروزمندانه اقلیتی آفریننده است که اکثریت از آن دنباله روی می کند. هرگاه تمدنی پاسخی نابسنده به هماوردجویی دهد، فرو می ریزد و فرآیند فروپاشی آن آغاز می شود. پاسخ ناپیروزمندانه اکثریت را از اقلیتی که تاکنون از آن پیروی می کرده، جدا می سازد؛ اما آن اقلیت با اینکه دیگر آفرینندگی ندارد، خود را تثبیت می کند و [اقلیتی] مسلط می شود. بدین ترتیب، اکثریت به حد پرولتاریا خوار می شود، یا از درون یا از برون. فرآیند فروپاشی با سلسله ای از آشوبها (روزگار ناآرامی) و صف آرایی های تازه، که غالباً، هریک سه بار روی می دهند، به پیش می رود و با آشوبی تعیین کننده به پایان می رسد. مقدر بوده که آخرین صف آرایی تمام تمدنهایی که امروز منقرض شده اند، «حالتی عام»(۳۱) را به وجود آورد؛ و تمامی تمدنهای بازمانده، جز ایرانی- عربی و غربی چنین حالتی را تشکیل داده اند.
توین بی، برای نتیجه گیری بر بنیاد قوانین تحول تاریخی، تمدنها را نظامهایی جبری می دید، که هریک از آنها الزاماً از مراحل پیش گفته می گذرند. نتیجه این است که تمدن غربی، مانند همة تمدنهای دیگر، در هم خواهد شکست و از هم فرو خواهد پاشید؛ پرسش پراهمیت این است که این تمدن هم اکنون در هم شکسته است یا نه، و اگر درهم شکسته است، تا چه حد از هم فروپاشیده است. توین بی در شش جلد نخست بررسی تاریخ، گفته است که هنوز پاسخی برای اینکه [تمدن غربی] در هم شکسته است یا نه ندارد؛ اما در چهار جلد بعدی، به تصریح، این تصور را که تمدنها نظامهایی جبری هستند رد کرده و به تلویح، جستجوی خود را برای یافتن قوانین تحول [تمدنها] رها کرده است. در یکجا گفته است که تنها فروپاشی تمدن را می توان تعیین کرد، نه رشد و درهم شکستن آن را. و از این هم مهمتر معلوم شد که توجه اصلی او توجهی غایت شناختی(۳۲) بوده است: معنای خود نظام تمدنها بدون لحاظ کردن شرایط مکانی یا زمانی (sub specie aetemi) چیست؟ در شش جلد نخست، نقش دینهای بزرگ این است که سبب تولد تمدنهای «سومین» از تمدنهای «دومین» شوند؛ در شش جلد بعدی، تمدن برای این وجود دارد که دینهای بزرگ را به وجود آورد.
نظریة چرخه ای توین بی، از نظر تاریخی، مؤثرترین نظریه است، اما، از نظر فلسفی، چنین نیست. توین بی خود اعتراف کرده که نمی تواند به این پرسش که آیا تمدن غربی درهم شکسته است یا نه پاسخ گوید و از آنجا که نابسندگی مدارک بهانة قابل قبولی نیست، ابهام شدید مفهوم درهم شکستگی نزد او آشکار می شود. معنای پاسخ، رشد، آفرینندگی، سلطه، و درهم شکستگی روشن است؛ اما اینکه هریک از آنها به کدام اوضاع و احوال جهان اشاره می کنند، روشن نیست. با اینکه نظریه های اشپنگلر و ویکو از این نظر، ایرادهای کمتری دارند، هر سة این نظریه ها از جهات فلسفی و تاریخی، بشدّت مورد انتقاد قرار گرفته اند. اما اغلب انتقادهای فلسفی سست بنیاد هستند. رایج ترین آنها این اتهام است که این نظریه ها جبر عام را در بر می گیرند، اما ما ثابت کردیم که این اتهام نادرست است: جهانی غیرجبری می تواند نظامهای جبری را دربر گیرد. ایراد رایج دیگر این است که اشپنگلر و توین بی، بویژه، مواردی اندک را [به تمامی تاریخ] تعمیم می دهند؛ اما کپلر قوانین حرکت سیارات را از مواردی از این هم اندکتر استنتاج کرده است.
کالینگ وود(۳۳)، نظر اشپنگلر را به دو دلیل رد کرده است: یکی «کار نکردن در» زمینة تاریخ و تنها سخن گفتن از آن، بدین استدلال که او اطلاعات خود را دربارة واقعیتهای منفرد از دیگران گرفته است؛ و دیگر، به دلیل «تعریف نکردن گذشته یا آینده»، بلکه تنها «برچسب زدن» به آنها، بدین استدلال که اشپنگلر در پیشگویی هایی مانند این، که در فاصلة سالهای ۲۰۰۰ تا ۲۲۰۰ کسی در فرهنگ فاوستی برخواهد خاست که تالی ژولیوس سزار در فرهنگ آپولونی است، نگفته است که این کس، چه کسی خواهد بود. اما کالینگ وود احتمالاً کپلر را به کار نکردن در اخترشناسی و استفاده کردن از رصدهای توکو متهم نخواهد کرد؛ یا آدامز و لووریه را به «برچسب زدن» به فضا متهم نخواهد کرد، زیرا [این دو] در پیش بینی اینکه سیاره ای با جرم و مدار معین در زمان معین، در مکانی معین خواهد بود، نمی توانستند این را تعیین کنند که این سیاره دقیقاً همان سیاره ای خواهد بود که امروز آن را «نپتون» می خوانیم.
تنها فیلسوفان نظریه های چرخه ای ویکو، اشپنگلر و توین بی را رد و انکار نکرده اند، بلکه این نظریه ها از سوی مورخان هم رد شده اند. هریک از این نظریه ها، آن گونه که از سوی مؤلفان خود تدوین شده اند، خطاهای تاریخی فاحشی را در بر می گیرد؛ و هیچ یک از آنها مدافعی پیدا نکرده است که در آن به گونه ای تجدیدنظر کند که با واقعیتهای اثبات شده از سوی منتقدان آنها سازگار شود. بدین می ماند که هریک از نظریه های نظام سیاره ای منظومة شمسی، در مقام نظریه ای جبری، دربرگیرندة خطاهای فاحشی دربارة مدارهای چند سیاره باشد.
۲) نظریه های غیرچرخه ای
از آنجا که بسیاری از متفکران روشنگری سدة هجدهم و جنبشهای انقلابی آمریکا و فرانسه که از روشنگری مایه می گرفتند، امید مسیحی رستاخیزی را از دست دادند، به این نتیجه رسیدند که انسان، نه تنها کمال پذیر است، بلکه در گذر تاریخ رو به کمال داشته است. به همین سبب، هنگامی که ترجمه های میشله از آثار ویکو، با عنوان آثار برگزیدة ویکو (دو جلد، ۱۸۳۵) منتشر شد و آثار ویکو را در بیرون از ایتالیا شناساند، متفکران وابسته به سنت روشنگری و انقلابی، ضمن ستایش ویکو به دلیل برداشت او از رویدادهای تاریخی، به مثابه موضوعات و قوانینی ثابت، [تصور] پیشرفت مدام را جایگزین [تصور] دوره ای ویکو کرده و آن را الگوی تحول تاریخی خود قرار دادند.
آگوست کُنت در دورة فلسفه اثباتی (۶ جلد، ۴۲-۱۸۳۰)، کوشید توضیحی از این تحول پیش رونده بدهد؛ و با این تصور که سطح تمدن در هر زمانه ای کارکرد سطحی است که رشته هایی گوناگون دانش به آن رسیده اند، فکر کرد که توضیح [این همه] را در «قانون سه مرحله ای» پیدا کرده است: هر رشته ای از سه موقعیت نظری متوالی می گذرد: کلامی یا خیالی(۳۴) ؛ فلسفی یا تجریدی؛ و عملی یا اثباتی. تمدن انسانی هم باید از این سه مرحله بگذرد. کُنت فکر می کرد که مرحلة کلامی، که خود آن را به سه مرحله بت پرستی، چندخدایی و یکتاپرستی تقسیم کرده بود، حدود سال ۱۴۰۰ میلادی به پایان رسیده است؛ و امیدوار بود در زمانی که می نوشت، مرحلة مابعدالطبیعی پس از آن، در حال کشیدن واپسین نَفَسهای خود باشد. از آنجا که اعتقاد داشت دانش اثباتی دانشی است انباشته شدنی، نتیجه گرفت که در آینده هم مانند گذشته، حرکت تاریخ، بالضروره، پیش روند خواهد بود. کُنت، در این نتیجه گیری خود، فرض می کرد که پیشرفت فکر، بنا به قانون سه مرحله ای نمی تواند به تأثیر دیگر فرآیندهای تاریخی مختل شود، یعنی این پیشرفت، متغیری است مستقل.
منشأ انواع داروین (۱۸۵۹)، برخی از آنانی را که فکر می کردند تاریخ رو به پیشرفت است وسوسه کرد که به زیست شناسی نظر کنند و در آن بدیلی برای بنیادهای کُنتی ایمان خود [به پیشرفت] بجویند. یکی از کسانی که به این وسوسه تسیلم شد، هربرت اسپنسر بود که پیش از آن، در ایستایی شناسی اجتماعی(۳۵) (۱۸۵۱) به پشتوانة دلایل غایت شناختی، گفته بود که اصول(۳۶) (۱۸۶۱) و کتابهای بعدی خود، پیشرفت بنی آدم را نتیجة ناگزیر جنبش تکاملی همگانی [و گذر] از همگونگی به ناهمگونگی خواند: او این ایده را با تعمیم دادن قانونی به وجود آورد که از فون بائر(۳۷)، یکی از پیشاهنگان جنین شناسی، گرفته بود. این جنبش را نمی شد از نظریة انتخاب طبیعی داروین نتیجه گرفت؛ اما اسپنسر این دشواری را با بازگشت به آموزة ردشدة لامارک حل کرد که می گفت: صفتهای اکتسابی را می توان از راه توارث انتقال داد.
نظریه های کُنتی و تکاملی پیشرفت، هر دو، از نظر فلسفی سست بنیادند. حتی اگر قانون سه مرحله ای درست باشد، نتیجة آن این نیست که خداشناسی و مابعدالطبیعه گمراه هستند: این قانون شاید قانون انحطاط باشد و حتی اگر انتخاب طبیعی داروین تکامل را از راه «بقای اصلح»(۳۸) (این عبارت را اسپنسر اختراع کرده است) تضمین کند، زیست شناسان هوشمندی چون توماس هاکسلی دریافته اند که آنچه از نظر زیست شناسی «اصلح» است، شاید از نظر دیگر معیارهای ارزشگذاری «اصلح» نباشد.
هنری آدامز رئیس اسبق انجمن تاریخ آمریکا، که شخصیتی عمیقاً شکاک بود، در نامه ای به آموزگاران تاریخ آمریکا(۳۹) (۱۹۱۰) گفته است که، بنا به قانون دوم ترمودینامیک، تکامل زیستی، تنها جنبه ای از فرآیند بنیادتر انتشار انرژی است. روشن است که دانش انسان افزایش یافته است، اما آیا امکان ندارد که این «بُرد» به بهای از دست دادن «سر زندگی» به دست آمده باشد؟
آدامز، در فرضیة «کاهندگی»(۴۰) خود، نظریة جبری ویژة تازه ای برای تاریخ بر بنیاد مفهوم پیشرفت انسان ساخته است که مدعی است هستة اصلی آن را در «قاعدة مرحلة» ویلاردگیبز(۴۱) می توان یافت. قاعدة گیبز به شرایط تعادل در نظامی مربوط است که از ماده ای تشکیل می شود که می تواند به دفعه های معینی از سه مرحلة جامد، مایع، بخار (گاز) بگذرد. آدامز در کاربرد قاعدة مرحله در تاریخ(۴۲) (۱۹۰۹)، گفته است که [یافته های اخیر] علم مرحله های دیگری را در کنار سه مرحله گیبز آشکار ساخته است: در جایی از نوشته های خود از الکتریسیته، اثیر، فضا و پُرفضایی(۴۳) نام برده است؛ اما در نظریة خود، سه تای آخری را اثیری خوانده و آن را با آگاهی یکی شمرده است. سپس فرض کرده است که تاریخ تفکر انسان، تاریخ مراحل آن است، و با تشبیهی مطلقاً بی پایه، گفته است که جنبش فکر، در مراحل توالی آن، طبق قانون مجذور (یعنی به توان دو) شتاب می گیرد. آن مرحله ای که اطلاعات ما دربارة آن از همه بیشتر است با انقلاب علمی آغاز شده و در سدة بیستم پایان خواهد یافت، اگر که پیش از آن پایان نیافته باشد. آدامز این دوره را «مرحلة مکانیکی» خوانده و عمر آن را از ۱۶۰۰ تا ۱۹۰۰ میلادی تعیین کرده است، و با قانون مجذورات خود محاسبه کرده است که پیشینیان آن عمری برابر ۹۰۰۰۰ سال داشته اند. آدامز مدعی است که یافته های تاریخ و باستان شناسی، این ادعا را ثابت می کنند: این یافته ها این احتمال را تقویت می کنند که عمر انسان در ۱۰۰۰۰۰ سال پیش از انقلاب علمی، تنها یک مرحلة دینی بوده، که حتی در یونان عصر کلاسیک هم کسی از آن فراتر نرفته است. در سدة بیستم، مرحلة مکانیکی جای خود را به مرحلة الکتریکی داده، یا به زودی خواهد داد، و آن هم جای خود را به مرحلة اثیری خواهد داد. اگر تاریخهایی که آدامز برای مرحلة مکانیکی تعیین کرده درست باشد (خود او فکر می کرد که ضریب خطای او بیش از یک سده نیست)، مرحله الکتریکی، فقط رادیکال ۳۰۰، یا ۵/۱۷ سال و مرحلة اثیری، فقط رادیکال ۵/۱۷ یا حدود ۴ سال به درازا خواهند کشید. حتی اگر امکان خطاها را هم بپذیریم، در فاصلة سالهای ۱۹۲۱ تا ۲۰۲۵ «تفکر به مرز امکانهای خود خواهد رسید».
این را نمی توان انکار کرد که آدامز به درستی، پیش بینی کرده است که در سدة بیستم سلسله ای از انقلابهای علمی روی خواهد داد. با این همه، صرف نظر از فهرست بی پایة مراحل و حتی قانون بی پایه تر مجذورات، این نظریه، به روشنی، و همان گونه که خود آدامز معترف است، چیزی نیست جز روایت پیچیده تر نظریة کُنت. این نظریه هم مانند نظریة کُنت، در ذات خود، بر این فرض بی پایه استوار است که تحول فکر، از نظر تاریخی، متغیری است مستقل.
آخرین نظریة غیرچرخه ای که شایان توجه است، نظریه ای است که در جنبش مارکسیستی پدیدار شده است. انگلس در زمان تدفین مارکس در ۱۸۸۳ اعلام کرد که «همان گونه که داروین قانون تحول طبیعت ارگانیک را کشف کرده، مارکس قانون تحول تاریخ انسان را کشف کرده است.» با این همه، دیدگاه اصیل مارکس جبرگرایانه نبود: این دیدگاه، به روشنی، روایت بنیادستیزانه ای بود از فلسفة هگل، که در آن، خدای با خود بیگانه شدة پدیدارشناسی هگل انسان مولد با خود بیگانه شده است.
مارکس گفته است که در تمامی جوامع، جز جوامع بسیار ابتدایی، تا زمان خود او، تولید همراه با تقسیم کار و مالکیت خصوصی بوده است. بنابراین، کار با کارگر بیگانه شده است: فرآوردة کار از آن کارگر نیست و او کار را برای کار انجام نمی دهد. شکل مسلط تولید، نظام اجتماعی را تعیین می کند- یعنی طبقات اجتماعی و روابط میان آنها را. هر نظام اجتماعی که از بیگانگی کار مایه می گیرد و به دو طبقة اجتماعی متخاصم تقسیم می شود: [یکی] آن کسانی که از کار خود بیگانه می شوند، [و دیگر] کسانی که کار بیگانه از کارگر را تحت استیلا دارند. بردگی، سرف داری (ارباب و رعیتی) فئودالی، و کار مزدوری شکلهای گوناگون بیگانگی کار از کارگر هستند، و هریک از آنها شکل متفاوتی از جدایی طبقاتی را تعیین می کنند: برده دار و برده، ارباب فئودال و سرف، بورژوا و پرولتاریا.
با اینکه مارکس و انگلس در مانیفست کمونیستی (۱۸۴۸) گفته اند که ناگزیر و به زودی، پرولتاریا جامعة بورژوآزی را برخواهد انداخت، این براندازی را مرحله ای از فرآیند جبری نخوانده اند. آنان، مانند هگل، تاریخ را تاریخ انسان می دانستند و انسان را، در اساس، معقول: آنگاه که انسان دریابد، او، یا جامعة او به دنبال هدفهای متعارضی هستند، خواهد کوشید که بر این تعارض غلبه کند. همة گذرها از شکلی از جدایی طبقاتی به شکلی دیگر بدین سبب روی داده اند که نظام جانشین یافته در حال خرد شدن زیر بار تعارضهای خود بوده است، و طبقه ای که با شکل تولیدیی پیوند داشته که می توانسته بر آن تعارضها غلبه کند از فرصت استفاده کرده [و به قدرت رسیده است]. مارکس در نظراتی دربارة فویرباخ(۴۴) (۱۸۴۵) نوشته است که مسئله، فهم جهان نیست، بلکه دگرگون ساختن آن است: نظریه، ابزاری است برای کُنش. مانیفست به پرولتاریا نشان داد که چه می تواند بکند، و در مقام انسان بودن، چه خواهد کرد: تعارضهای جامعة بورژوآزی در حال رسیدن به حد بحران است؛ و ماهیت تولید سرمایه داری به گونه ای است که نابودی جامعة بورژوایی به دست پرولتاریا به بیگانگی انسان با خویش پایان خواهد داد، یعنی به بیگانگی با کار خود. نخستین بار در تاریخ، انسان هم بسیار مولد خواهد بود و هم آزاد.
تبدیل یگانگی نظریه و کنش مارکس به نظریه ای جبرگرا به دست انگلس در آنتی دورینگ(۴۵) (۱۸۷۷) آغاز و به دست کائوتسکی و مارکسیست های آلمانی کامل شد. اینان جامعه های انسانی را نظامهایی جبری می دیدند که دگرگونیهای درون آنها را با دو قانون بنیادی می توان توضیح داد: شکلهای تولیدی واپس مانده تر، شکلهای پیشرفته را می سازند (آسیای دستی به آسیای بادی و آسیای بادی به آسیای بخاری می انجامد)؛ و هرگاه نظامی اجتماعی با شکل تولیدی که در آن مسلط است تضاد پیدا کند، سرنگون و به جای آن نظامی اجتماعی پدید می آید که [با شکل تولید مسلط تعارض ندارد]. این نظریة جبرگرایانه، که مؤلفان آن، آن را «سوسیالیسم علمی» خوانده اند، مدت نیم سده چون مرغ طوفان به گردن جنبش مارکسیستی آویخته بوده است.
ایرادهای اصلی وارد به نظریه های غیردوره ای جبری تاریخ، مانند نظریه های دوره ای، ایرادهای تاریخی است. پژوهشهای تاریخی نشان داده است که همة این نظریه ها بشدّت با آنچه در واقع روی داده، ناسازگار هستند. در هر یک از آنها غالباً نهاده ای اصلی را می توان تشخیص داد که سرچشمة خطاست: مثلاً، در نظریه های کُنت و انگلس، این نهاده این است که پاره ای متغیرهای تاریخی از دیگر متغیرها مستقل اند، یعنی تحول دانش یا [تحول] تولید. اینکه تمامی نظریه های جبری ویژه ای که تاکنون عرضه شده اند، به بطلان رسیده اند، دلیل این نیست که همة نظریه های دیگری هم، که عرضه خواهند شد، به بطلان می رسند؛ بلکه آن امر دلیلی برای شکاکیت است.

نویسنده: آلن - داناگان
مترجم: مهبد - ایرانی طلب
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. ueniversul determinism
۲. scientific revolution
۳. Atomists
۴. Laplace, Essai philosophique sur les probabilities, ۱۸۱۴.
۵. Bergmann
۶. Pieter Gdyl
۷. Debates with Historians, p. ۲۳۸.
۸. Res extensa
۹. Res cognita
۱۰. Material world
۱۱. Predestinarianism
۱۲. Danto
۱۳. Freknowledge
۱۴. Geist
۱۵. Germanisch
۱۶. Self-development
۱۷. Leopold Von Ranke
۱۸. F.Meinecke, Die Entstehungdes Historismus
۱۹. The Growth of German Historicism
۲۰. Historical Prediction
۲۱. The Poverty of Historicism
۲۲. Fatalists
۲۳. Toynbee, A Study of History
۲۴. Buckle
۲۵. timocracy
۲۶. Giambattistavico, Principles of A New Scienc… Concerning the Common Nature of the Nations (lst ed. ۱۷۲۵, ۳rd ed. ۱۷۴۴).
۲۷. The Decline of the West, vol II,۱۹۲۲; rev. ed, ۱۹۲۳
۲۸. Apollonian
۲۹. Faustian
۳۰. Minoan
۳۱. universal state
۳۲. teleological
۳۳. Collingwood
۳۴. Fictious
۳۵. Social Statics
۳۶. First Principles
۳۷. Von Baer
۳۸. Survival of Fittest
۳۹. A Letter to Teachers of American History
۴۰. Degradationis
۴۱. Willard Gobbs
۴۲. The Rule of Phase Applied to History
۴۳. Hyper-space
۴۴. Theses on Feverbach
۴۵. Anti-Diihring

منبع : باشگاه اندیشه