ابن سینا و مساله سکون

هدف این بحث، تقریر و تحقیق نظر ابن سینا درباره حرکت است. مرجع اصلی جهت تشخیص و ارائه آراء شیخ الرئیس بخش حرکت از طبیعیات شفا است، اما جهت تحقیق و مقایسه (در حدی که به تشخیص آراء ابن سینا کمک کند) از منابع دیگری نیز استفاده شده که در گزارش منابع از آنها یاد می کنیم. به علاوه، ارشادات کلی و نکته سنجی های موردی حضرت استاد آقای دکتر دینانی در مجلس درس و ضمن برگزاری کنفرانس دارای تاثیرات عمده در تصحیح روند بحث و مذاکره بوده است.
دراین مقاله فقط به بحث حرکت در اجسام طبیعی عنصری پرداخته می شود و از پرداختن به اجسام فلکی، یا عالم فوق القمر، که به عقیده قدماء وضع مستقلی دارند، خودداری شده است. همچنین لوازم بحث حرکت از قبیل برهان محرک اول در اینجا مورد توجه نیست.
عبارات شیخ الرئیس غالباً از سماع طبیعی (ترجمه محمدعلی فروغی از طبیعیات شفا) نقش شده و این از جهت عدم دسترسی به متن یا غفلت از مطالعه متن شفا نبوده، بلکه متن شفا نیز دقیقاً مطالعه شده و هر جا به دلیل اشکال در ترجمه یا به دلیل دیگری ضرورت داشته حکایت شده است. بدیهی است چنانکه متن شفا و ترجمه آن در تمام موارد نقش می شد مقدار قابل ملاحظه ای بدون دلیل به حجم مقاله افزوده می گشت.
تقریباً تمام فصول این مقاله دارای ظرفیت و استعداد تکمیلی با استمداد از دیگر آثار شیخ الرئیس و منابع بعدی (اعم از موافق ومخالف) هستند و این کاری است که اگر خداوند توفیق عنایت فرماید در فرصت مناسب به صورتی که تکرار آثار موجودنباشد انجام خواهد شد.
● مقدمات
شیخ الرئیس در آغاز بحث حرکت نکاتی را متذکر شده که می توان آنها را به عنوان مقدمه، در چند قسمت خلاصه کرد:
الف) در فصل مربوط به حرکت از حرکت و سکون که عامترین عوارض امور طبیعی هستند. (۱) بحث می شود و معانی زمان و مکان نیز به دلیل ارتباط نزدیک با مساله حرکت تحقیق می شوند.
فروغی در توضیح کلام فوق متذکر می شود که حرکت و سکون فقط از عوارض جسم عنصری نیستند بلکه اجسام طبیعی اعم از عنصری و فلکی معروض حرکت قرار می گیرند.
البته شیخ الرئیس دراین فصل تنها به بحث درباره اجسام عنصری اکتفا کرده و از اجسام فلکی در فصل جداگانه ای صحبت به میان آورده است. ما نیز، به تبع شیخ، در این گزارش تحقیقی قسمت نخست را منظور داشته ایم.
ب) حرکت، وجودی و سکون عدمی است. (۲) لذا آن چه عارض جسم می شود در واقع فقط حرکت است و ما از عدم عروض حرکت به سکون تغییر می کنیم. شیخ در پایان بحث حرکت یک بار دیگر متعرض این نکته خواهد شد و تعبیر ایشان در آن مقام این است که تقابل حرکت و سکون از قبیل تضاد نیست، بلکه از نوع عدم و ملکه است. توضیح اینکه اصطلاحاً در تعریف ضدین می گویند: " دو امر وجودی هستند که میان آنها غایت بعد و خلاف است و با هم اجتماع نمی کنند " حرکت و سکون از این گونه نیستند بلکه یکی وجودی و دیگری عدمی است.
ج) موجودات طبیعی بنابر فرض و واقعیت از سه قسم برون نیستند:
۱) بالفعل از همه جهت، که معروض حرکت نیست.
۲) " بالقوه از همه جهت، که وجود خارجی ندارد. " زیرا حداقل فعلیت یعنی اینکه بالفعل آمادگی خروج از قوه به فعل را دارا باشد، در هیولای اولی نیز هست.
۳) بالقوه از جهتی و بافعل از جهت دیگر.
قسم سوم معروض حرکت است، و در این فصل مورد نظر است. استاد مطهری در توضیح این قسم متذکر می شوند که آن چه از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشد، فقط جسم است. (۳)
د) خروج از قوه به فعل گاهی آنی و گاهی تدریجی است و این معنا در تمام مقولات هستی، اعم از جوهر و عرض، تحقق پیدا می کنند. اما حرکت به معنی اصطلاحی، که قید تدرج در آن لحاظ می شود، فقط در بعضی از مقولات اتفاق می افتد. دراین باره بحث خواهیم کرد. (۴)
● فصل اول: تعریف
در تعریف حرکت، شیخ الرئیس ابتدا تعریف مورد قبول خود را با توضیح مختصری آورده و آن گاه، جهت تکمیل اطلاعات خواننده و پی بردن او به اهمیت تعریف مزبور، پاره ای از تعاریف را هم که دیگران گفته اند و خود آنها را غلط می داند، با اشاراتی به مواضع خطای آنها متذکر شده است. تعریف مورد اختیار شیخ که آن را به معلم ارسطو نسبت می دهد از این قرار است: " حرکت کمال اول چیزی است که بالقوه است، از آن جهت که بالقوه است. " (۵)
شیخ قبل از ارائه این تعریف حساسیتی در مورد اخذ قید زمان در تعریف حرکت نشان می دهد. گفته وی تا حدی یک طرفه و ناقص می نماید و به نظر می رسد نیمی از اشکال را بیان کرده است.
اما مطلب به خودی خود روشن و جایگاه اشکال مشخص است. اشکال این است که اگر در تعریف حرکت از قید زمان استفاده کنیم و زمان را نیز بنابر آن چه معروف است، متقابلاً به " مقدار حرکت تعریف کنیم دور لازم می آید. بنابراین لازم است حداقل یک طرف این اتکاء طرفینی را به طریقی برهم بزنیم. از سوی دیگر چون زمان در نظر شیخ، چنان که خواهد آمد، مقدار حرکت است.
بنابراین خود لازم می داند در تعریف حرکت به هر صورت ممکن از به کار گرفتن قید زمان خودداری کند تا مرتکب دور نشود.
یک وجه ترجیح تعریف منسوب به ارسطو بدون شک همین است که عاری از قید زمان است. اما وجوه دیگر را بایستی در اشکالاتی که بر تعاریف دیگر وارد ساخته جستجو کرد، این اشکال ها را در آینده همراه با متن تعاریف مزبور به اختصار، ملاحظه خواهیم کرد.
▪ قیود تعریف
در تعریف موردنظر شیخ قیودی مندرج شده که لازم است مورد توجه قرار گیرد:
۱) حرکت کمال است.
۲) حرکت کمال اول است.
۳) حرکت کمال اول بالقوه است.
۴) حرکت کمال اول بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است.
الف) قید اول: حرکت کمال است
شیخ در توضیحات خود متعرض این قید نشده و گویا آن را بدیهی می دانسته است.
فروغی نیز در تعلیقات ترجمه سماع طبیعی در این باره نگفته است. اما اگر به این اصل کلی که حرکت خروج از قوه به فعلیت است " توجه کنیم می یابیم که حرکت لزوماً کمال به معرفی عرفی آن، یعنی بهتر شدن، نیست. زیرا اولاً بهتر و بدتر، از واژه های نسبی و متغیر برحسب دیدگاه، سلیقه و خواسته های افراد هستند. ثالثاً برفرض که بهتر و بدترهای مطلق داشته باشیم، باز هم می بینیم که قوه لزوماً بهتر شدن نیست، بلکه بسیاری از اوقات استعداد فساد به علاوه عوامل بیرونی شیئی را به طرف می رانند که منتهی به فساد و تلاشی آن می گردد، برای مثال گوشت می گندد و ریه های سالم چرکین می شوند.
خلاصه دیدگاه عرفی، حرکت را لزوماً کمال نمی داند. بنابراین در این جا کمال و نقص از دیدگاه عرف، که لزوماً نسبیت پذیر نیز هست. تفسیر نمی شوند، بلکه هرگاه فعلیتی تصور شود، این فعلیت در مقایسه با قوه آن کمال محسوب می شود و فعلیت بعدی، چون حاوی کلیه مراحل قبل است کمال برتر شمرده می شود، و همین معنا را به زبان علمی " تکامل " و به تعبیر فلسفی " اشتداد " می گویند. (۶) به علاوه ممکن است یک اصل فلسفی دیگر هم در اینجا به کمک بیاید و آن ایـن است کـه وجـود را خیـر و شـرور را اعـدام می شمارند. حرکت نیز بدون شک، یک سیر وجودی است و ملازم با خیر و کمال است. اما آن تغییر و تحولی که به ظاهر منتهی به شر و تباهی می گردد در واقع سکون یا عدمی است که عدم دیگر را تداعی می کند. برای مثال ارگانیزم انسانی سیر وجودی و کمالی خود را که سلامت نامیده می شود. طی نمی کند و از عدم سلامت او به بیماری تعبیر می کنند واحیاناً برای این عدم نام خاصی مثل بیماری تب هم می گذارند. این تعبیرات و اصل توجیه فوق در کتب فلسفی آمده و قابل بحث و گفتگو است.
ب) قید دوم: حرکت کمال اول است
روشن است که کمال " اول " درمقابل کمال " دوم " و کمالات بعدی قرار می گیرد،اما منظور چیست؟ شیخ در بیان قسمتی از حرکت که " توسطی " نام می گیرد. و خواهد آمد. می گوید: " و کونه بهذه الصفه امر واحد یلزمه دائماً فی ای حد کان لیس یوصف بذلک فی حد دون حد و هذا هو الکمال الاول و اما اذا قطع فذلک الحصول هو الکمال الثانی " (۷)
منظور این است که: متحرک قبل از شروع حرکت دارای قوه آن است و چون حرکت را آغاز کرد، مرتبه ای از کمال اول را، که کمال اول است، احراز می کند و چون این مقدار از فعلیت تحقق یافت و به اصطلاح بالنسبه به مقصد رسید، کمال دوم تحقق پیدا می کند. بنابراین می توان به تعبیری ساده تر گفت اگر هر حرکت در دو " آن " انجام شود، " آن " شروع و " آن " خاتمه، " آن " شروع کمال اول و " آن " خاتمه، کمال دوم است.
نکته مهم و ظریفی که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد، این است که: حرکت تدریجی الحصول است، پیوسته حالت منتظره دارد، و کمال ناشی از آن یک باره به دست نمی آید. به تعبیر دیگر تمام حرکت یک جا دراختیار متحرک قرار نمی گیرد و سیر از قوه به فعل و از فعلیت اول به دوم و... تا هنگامی که " سکون " برقرار شود ادامه می یابد. لذا حرکت یک مبدأ صفتهای صوری دارد و آن همان است که در ظاهر محسوس می گردد. اما در واقع هر حرکت دارای مبدأها و منتهاهای بی شمار در درون خود است و هر نقطه از این سیر مداوم و تدریجی به اعتباری قوه، به اعتبار دیگر کمال اول و به اعتباری کمال دوم است، مگر نقطه شروع که فقط کمال اول است و نقطه قبل از سکون که فقط کمال دوم می باشد.
فروغی. گویا. در ترجمه سخن سابق شیخ به این نکته توجه نکرده و " کمالی ثانی " را ملازم با پایان حرکت دانسته است. ترجمه ایشان این است:
" و این صفت امر واحدی است که دائماً با متحرک همراه است و در هر حدی باشد غیر از این صفت را ندارد و این در حقیقت کمال اول است، اما چون حرکت تمام و قطعی شد آن چه حاصل شده کمال دوم است " . (۸)
منشا اشتباه این است که عبارت شیخ که می فرموده " و اما اذا قطع " به معنی پیمودن یا بریدن مسافت است. ولی ظاهراً فروغی آن را به معنی تمام شدم و قطع کردن گرفته است. آن چه شیخ در اینجا فرموده تماماً در قالب حرکت توسطی بیان شده، و قرینه اش این است که هر حدی از حرکت را مشمول کمال اول دانسته است (یلزمه دائماً فی ای حد کان لیس یوصف بذلک فی حد دون حد و هذا هو الکمال الاول) اما مترجم مذکور قطع مسافت را با قطع حرکت و حرکت توسطی را با قطع خلط کرده است، مگر این که معتقد شویم منظور مترجم نیز همین معنا بوده که با اندکی تسامح در تعبیر ادا شده است.
ج) قید سوم: لما بالقوه
اشاره به همین مطلب است که هر متحرکی قبل از حرکت در یک مسیر خاص، دارای استعداد آن حرکت می باشد و امکان ندارد چیزی که از جهتی به مرتبه ای از فعلیت رسیده باز هم برای تحصیل همان مرتبه به حرکت در آید، که این تحصیل حاصل است.
یک توضیح: فروغی در تعلقات خود (۹) برسماع طبیعی می گوید قید " اول " در تعریف ارسطو نبوده است (۱۰) البته این تعریف به همین صورت (باقید اول) از ارسطو شهرت یافته ولی ظاهراً این شهرت ناشی از اتصام قید " اول " توسط شیخ الرئیس است.
درکتاب حرکت و استیفای اقسام آن می خوانیم: به عقیده ارسطو می توان گفت: " حرکت کمال اول است برای آن چه بالقوه است از جهت این که بالقوه است " (۱۱) همچنین خود ارسطو (متن سخن ارسطو)‌ در حقیقت این است که قید سوم یعنی لما بالقوه، معنای " اول " را هم افاده می کند، (زیرا اولین مرتبه پس از قوه، به ناچار، کمال اول است، بنابراین می توان گفت) تعریف ارسطو دقیق است و این که ابن سینا تعریف را با قید " اول " صریحاً به ارسطو منسوب می سازد (۱۲) قطعاً مرتکب مسامحه شده است.
د) قید چهارم: من حیث انه بالقوه (از آن جهت که بالقوه است):
این قید را شیخ الرئیس بدین گونه توضیح می دهد که ممکن است چیزی از جهتی بالقوه و مستعد حرکت در آن جهت بوده، اما از جهت یا جهات دیگری فعلیت یافته و بی نیاز از حرکت باشد. (۱۳) پس فایده این قید تفکیک جهات و تشخیص انواع مختلف حرکت است که ممکن است در یک شی واقع شود.
▪ تعاریف نادرست
شیخ در ادامه بحث تعریف حرکت به چند تعریف نادرست و اشکال عمده هر یک نیز اشاره می کند:
۱) حرکت یعنی دگرگونی (فبعمنهم حدها بالغیریه از کانت تغیر اللحال و افاده لغیر ما کان. این تعریف را منابع دیگر به فیثاغورس منسوب ساخته اند.
اشکال شیخ الرئیس بر این تعریف این است که حرکت " موجب " دگرگونی است و لزوم ندارد آن چه موجب دگرگونی است خود نیز دگرگونی باشد. این ایراد در اسفار پاسخ داده شده به این که به راستی که تعریف فوق از آن جهت که قید تدرج را لحاظ نکرده شامل دگرگونی دفعی یعنی کون و فساد هم می شود:
۲) حرکت طبیعتی است غیرمحدود.
اشکال: غیرحرکت مثل لانهایه و زمان نیز این گونه هستند.
۳) حرکت خروج از مساوات است، منسوب به افلاطون (۱۵)
۴) حرکت، زوال از حالی به حالی دیگر است، منسوب به گروهی از حکمای اسلامی (۱۶)
اشکال: زوال تعبیر دیگری از حرکت است و بدین ترتیب تعریف شی ء به خودش صورت گرفته است.
۵) حرکت،سلوک از قوه به فعل است، منسوب به گروهی از حکمای اسلامی. (۱۷)
اشکال سلوک تعبیر دیگری از حرکت است و در واقع، تعریف شی ء به خودش صورت گرفته است.
▪ تعریف شیخ در نجات
شیخ الرئیس در کتاب نجات تعریف دیگری برای حرکت آورده است:
" ان الحرکه تبدل حال قاره (۱۸) فی الجسم و یسیراً یسیراً علی سبیل اتجاه نحوه شی ء و الوصول به الیه و هو بالقوه او بالفعل " .
تعریف فوق را ملاصدرا در اسفار نقل کرده و در توضیح قیود آن گفته است: (۱۹)
تبدل، به جای تبادل، اشاره به یک حقیقتی است که دائماً در حدوث و زوال است یعنی حدوث و زوال، جزء ماهیت آن است نه اینکه چیزی مثل رنگ ماهیتش غیر از حدوث و زوال بوده ولی حادث یا زائل شود.
" قاره " قیدی است که حرکت در مقولات غیر قار مثل فعل و انفعال را نفی می کند و نشان می دهد که موضوع حرکت باید ثابت باشد و آن چه ذاتش تدرج است متدرج نمی شود.
قید فی الجسم برای اخراج حرکت در مجردات است، بر فرض وجود (۲۰) و یا طبق یک قول می خواهد که تبدلات هیولا را. که به حد جسمیت نرسیده. خارج کند.
علی سبیل اتجاه نحو شی ء: گویای جهت و منتهای حرکت است که از ارکان حرکت می باشد.
و الوصول به الیه: به این معناست که غایت باید غایت ذاتی حرکت باشد نه جانبی.
و هو بالفعل او بالقوه: اشاره به این معناست که غایت حرکت گاهی مثل مکان، بالفعل حاصل است و گاه مثل کیفیت، بتدریج توسط حرکت به وجودمی آید.
▪ مقایسه تعریف
تعاریف مورد انتقاد ابن سینا در این مقایسه وضع روشنی دارد. شاید بهترین آنها تعریف پنجم باشد (سلوک از قوه به فعلیت) و ممکن است آن را با افزودن قید توضیحی " تدرج " کاملتر ساخت، اما الفاظ " سلوک " و " تدرج " ، خود با توجه به " حرکت " معنا می شوند و به این ترتیب، تعریف مستلزم دور یا از قبیل تعریف شیئی به خودش خواهد بود.
تعریف شفاء، که ظاهراً تحت تاثیر بیانات متکلمان ایراد شده (۲۱)، به طور قطع بهتر از تعاریف پنجگانه است و شامل بسیاری از ارکان شش گانه حرکت، که خواهد آمد، هست اما از جهت شمول بر لفظ " تبدل " و قید " یسیراً یسیراً " اشکالی نظیر تعریف سابق دارد. در این تعریف، واژه های " تبدل " به جای " سلوک " و " یسیراً یسیراً " به جای " تدرج " اگر قید تدریج را اضافه کنیم. ایفای نقش و وسان آنها تولید اشکال می کنند.
اما تعریف نخست که از شفا نقل شد و منسوب به ارسطو است. با توجه به معایب تعاریف دیگر، چنین می نماید که بهترین تعریف موجود برای حرکت باشد. دلیل این ادعا این است که سه اشکال عمده تعاریف گذشته را ندارد، یعنی:
الف) شامل الفاظ مرادف و مساوق و مستلزم دور و تعریف شی ء به نفس نیست.
ب) شامل تغیر دفعی یعنی کون و فساد نمی شود.
ج) شامل " زمان " و نیز متکی بر تعریف زمان نیست.
ظاهراً‌ با توجه به جهات فوق. و احتمالاً جهاتی دیگر. بوده است که مرحوم شهید مطهری ضمن درسهای اسفار در بحث حرکت فرموده اند: " باید گفت این بهترین تعریفی است که درباره حرکت شده است. " (۲۲)
● فصل دوم: اقسام حرکت
▪ توسطی و قطعی
یکی از تقسیمات معروف حرکت که دارای سابقه تاریخی است، تقسیم آن به توسطی و قطعی است. تعبیر دقیق تر، همان گونه که استاد مطهری متذکر شده اند، این است که حرکت به او اعتبار ملاحظه و تصویر می شود و به هر اعتباری نام مخصوص دارد، ولی در واقع حرکت صرفاً یک حقیقت و یک قسم است. (۲۳) اما اینکه کدام یک از دو اعتبار وجود واقعی دارند مطلبی است که قابل توجه است و به آن اشاره خواهیم کرد.
نخست لازم است توضیحات شیخ الرئیس را پیرامون توسط و قطعیت حرکت ملاحظه کنیم. مطالعه متن نسبتاً مفصل شیخ و ترجمه آن علاوه بر تعریف اقسام، گویای نظر ایشان درباره سوال فوق (وجود واقعی متعلق به کلام قسم است؟) نیز هست. شیخ در توضیح حرکت توسطی گفته است:
و اما المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری ان یکون الاسم وافعاً علیه و ان تکون {هی} الحرکه التی توجد فی المتحرک فهی حاله المتوسط حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافه و لم یحصل عندالغایه بل هو فی حد متوسط.... فیکون حصوله فی ای وقت فرضه قاطعاً لمسافه و ما هو بعد فی القطع. هذا هو صوره الحرکه الموجوده فی المتحرک و هو توسط بین المبده المفروض و النهایه.... فهذا التوسط هو صوره الحرکه و هو صفه واحده تلزم المتحرک و لا تتغیر البته مادام متحرکاً. " (۲۴)
فروغی درترجمه سخن فوق می گوید:
و اما معنایی که بالفعل وجود می یابد و سزاوار است که حرکت نامیده شود و حرکت موجود در متحرک همان است، حالتی است متوسط که دیگر در ابتدای مسافت نیست و به غایت آن هم هنوز نرسیده است بلکه در حد متوسطی است..... و در هر آنی که حصولش را فرض کنیم باز مشغول پیمودن است. این است صورت حرکت موجود در متحرک که عبارت است از " توسط میان مفروض و نهایت " .... و این توسط همان صورت حرکت است و صفتی است همراه متحرک و مادام که شیئی متحرک است این صفت باقی است. (۲۵)
در عبارت فوق دو جمله تعیین کننده وجود دارد که ذیل آنها خط کشیده ایم. جمله دوم تعریف صریح و مشهور حرکت توسطی است و جمله نخست پاسخ صریح سوال مورد نظر است و از آن استفاده می شود که شیخ حرکت واقعی که دارای وجود حقیقی است توسطی می داند و به تعبیر دیگر " توسط " را حقیقت و " قطع " را اعتبار حساب می آورد.
▪ حرکت قطعی در نظر شیخ
شیخ در معرفی این قسم از حرکت می گوید:
و مما یجب ان یعلم فی هذا الموضع ان الحرکه اذا حصل من امرها ما یجب ان یفهم کان مفهومها اسماً لمعنیین احدهما لا یجوز ان یحصل بالفعل فی الاعیان و الاخر یجوز ان یحصل فی الاعیان: فان الحرکه ان عنی بها الامر المتصل المعقول للمتحرک من المبدء اله المنتهی فذلک لا یحصل الیه للمتحرک و هو بین المبدء و المنتهی بل انما یظن انه قد حصل نحواً من الحصول اذا کان المتحرک عند المنتهی و هناک قد بطل من حیث الوجود.... و انما ترستم فی الخیال لان صورته قائمه فی الذهن. (۲۶)
فروغی درترجمه عبارات فوق می گوید:
و آنچه دراین مقام دانستنی است، این است که حرکت، اگر درست به آن پی برده شود، مفهومش اسمی است برای دو معنا که یکی از آنها ممکن نیست بالفعل قائم (۲۷) در اعیان حاصل شود و دیگری ممکن است.
آنکه ممکن نیست}در اعیان حاصل شود{حرکت به این معنا است: " امر متصل معقول برای متحرک میان آغاز و انجام مسافت " زیرا که}این {امر برای متحرک مادام که میان آغاز و انجام باشد، حاصل نیست و فقط وقتی که به انجام رسید می توان گفت که نحوی از حصول دست می دهد ولی در آن وقت، آن امر متصل معقول، وجودش از میان رفته است... و فقط در ذهن یا در خیال صورتش، به طور قائم (۲۸) مرتسم می شود. (۲۹)
ظاهراً معنی عبارت شیخ و نظر او درباره حرکت قطعی هم روشن است و به طور خلاصه:
الف: مجموعه مسافت توسط متحرک از مبدء تا نهایت.
ب: این مجموعه فقط در عقل یا خیال مرتسم می شود و به صورت مجموعی وجود خارجی پیدا نمی کند، بلکه آن چه واقعاً و عقلاً هست همان توسط بین مبدا و منتهاست.
▪ اشکال بر ترجمه فروغی
شیخ در تعبیر از حرکت توسطی می گوید " بین المبدء و المنتهی " و در تعبیر از قطعی می گوید " من المبدء الی المنتهی " تعبیر شیخ کاملاً دقیق است و تفاوت معنا و تناسب هر تعبیر با محتوای آن به خوبی روشن است. اما فروغی چنان که ملاحظه کردیم به این تفاوت توجه نکرده و " من المبدء الی المنتهی " را " میان آغاز و انجام " ترجمه کرده است. این بی دقتی، با توجه به تفاوت فاحش دو تعبیر، به هیچ وجه بخشیده نیست.
▪ اقوال در وجود حرکت توسطی و قطعی
به حسب گزارش استاد مطهری، مجموعاً سه قول در این باب وجود دارد:
الف) قول ابن سینا؛ توسطی وجود واقعی و قطعی وجود اعتباری دارد.
ب) عکس قول ابن سینا؛ ایشان می فرمایند: ملاصدرا به این نظر تمایل دارد ولی تصریح نمی کند.
ج) قول به وجود واقعی هر دو، از علامه طباطبایی.
البته دوگانگی تردید برانگیزی هم در سخن استاد هست زیرا ایشان در صفحه ۶۱ کتاب حرکت و زمان می گویند ملاصدرا به عکس قول ابن سینا (وجود واقعی قطعی و اعتبارات توسطی) تمایل داشته، ولی به این مطلب، تصریح نمی کند. اما در صفحه ۲۵۰ می فرمایند: " ونیز گفتیم مرحوم آخوند تمایل به این داشت که هر دو وجود دارد، یعنی حرکت دارای دو حیثیت است، از یک حیث امر ثابت و مستمر است و از حیث دیگر دارای سیلان است. " همچنین در صفحه ۳۵۵ سطر ۱۰ می گویند " مرحوم آخوند به وجود هر دو تمایل داشتند " و در پاورقی صفحه ۳۵۹ گفته اند " در بحث حرکت قطعی و توسط گفتیم مرحوم آخوند به وجود هر دو قائل است. "
این سخنان با هم نمی سازند و ظاهراً تفاوت آنها از دو گانگی بیشتر است و در حد سه گانگی است: تمایل ملاصدرا به قول دوم، تمایل به قول سوم، اعتقاد به قول سوم.
به هر حال بحث در اینکه کدام یک از دو معنی حرکت تحقق خارجی دارد خارج از هدف این مقاله است زیرا مقصود ما تشریح نظر ابن سینا است و نظر ایشان نیز در کمال صراحت و وضوح است.
▪ تطبیق حرکت بر زمان
از مباحث جاری حرکت " چگونگی تطبیق آن بر زمان " است. مشارب غیرقابل تردید اثبات می کنند که هر حرکتی در زمانی واقع می شود، یعنی تدرج حرکت با تدرجی که در سیر زمان هست هماهنگ است، تا آن جا که توسط بعضی از حرکات مثل حرکت عقربه های ساعت و جابه جایی سایه و ستارگان و ماه و خورشید، زمان را اندازه گیری می کنند و از سوی دیگر در تعریف زمان نیز گفته می شود " زمان مقدار حرکت است " بنابراین، گونه ای از تطابق بین زمان و حرکت، فی الجمله قطعیت دارد. اما تقسیم حرکت به توسطی و قطعی و قول به واقعیت یکی و اعتباریت دیگری این بحث را به دنبال آورده که " کدام حرکت به چه صورت بر زمان منطبق است؟ "
بدیهی است باید تصویر ما از زمان و حرکت به قدری هماهنگ باشد که بتوان واقعیت وجودی زمان را با آن نوع حرکتی که واقعیت دارد تطبیق کرد و احیاناً نوع اعتباری این نیز بر آن منطبق شود و چنانچه، مانندمرحوم علامه طباطبایی هر دو تصویر از حرکت را منطبق بر واقعیت خارجی بدانیم باید دو تصویر واقعی و هماهنگ نیز به همین طریق از زمان داشته باشیم.
شیخ در ادامه بحث حرکت توسطی و قطعی وارد این مساله می شودو مطالبی بیان می کند، اما نسخه بدلهای متن شفا فهم مقصود را مواجه با اشکال نموده و ترجمه های مختلی که از آن شده و ممکن است بشود کار را مشکلتر از آن چه به راستی هست می نماید.
به هر حال، ما از یک طرف نمی خواهیم در پیچ و خم این بحث، بیش از مقداری که برای توضیح مرام ابن سینا لازم است درنگ کنیم، و از طریق توجه به اختلافات مذکور و پی آمدهای آن، که برای اولین بار صورت می گیرد. تا حدودی لازم می دانیم. لذا با رعایت حداکثر اختصار با نقل پاره ای از متون ضروری به گزارش حال می پردازیم و جهت پرهیز از پیچیدگی غیرضروری مطلب، بعضی از موارد را در پاورقی متذکر می شویم. شیخ برحسب متن شفای موجود، درمورد تطبیق حرکت با زمان می گوید: والذی یقال من ان کل حرکه نفی زمان " فاما ان یعنی بها بالحرکه، الحاله التی للشی ء بین مبدء و منتها وصل الیه... فتلک الحاله المتده هی فی زمان... فتکون هذه الحرکه یعنی بها القطع و اما این یعنی بالحرکه الکمال الاول الذی ذکرناه فیکون کونه فی زمان لا علی معنی انه یلزمه مطابقه الزمان بل (۳۰) علی انه لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع مطابق للزمان. فلا یخلو من حدوث زمان لا (۳۱) انه کان ثابتاً فی کل آن من ذلک الزمان مستمراً فیه. (۳۲) "
مقصود از متن فوق، با استفاده فی الجمله از ترجمه فروغی، این است که:
وقتی می گوییم حرکت در زمان واقع می شود اگر منظور این باشد که مجموعه حالات شی ء متحرک، از مبدء تا منتهایی که به آن وصل شده، در زمان قرار دارد، این مطلب درست است و چنان حرکتی همان حرکت قطعیه است، اما اگر مقصود از وقوع حرکت در زمان، همان حرکتی باشد که آن را به کمال اول.... تفسیر کردیم و به عنوان " بودن بین مبدء و منتها " یا حرکت توسطیه برای آن قائل به واقعیت شدیم در این صورت در زمان بودن آن به معنی مطابقه با بخشی از زمان نیست بلکه به این معناست که این حرکت توسطی سرانجام منتهی به قطعی می شود و به تبع آن در زمان قرار می گیرد.
بنابراین، شیخ برحسب عبارت فوق، تطبیق حرکت قطعیه را برای قطعه ای معین از زمان جائز می داند. برای مثال یک قطار در فاصله ساعت ۸ صبح تا ۱۲ ظهر طی یک حرکت قطعی مکانی، فاصله تهران. قم را طی کرده است. دراین جا چون زمان حرکت هر دو به طور قطع گذشته و تحقق یافته اند حرکت را به عنوان مظروف و زمان را به عنوان ظرف درنظر می گیریم. اما آن حرکت واقعی که دارای سیلان و تدرج بالفعل و لحظه به لحظه است و باعنوان " بودن بین مبدء و منتها " و " انتقال از کمال اول به دوم " در نظر گرفته می شود بذاته منطبق بر زمان نیست. زیرا زمان مناسب برای چنین حرکتی " آن " است و " آن " همچون نقطه دارای وجود فرضی است. اما همین حرکت چون سرانجام در متن یک حرکت قطعی قرا ر می گیرد، می توان گفت که به تبع آن بالعرض در زمان واقع شده است.
▪ نقل سخن ابن سینا در اسفار
صدرالمتالهین در اسفار سخن شیخ را، از نسخه ای که در اختیار داشته با اندکی تفاوت نقل می کند و مورد انتقاد قرار می دهد. در این جزوه متعرض انتقادات اسفار نمی شویم، زیرا این قسمت در واقع، تحولات بعدی مساله است و به مکتب مشاء مربوط نیست، اما متن شفا را که در اسفار نقل شده، به منظوری دیگر، نقل می کنیم:
" قال الشیخ فی الشفاء الحرکه اسم لمعینین: الاول الامر المتصل المعقول للمتحرک من المبدء الی المنتهی.... الثانی و هو الامر الوجودی فی الخارج و هو کون المسم متوسطاً بین المبدء و المنتهی..... والذی یقال من ان کل حرکه نفی زمان فاما یعنی بالحرکه الامر المتصل فهو فی الزمان و وجودها فیه علی سبیل وجود الامور فی الماضی.... و ان عنی به المعنی الثانی فکونه فی الزمان لا علی معنی انه یلزم مطابقه الزمان بل علی انه معنی لا یخلو بین حصول قطع و ذلک القطع مطابق للزمان فلا یخلو من حدوث زمان و لانه (۳۳) ثابت فی کل آن من ذلک الزمان فیکون ثابتاً فی هذا الزمان بواسطه "
" هذا کلامه و فیه موضع ابحاث نقضاً و احکاماً، الاول.... " (۳۴)
تفاوت متون فوق با متنی که پیش از این از شفا نقل کردیم اندک است و در واقع، تفاوت معنوی بین این دو متن نیست و فقط متن آخر به ملاحظه تصریح به " زمان ماضی " در متن اول و تصریح به " وساطت " در متن دوم، صریح تر از متن سابق است و به روشنی می رساند که از دیدگاه شیخ، حرکت قطعی بالذات متصف به زمانی بودن در زمان ماضی است و حرکت توسطی فقط به وساطت قطعی زمان مند می شود.
▪ تقریر استاد مطهری
شهید بزرگوار، استاد مطهری ضمن دروس اسفار با اشاره به سخنان صدرالمتالهین که هم اکنون نقل کردیم به تشریح گفتار ابن سینا پرداخته، ذیل عنوان " دو توجیه نادرست " کی فرمایند:
" معنی اینکه بگوییم حرکت در زمان وجود دارد چیست؟ شیخ در این جا به دو تعبیر مختلف مطلب را بیان کرده است، یکی اینکه گفته می شود، برای زمان هم مثل مسافت آفاقه فرض کرد و بعد بگوییم حرکت که امری است آنی الحدوث و بسیط و نقطه مانند در آنات زمان واقع می شود. پس حرکت وجود زمانی دارد.
ولی سستی این بیان روشن است. چون..... شیخ هم خود متوجه است که " آن " برای زمان یک امر فرضی و اعتباری است و اینکه زمان واقعاً متشکل از آفاقه باشد. " آن " عبارت از حد زمان و حد، امر قراردادی و عدنی است و حال آنکه وقتی می گوییم حرکت، وجود زمانه دارد نمی خواهیم بگوییم به صورت اعتباری این طور است.
از همین رو شیخ می گوید به یک معنی دیگر هم حرکت توسطی در زمان واقع است {(توجیه نادرست دوم)}... یعنی حرکت توسطیه.... هم، به جهت ارتباطش با لازمه اش، که حرکت قطعیه باشد، در زمان صورت می گیرد و خلاصه، زمانی بودن حرکت توسطیه از قبیل وصف شی ء به حال متعلق است.
به هر حال، این دوتوجیهی است که شیخ در این باره می کند و مرحوم آخوند پس از نقل تمامی این اقوال می گوید و فیه مواضع من النظر نقضا و احکاماً و هفت بحث راجع به این مطلب می کند یا به صورت ایراد بر شیخ و یا به صورت توجیه آن است و نه تایید آن. " (۳۵)
▪ اشکال بر تقریر استاد
چنان که ملاحظه می شود، هر دو توجیه در تقریر استاد مربوط به حرکت توسطیه است، اما در سخن ابن سینا توجیه اول به حرکت قطعی و توجیه دوم به حرکت توسطی مربوط می شود و هر دو متن شفاء، که از متن موجود و از متن منقول در اسفار نقل کردیم، از این جهت اشتراک داشتند.
همچنین محتوای توجیه اول در سخن استاد در هیچ یک از دو متن شفا نبود. و رد آن با توسل به فرضی بودن " آن " هرچند موجه است اما متوجه شیخ نیست.
▪ یک اشکال بر شیخ
قطع نظر از انتقادات صدرالمتالهین، یک ناسازگاری آشکار در سخن شیخ هست و آن اینکه: از یک طرف حرکت قطعی را اعتباری و حرکت توسطی را واقعی می داند و از طرف دیگر زمان را، که آن هم به نظر وی واقعیت دارد، به حرکت قطعی، که خود اعتبار است، منسوب می سازد. اینکه وجود واقعی متعلق به کدام قسم از حرکت است مطلب دیگری است ونظر شیخ از آن جهت می تواند جداگانه انتقاد شود، اما به هر حال، آن چه ایشان در این باب پذیرفته با آنچه در زمان مندی حرکت اختیار کرده نمی سازد.
● فصل سوم: ارکان حرکت
از مباحث سنتی حرکت این است که می گویند هر حرکتی بسته به شش امر است، که همگی از ارکان هستند و اگر یکی مفقود شود حرکت منتفی خواهد شد:
۱) متحرک
۲) محرک
۳) مسافت
۴) مبدء
۵) نهایت
۶) زمان
از این شش رکن اساسی آن چه از قدیم تا امروز دچار هیچ گونه بحث و تردیدی نشده، مبدء منتهی و زمان است. البته زمان به خودی خود دارای مباحثی است که در فصل خاصی در شفا بیان و تحقیق شده و دیگر فلاسفه نیز هر یک به نوبه خود خود نقطه نظرهایی درباره زمان دارند و خلاصه، بحث زمان در هر فلسفه ای برای خود جایی دارد، اما اینکه هر حرکت واقعی در زمان واقع می شود مورد اتفاق همه فیلسوفان بوده و هست.
اما ارکان دیگر یعنی محرک، متحرک و مسافت مورد بحث و اختلاف قرار گرفته اند. محرک و متحرک هم از ناحیه علم و هم از ناحیه فلسفه مورد بحث قرار گرفته اند و جنبه فلسفی بحثها مربوط به محرک به تفصیل در کتاب شفا آمده است. اما بحث مربوط به مسافت بیشتر فلسفی است ومی توان گفت از زمان ارسطو تا صدرالمتألهین پیوسته جریان داشته است.
بنابراین هر یک از ارکان سه گانه مورد اختلاف را، بیشتر با توجه به مطالب شفا و دیدگاههای ابن سینا به اختصار بررسی می کنیم.
الف) متحرک
شیخ الرئیس نیاز حرکت، به متحرک یا موضوع یا قابل را ضروری و غیرقابل مشبهه می داند. ولی این اصل ازدو ناحیه مورد اعتراض قرار گرفته است، نخست از ناحیه فلاسفه ای که حرکت در جوهر را مطرح کرده اند و مخالفان ایشان که حرکت جوهر را مستلزم نفی موضوع (متحرک) دانسته اند. این دو گروه خود به خود به بحث نیاز به متحرک وارد شده اند. این مطلب طی دو عنوان " مسافت " و " مقولات حرکت " بررسی خواهد شدو ابن سینا نیز در آنجا نقطه نظر روشنی دارد.
ناحیه دوم علم است. در کتاب حرکت و زمان آمده است که " در فرضیات امروز این مطلب به چشم می خورد که می گویند حرکت وجود دارد ولی لزومی ندارد متحرکی هم وجود داشته باشد، مثلاً موج هست ولی تموج نیست. مثل نظریه ای که در باب نور پیدا شده که نور اساساً موج است و نه چیزی که تموج داشته باشد. اگر این حرف ثابت شود، در حقیقت ثابت شده است که حرکت باشد بدون متحرک و قابل. " (۳۶)
ورود این بحث خارج از محدوده شفا و فراتر از تفکر سینایی است و باید گفت استاد مطهری هم به اشاره برگزار کرده اند، چون در اسفار هم سابقه داشته است.
ب) محرک
▪ دیدگاه فلسفی
شیخ در شفا نیاز به محرک را بدین گونه توجیه و اثبات می کند که:
حرکت به خودی خود امر ممکنی است که نیاز به فاعل یا موجب ندارد. فاعل یا عامل حرکت نیز یا ذات جسم است و یا سببی است که از خارج بر جسم تاثیر می گذارد. اگر ذات جسم موجب حرکت او باشد لازم می آید که جسم همیشه در حرکت باشد و حرکت هرگز منتهی به سکون نشود در حالی که می بینیم جسم پس از مقداری حرکت ساکن می گردد.
بنابراین عامل حرکت همیشه یک محرک بیرونی است.
فروغی در تعلقات خود (۳۷) به این قسمت از ترجمه شفامطلب را قدری روشن تر بیان کرده و خلاصه بیان او این است که حرکت یا ارادی است یا قسری و یا طبیعی. در حرکت ارادی به یقین، محرک وجود دارد و آن نفس است، مثلاً دست با اراده نفس به حرکت در می آید. در حرکت قسری محرک، همان قاسر است، برای مثال سنگ یا وزنه دراثر نیروی انسان به بالا حرکت می کند و تا اثر آن نیرو هست حرکت ادامه می یابد. در این نوع حرکت بدون شک محرک وجود دارد، و ضرورت دارد. اما آن چه مورد اختلاف است، حرکت طبیعی است. برای مثال، این که سنگ به طرف پایین و آتش به طرف بالا می رود چگونه است؟ آیا این گونه حرکات، که پس از وصول شیئی به جایگاه طبیعی خودبه سکون می انجامد، محرک خارجی دارد، یا ذات شیئی محرک است؟
فروغی در توضیح این قسمت می گوید: به عقیده حکماء صورت نوعیه جسم محرک او به سوی مکان طبیعی است و چون صورت نوعی غیر از صورت جسمی است و حرکت از عوارض جسم بماهو جسم است، پس دراین جا هم یک محرک خارج از ذات جسم، وجود دارد. (۳۸) این توجیه تا چه حد حجیت محرک را اثبات می کند؟ ظاهراً قابل بحث است.
همچنین استدلال بوعلی سینا مبتنی بر ممکن بودن حرکت و نیاز به مرجح جهت خروج از استواری امکانی، در حد یک کلی گویی فلسفی، درست است و شامل این مورد نیز می شود، اما این استدلال، پاسخ این سوال را که " محرک خارجی در حرکت طبیعی چیست؟ به هیچ وجه تامین نمی کند.
بنابراین، ضمن آن که محل نزاع و مورد سوال تا اینجا روشن شده پاسخ قانع کننده ای در محدوده مطالب شفا به دست نیامده است و لازم است به منابع دیگر از تالیفات شیخ و حواشی آن ومنابع متاخر مراجعه شود. (۳۹) ضمناً لازم است معنی محرک ذاتی، از غیر ذاتی در مساله حرکت روشن گردد تا تقریر محل نزاع و اقوال متقابل دور از ابهام و برکنار از نزاع لفظی میسر شود. شهید مطهری در این موردنیز توضیحاتی دارند که به کار می آید. (۴۰)
▪ دیدگاه علمی
بحث نیاز به محرک از دیدگاه علمی در شفا و اسفار مطرح نشده و نمی توانست مطرح شود اما این بدان معنا نیست که فلسفه می تواند بدون استمداد از علم، این مطلب را که مربوط به طبیعت است، به سامان برساند. فلسفه قدیم اسلامی مبتنی بر طبیعیات قدیم بوده و از آن نیز به قدر امکان بهره گرفته است اما فلسفه اسلامی امروز موظف است، دریافتهای علوم طبیعی روز در این مورد. و دیگر موارد. را منظور بدارد تا به نتایج مطلوب برسد. استاد مطهری با توجه به همین اصل در کتاب حرکت و زمان به اشارات و اشکالاتی از دیدگاه علمی در مسأله نیاز به محرک پرداخته اند. (۴۱) اما اولاً اشکالات و نقطه نظرها بسیار فشرده بیان شده و پاسخ ها نیز غالباً به بخش حرکت طبیعی موکول گردیده که در جلد اول از کتاب به آن بخش نرسیده است.
مهمترین نکاتی که ایشان از دیدگاه علوم تجربی بیان کرده اند ازاین قرار است:
۱) جسم از دیدگاه علوم طبیعی قدیم یک واحد ساکن یا متحرک بوده اما امروز ثابت شده که هر جسم مجموعه ای از حرکات است و باید با این بینش وارد بحث شد.
۲) تجربه دوام حرکت در خلا ثابت می کند که حرکت نیاز به محرک ندارد، بلکه اگر مانعی مثل هوا درمقابل آن نباشد ادامه می یابد.
۳) عوامل موثر در حرکت فقط می توانند سرعت آن را کم و زیاد کنند....
روشن است که مطلب بااین اشارات حل نمی شود و نیاز به بحث مستوفا و همراه با تخصص، به خوبی محسوس است. اما نظر فلسفی استاد این است که هیچ یک از دلائل علمی، اصل فلسفه نیاز به محرک را نقض نمی کند.
ج) مسافت حرکت
منظور از مسافت با آن چه در عرف گفته و فهمیده می شود، فرق دارد. در عرف، مسافت را به فاصله مکانی میان دو نقطه می گویند؛ اما دراین جا منظور مقوله ای که حرکت در آن صورت می گیرد، و فاصله مکانی یا حرمت در مکان یک قسم از آن است. پس این مسافت، اعم از مسافت عرفی است. این واژه با استفاده از ترجمه فروغی در این جا به کار گرفته شده (و استاد مطهری هم در درسهای اسفار به کار برده اند) و شاید کلمات دیگری مثل " جهت " و " حیثیت " بتوانند جای آن را بگیرند ولی اگر با استفاده از متن بحث اصطلاح " مقوله حرکت " را به کار ببریم قطعاً کمتر از بقیه واژه ها غلط انداز خواهد شد، هرچند آن نیز به این بحث جانبی که " حرکت از کدام مقوله است؟ " به طریقی مشبه می سازد. به هر حال دراین مورد اصطلاح جا افتاده ای که با هیچ مورد دیگر اشتباه نشود و بدون کمترین توضیح، معنی خود را برساند، در فارسی، نداریم و از این جهت با تکیه بر توضیحات فعلی که حداقل در این مقاله مایه رفع اشتباه تواند بود، هرگاه لازم شود از واژه " مسافت " استفاده می کنیم.
از زمان ارسطو این مطلب مسلم دانسته شده مه مجموعه هستی های امکانی در چند مقوله جوهری و عرضی، خلاصه می شوند. تعداد مقولات عرضی را نه مقوله و جوهر را. با اینکه پنج قسم می دانستند. یک مقوله شمرده و از این جا اصطلاح " مقولات عشر " را معمول ساخته اند.
پیرو این تقسیم، در بحث حرکت این سوال بروز کرده که حرکت در کدام یک از مقولات دهگانه میسر است و در عین حال، همه فیلسوفان پذیرفته اند که مسافت یک رکن حرکت است و متحرک باید از جهتی و در مقوله ای یا مسافتی خاص حرکت کند.
پاسخ های مربوط به این سوال را پس از یک بحث مقدماتی و یک بحث جانبی طرح و بررسی می کنیم. نام گذاری این دو بحث به مقدماتی و جانبی. در این مقاله. با توجه به حدود ضرورت هر کدام است.
الف) بحث جانبی
▪ حرکت، خود، از کدام مقوله است؟
شیخ الرئیس در فصلی با عنوان " در نسبت حرکت به مقولات " دراین باره که حرکت از چه مقوله ای است بحث کرده و اقوالی ذکر کرده است. اما علاوه بر اینکه گوینده اقوال را معرفی نکرده بیانات او نیز از جهاتی مبهم و غیر منظم است و جهات ابهام به طور خلاصه از این قرارند:
اولاً تعداد اقوال اصلی و انشعابات فرعی آنها روشن نیست.
ثانیاً مضمون تمام اقوال به روشنی بیان نشده است.
ثالثاً اختیار خود شیخ چندان واضح نیست تا آن جا که شهید مطهری نیز در کتاب حرکت و زمان می گویند: " این بحث درکلام ابن سینا روشن نیست " و آن گاه قولی را با تکیه بر احتمال، به وی منسوب می سازند (۴۴)، که خواهیم گفت.
رابعاً به نظر می رسد شیخ دو بحث را با هم آمیخته است. این که حرکت از چه مقوله ای است با بحث دیگری با این عنوان که اطلاق لفظ حرکت بر حرکات گوناگون به طریق اشتراک لفظی با معنوی و تشکیک یا تواطی است " فرق می کند ولی شیخ هر دو را با هم آورده و اقوال مربوط به آن ها را ضمن یکدیگر و بدون تفکیک نقل کرده است.
به هر حال، مطالعه متن بیانات شیخ در شفا میسر است (ترجمه آن) (۴۳)، و گمان نمی رود اطاله این مقال با حکایت یک متن طولانی و نامنظم، در یک بحث جانبی، جایز باشد. لذا مجموعه اقوال قابل ذکر و انشعابات منطقی هر یک را با استفاده از متن شفا و دیگر منابع بیان می کنیم و کوشش می کنیم تا اختیار شیخ را به دست آوریم. اقوالی که گفته شده یا ممکن است گفته شود از این قرار است:
۱) حرکت نسبت به متحرک از مقوله انفعال و نسبت به محرک از مقوله فعل است. لازمه این سخن این است که حرکت خود مقوله مستقلی نباشد.
۲) هر مقوله ای که دارای دو نوع، ثابت و سیال باشد نوع سیالش حرکت نامیده می شود. از این اصل کلی مقولاتی که فقط دارای یک نوع، ثابت یا سیال هستند خود به خود خارج می شوند. برای مثال، مقوله انفعال با لذات متدرج و سیال است و نمی تواند مجدداً مشمول سیلان گردد و مقوله جوهر به اعتقاد قدماء با لذات ثابت است و حرکت نمی پذیرد. البته ابن سینا ذیل بیان این قول می گوید: " بعضی در این مدهب چنان راسخ شده اند که گفته اند جوهر هم قار و سیال دارد و جوهر سیال عبارت است از حرکت در جوهر. " اما متاسفانه شیخ اولاً نگفته است این افراد چه کسانی هستند. ثانیاً بلافاصله سخن ایشان را به " کون و فساد " ترجمه کرده است، در حالی که اولاً کون و فساد تدرج ندارد، ثانیاً قول به کون و فساد جوهر حرف تازه ای نیست بلکه از اصول مذهب ارسطو در امر " دگرگونی " است.
۳) شیخ اشراق معتقد است حرکت مقوله ای مستقل در ردیف مقولات است. این قول را استاد مطهری به شیخ اشراق نسبت داده و فرموده اند " اغلب افراد راجع به حرکت همین جور فکر می کنند و به تعبیر امروزی ها حرکت را یک پدیده می دانند. " (۴۴) سپس استاد به رد این نظریه می پردازند. شبیه این قول در شفا نقل شده ولی کم و زیاد شدن تعداد مقولات را ابن سینا در همین فصل تجویز کرده است. (۴۵) شیخ اشراق تنها به چهار مقوله عرضی، با احتساب حرکت، قائل است. (۴۶)
۴) حرکت نه مقوله مستقل و نه نوع یا صنفی از مقولات دیگر است. بلکه اصولاً مقوله نیست. این قول را به صدرالمتالهین نسبت داده اند و در تقریر آن گفته می شود، حرکت وجود صرف است و جنس و فصل ندارد تا از قبیل ماهیات و مندرج در یک مقوله خاص مستقل یا غیرمستقل باشد.
▪ قول شیخ
استاد مطهری قول اول را با قید " احتمال " به شیخ نسبت داده اند: (۴۷) و بعضی دیگر از منابع معاصر، قول مزبور را با صراحت به شیخ و صدرالمتالهین منسوب ساخته اند. (۴۸) صدرالمتالهین طبق نوشته منبع اخیر قول چهارم را نیز اظهار کرده و این، مایه تردید در تشخیص نظر واقعی اوست. اما شیخ در متن شفا، ابتدا نیمی از قول نخست را بیان کرده و فقط گفته " حرکت از مقوله ان ینفعل است " و پس از بیان چند قول دیگر صورت کامل آن را، چنان که در این جا گفتیم، به عنوان یک قول غیرمستقل بیان داشته و در پایان بحث می گوید " ما قول اول را انتخاب کرده ایم. " بنابراین انتساب صورت کامل قول نخست (طبق شمارش این جزو) به ابن سینا بایستی مقرون به احتیاط و احتمال باشد، مگر این که، با استفاده از کاربرد معمولی مقوله انفعال و موارد اطلاق آن استباط کنیم که چون هر انفعالی در پی فعلی صورت می گیرد. بنابراین، انفعال شناختن حرکت به معنی نسبت آن با متحرک است و خود به خود مستلزم درنظر گرفتن نسبت دیگری با محرک است که " فعل " نامیده می شود. این استنباط، که وجه عقلانی بارزی دارد انتساب صورت کامل قول نخست به ابن سینا را موجه می سازد.
ب) بحث مقدماتی
پیش از ورود به بحث مسافت و بررسی مقولات متعلق حرکت این سوال نیز ضروری است که اطلاق حرکت به مقوله به چه معناست؟ یا به تعبیر دیگر، مسافت حرکت چگونه تصویر می شود؟ شیخ پاسخ به این سوال را به عنوان یک نکته مقدماتی، لازم شمرده و چهار معنا تصویر کرده است:
۱) مقوله، خود، موضوع مستقل حرکت است، یعنی متحرک، مقوله است.
۲) مقوله (عرضی)، واسطه حرکت و متحرک حقیقی جوهر است، یعنی حرکت اولاً و بالذات در مقوله عرضی صورت می گیرد، ولی هدف از آن دگرگونی جوهر است، شبیه آن که حرکت به چرخ اتومبیل تعلق می گیرد. ولی هدف جا به جایی خود اتومبیل است.
۳) مقوله جنس حرکت و حرکت، نوعی از آن مقوله است. به تعبیر دیگر هر مقوله ای دارای دو نوع، سیال و ثابت است و نوع سیال را حرکت می نامند. این پاسخ را در بحث مقدماتی سابق هم ذیل این سوال که " حرکت از کدام مقوله است؟ " داشته ایم. همان گوینده در این جا هم می گوید، نوع سیال هرمقوله، مسافت حرکت آن را تشکیل می دهد.
۴) جوهر از نوعی یا صنفی از یک مقوله عرضی به نوعی یا صنفی دیگر از همان عرض حرکت می کند و این را حرکت در مقوله خاص می گویند.
ابن سینا قول چهارم را انتخاب می کند ولی دلیل اقوال دیگر و حتی اختیار خویش را بیان نمی کند. به علاوه، معنی بعضی از اقوال و تفاوت میان بعضی با بعضی دیگر نیاز به توضیح دارد. مثلاً در قول اول روشن نیست اگر مقوله عرضی موضوع حرکت است، پس جوهر چه وضعی دارد؛ متحرک است یا ساکن؟ بالعرض یا بالاصاله؟ همچنین تفاوت قول چهارم با قول دوم به دقت یا به هیچ وجه مشخص نشده است.
▪ توضیح بیشتر اقوال
چنانکه گفتیم شیخ الرئیس متعرض توضیح و استدلالی درباره اقوال چهارگانه در کتاب شفا نشده است و لذا مطلب بسیار خام می نماید. از این جهت با استفاده از توضیحات استاد مطهری در دروس اسفار نکاتی را در حد توضیح بیشتر اقوال چهارگانه متذکر می شویم:
الف) قول دوم به قول اول بر می گردد، زیرا در هر دو متحرک اصلی مقوله عرضی است با این فرق که قول دوم حرکت را توسط عرض به جوهر نیز نسبت می دهد. (۴۹)
در حاشیه نکته فوق باید گفت یک تفاوت دیگر هم بین دو قول مزبور هست و آن این است که اولی، که مقوله را موضوع مستقل حرکت می داند، با حرکت در جوهر هم می سازد، ولی دومی فقط در چهارچوب اعتقاد قدما، به نفی حرکت در جوهر بیان شده است.
ب) قول سوم رااستاد مطهری نظریه قابل توجهی می دانند، ولی خود ابزار تمایل به پذیرش آن نمی کنند. (۵۰)
ج) قول چهارم، به گقته استاد مطهری، معمولاً مورد قبول حکما بوده است، چنان که ابن سینا و صدرالمتالهین آن را پذیرفته اند. استاد در توضیح این قول مطالب سودمندی دارند. از جمله اینکه، می گویند به عقیده صاحبان این نظریه:
معنای حرکت اینی، کیفی، کمی و... این است که موضوع حرکت، موضوع این اعراض است نه خود این اعراض... پس عرض چیست؟ عرض مسافت حرکت، این موضوع است. معنای این که عرض مسافت است، این است که جسم دارای یکی از این اعراض است و دو حالت دارد. در وقتی که ساکن است یک فرد از عرض خود را دارد.... اما همین که جسم در یکی از این اعراض حرکت می کند دائماً از فردی از افراد آن عرض خارج می شود و فرد دیگر را می گیرد (در بعضی موارد فرد فقط رها می شود بدون آن که صنف تغیر کند..... ولی در مواردی از صنفی خارج می شود و وارد صنف دیگر می گردد، و گاهی در حرکت اشتداد یه جسم از نوعی خارج و وارد نوعی دیگر می شود.) این است معنای مسافت بودن عرض. (۵۱)
قابل توجه است که شیخ در نقل اقوال و صدرالمتالهین در بیانات خود (۵۲) فقط تغییر نوع و صنف عرض را متذکر شده اند ولی استاد مطهری تغییر از یک فرد به فرد دیگر با حفظ وحدت صنفی را هم محصول حرکت شمرده اند.
همچنین شایان توجه است که قول اخیر با فرض حرکت در جوهر هم می سازد.
در ادامه این توضیحات، استاد به نقل احتجاج اقوال مختلف در برابر یکدیگر می پردازند، ولی سرانجام به عنوان نتیجه می گویند هر یک از اقوال چهارگانه یا سه گانه (با ارجاع دومی به اولی) می توانند به اعتباری درست باشند. (۵۳)▪ مقولات حرکت
اینک به سوال اصلی این فصل رسیده ایم: حرکت در کدام یک از مقولات واقع می شود؟
یا به تعبیر سابق، کدامیک از مقولات ده گانه قابلیت دارند که مسافت حرکت باشند؟ یا به تعبیر دیگر کدام یک قابلیت تحرک دارند؟ این سوالی است که علی رغم سابقه طولانی اش بیش از چند جواب محدود در تاریخ فلسفه نداشته است.
در این قسمت، شیخ از تک تک مقولات صحبت کرده، ولی بحث مهم ایشان در مقوله جوهر است. زیرا در زمان ایشان حرکت در چها رمقوله، کم، کیف، این و وضع مورد قبول و در باقی مقولات عرضی مردود شمرده می شده. و این قسمتها نیاز به بحث و استدلال چندانی نداشته است. البته درباره مقوله جوهر و عدم حرکت آن هم مخالفت مهمی نبوده است. ولی اهتمام ارسطو بر نفی حرکت جوهری همچنان اهمیت این بحث را محفوظ می داشته است.
در قرون اخیر هر دو قسمت، هم حرکت در عرض و هم در جوهر، وضع متفاوتی پیدا کرده است و بیشترین سهم در این تفاوت وضع متعلق به صدرالمتالهین است که حرکت در جوهر را عنوان کرده و پذیرفته و نیز طبق حکایت استاد مطهری در درس اسفار اعراض اضافه وجوه (ملک)‌معتقد شده، اگر طرفین نسبت، سیال باشند،‌خود مقوله هم به تبع سیلان می یابد، با این همه ایشان مقولات عرضی متی، ان یفعل و ان ینفعل را، {به دلیل این که ذاتشان عین تدرج و تحرک است، غیر متحرک می داند.} اما علامه طباطبایی از آن جا که به حرکت در حرکت نیز قائل هستند حرکت این سه مقوله را هم جائز می دانند و در یک جمله ایشان تمام مقولات ده گانه را، {به بعضی از اقسام جوهر} متحرک می دانند. (۵۴)
▪ مقوله جوهر
شیخ، برخلاف صدرالمتالهین، مقوله جوهر را قبل از بقیه مقولات عنوان کرده است، و قول صریح ایشان این است که، حرکت در مقوله جوهر واقع نمی شود.
▪ دلایل امتناع حرکت در جوهر
اینکه شیخ چند دلیل مستقل جهت را حرکت جوهری آورده. سوالی است که پاسخ های متفاوت، صریح و غیرصریح، به آن داده شده است. صدرالمتالهین به گفته استاد مطهری، با مجموعه بیانات شیخ به صورت یک دلیل برخورد کرده بی آن که درباره تعداد ادله او صحبتی بکند، اما خود ایشان معتقدند سخن شیخ حداقل حاوی دو دلیل است. (۵۵) به هر حال صورت ظاهر کلام شیخ هر چند فاقد شماره بندی است، شامل سه فقره است که امکان بازگشت یکی به دیگری قطعاً هست ولی ارجاع مجموع سخن به یک دلیل بعید می نماید. حال به دلیل اهمیت مطلب در فلسفه شیخ و صدرالمتالهین و شبهه موجود در تعداد ادله ابتدا متن بیانات شیخ را از روی ترجمه آن ملاحظه می کنیم:
اگر {جوهر کمی و بیشی و شدت و ضعف} بپذیرد ناچار: در میان کمی و بیشی نوع او باقی می ماند یا نمی ماند.
اگر به نوع خود باقی می ماند پس صورت جوهری تغییر نکرده، بلکه تغییر در عارض صورت واقع شده است....
و اگر جوهر چون اشتداد یافت {نوع او} باقی نمی ماند پس اشتداد، جوهر دیگری را احداث کرده است.
و همچنین:
در هر آنی که حال اشتداد باقی است، جوهر دیگری حادث شده و جوهر اولی معدوم می شود و دراین صورت میان یک جوهر و جوهر دیگر جوهرهای بی شمار بالقوه ممکن خواهد بود، چنان که در کیفیات این چنین است. ولیکن معلوم شده است که امر به خلاف این است و صورت جوهری باطل و حادث شدنش دفعی است و چیزی که به این صفت باشد، میان قوه و فعلش واسطه ای نیست که حرکت باشد.
و نیز می گوییم:
موضوع حرکت جوهری متقوم نمی شود مگر به قبول صورت و هیولا در حد ذاتش چیزی است بالقوه {یعنی قوه محض است و امکان قبول هر نوع صورت را هم بالفعل فاقد است} و ذاتی که بالقوه است، محال است که از چیزی به چیزی حرکت کند.
حرکت جوهری ناچار متحرک می خواهد و آن متحرک باید صورتی داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن متحرک همان باشد که پیش از متحرک شدن بود، پس تا وقت حصول جوهر دو م حاصل و باقی مانده و جوهریتش فاسد و متغیر نشده بلکه احوالش تغییر کرده است و اگر آن متحرک {پس از مقداری حرکت} جوهری باشد غیر از جوهری که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آن که حرکت به او انجام می یابد در این صورت دو جوهر متمایز بالفعل پیدا شده است. و درباره جوهر متوسط هم همین سخن را می توان گفت. {یعنی او نیز یا همان جوهر نخستین است، پس حرکتی جز در حالات واقع نشده و یا آن که جوهر دیگری است. پس یک جوهر با حفظ وحدت جوهری خود حرکت نکرده است.} (۵۶)
▪ تحلیل دلایل شیخ
فقرات سه گانه ای که پیش تر گفتیم به روشنی در متنی که ملاحظه شد مشخص است. هر چند در متن اصلی شفا و حتی د رترجمه فروغی چندان مشخص نیست. اما اینکه متن مذکور شامل سه دلیل است یا کمتر، ظاهراً می توان فقره سوم (و نیز گوییم....) را توضیح فقره نخست (زیرا...) قرار داد، ولی فقره دوم (و هم چنین....) آن گونه که از ملاحظه محتوا بدست می آید دلیل یا اشکال مستقلی است. بنابراین، به پیروی از تشخیص استاد مطهری، درصدد می شویم دو دلیل مستقل در کلام شیخ برای رد حرکت جوهری بیابیم و به زبانی ساده تر بیان کنیم و اشکالات و پاسخ های احتمالی هر یک را نیز متعرض شویم (۵۷):
۱) دلیل اول: عدم بقای موضوع
یکی از ارکان شش گانه حرکت، موضوع یا متحرک است که باید در طول مسیر حرکت از ابتدا تا انتها با هویت واحد محفوظ بماند.
در آن جا که جوهر در یکی از اعراض خود حرکت می کند هویت ثابت جوهر در طول حرکت، ضامن بقا، موضوع است. اما اگر جوهری در جوهریت خود حرکت کند، یعنی صورت نوعیه خود را که ضامن شخصیت و هویت اوست، به تدریج از دست بدهد، آن حرکت، موضوع ثابتی که متحرک نامیده شود نخواهد داشت و به این ترتیب با از بین رفتن رکن اصلی، اصل حرکت منتفی خواهد شد.
لازم به تذکر است که حفظ هویت در منطق ارسطو فقط با صورت نوعیه است که از ترکیب جنس و فصل حاصل می شود و امکان ندارد، موجودی با صورت جنسیه تنها (اعم از جنس قریب یا بعید یا جنس الاجناس) تحقق و دوام پیدا کند. از این جهت است که مرتبه ماقبل صورت نوعی در فقره سوم از بیانات شیخ " هیولا " نامیده شده و میان مراتب اجناس، قریب و بعید و سافل و عالی و غیره، تفصیل داده نشده است. هم چنین شایسته است یادآور شویم که بیان مذکور در این استدلال یا قول چهارم در بحث مقدماتی سابق مناسبت دارد که می گفت معنی حرکت در مقوله این است که جوهر از نوع یا صنف یا فردی از عرضی به نوع یا صنف یا فرد دیگر منتقل می شود. شیخ نیز همین قول را اختیار کرده بود.
ـ اشکال و جواب
دراین جا یک سوال و یک جواب ساده تر هست که ما ضمن بیان استدلال به طور ضمنی متعرض شدیم. اما در متن شفا جهت توضیح بیشتر مجدداً طرح شده (۵۸) و مرحوم استاد مطهری نیز با تفصیل بیشتر در دروس اسفار آورده اند. (۵۹) سوال این است که " چرا همین اشکال در حرکت در عرض پیش نمی آید و چرا در آن جا با وجود تغییر تدریجی عرض از نوعی به نوع دیگر، موضوع هم چنان ثابت می ماند؟
پاسخ روشن است: در حرکت در عرض متحرک، جوهر مسافت حرکت، عرض است و متحرک باقی می ماند. یعنی متحرک در مسافتی غیر از ذات خود حرکت می کند، اما در حرکت جوهری متحرک و مسافت حرکت یکی می شود و لذا موضوع حرکت به تدریج در مسافت، ذوب می شود و حرکت بدون متحرک می ماند.
۲) دلیل دوم: انواع نامحدود بالفعل
در هر حرکتی تدرج هست و در هر تدرجی درجات به اصطلاح) ۶۰) اشتدادی نامحدود هست. منتها وقتی این درجات بالقوه هستند اشکالی پیش نمی آید، همان طور که بین دو عدد صحیح مراتب نامتناهی اعشار بالقوه و در هر بخش از دایره شعاع های بی شمار بالقوه و در هر پاره خط نامتناهی بالقوه در نظر گرفته می شود. اما همین که به دلیلی قرار شود مراتب نامتناهی محدود بین دو حد مشخص فعلیت یابند، به روشنی اشکال پیش می آید و این همان اشکالی است که در تسلسل مطرح می شود.
در فرض حرکت در جوهر همین اشکال عیناً‌ دامنگیر است، چه، صورت نوعیه بایستی دائماً به عنوان موضوع، تحقق بالفعل داشته باشد. حال، اگر تدرج در عرض باشد یک صورت بالفعل حامل اعراض بالقوه بی شمار تواند بود. اما اگر تدرج و اشتداد در خود صورت نوعیه باشد، لازم است بین هر دو نقطه ای که به عنوان مبدء و منتها درنظر گرفته می شوند، هر چند بسیار نزدیک هم باشند، انواع بی نهایت بالفعل به عنوان متحرک و حامل اعراض تحقق یابند و این محال است.
ـ نقاط قوت و ضعف
تقریر دلایل شیخ در رد حرکت جوهری در حدی که هدف این مقاله ایت، صورت گفته و گمان نمی رود سخن توضیحی بیشتری ضرورت داشته باشد. از طرفی چون هدف، بیان نقطه نظرهای ابن سینا است، دلیل یا مجوزی جهت ورود به مباحث دیگران، به خصوص صدرالمتالهین، در پاسخ به این دلایل و اثبات حرکت در جوهر نیست و قصد تجاوز از این حد را هم نداریم.
اما از آن جا که این مطالب از مهمترین مقاصد فلسفی دوران های بعد از ابن سینا است و اندیشه های فروان درباره آن صورت گرفته و بالاخره رد این مبنا و اثبات مبنای متقابل از افتخارات حکمت متعالیه شمرده می شود، لذا شایسته است، طی یک بازنگری مختصر نقاط قوت استدلال شیخ و طریق رخنه در آن را بازیابیم و بشناسیم.
اساس استدلال شیخ در هر دو دلیل " لزوم فعلیت موضوع در طول حرکت است " . (۶۱) منتها اشکالی که از اهمال در این جهت پیش آمد دو اشکال متفاوت است: فقدان موضوع و لزوم فعلیت انواع نامتناهی.
این دو اشکال به راستی قوی و بازدارنده هستند و هر کس درصدد اثبات حرکت در جوهر باشد باید به نحوی از عهده آنها برآید یعنی:
ـ اولاً در مورد اشکال اول باید اثبات کند که علیرغم تغییر تدریجی صورت نوعیه در حرکت جوهری، باز هم موضوعی به عنوان متحرک با حفظ هویت ثابت موجود و متقرر است و یا ثابت کند که اصولاً موضوع برای حرکت لازم نیست.
ـ ثانیاً در مورد اشکال دوم باید اثبات کند که انواع نامتناهی بالفعل لازم نمی آید و یا اثبات کند که لزومش مستلزم محال نیست.
عبور از هر دو گذرگاه به راستی مشکل است و تنها ممکن است شخصی مثل صدرالمتالهین از عهده آن برآید.
صدرالمتالهین در پاسخ به این دو مشکل از اصول قبلی که ارکان حرکت را می شمارند، عدول نکرده، یعنی: اولاً بر ضرورت وجود و بقاء موضوع در حرکت را هم چنان پای بند مانده و ثانیاً بر استحاله فعلیت انواع نامتناهی را نیز تاکید می کند،‌اما کوشیده است تا ثابت کند چنان محذورهایی پیش نمی آید.
▪ گزارش راه حل
صدرالمتالهین مساله را از طریق اصالت وجود حل می کند. ایشان از یک طرف از پدیده اشتداد که طی حرکت تحقق می یابد جهت اثبات اصالت وجود استفاده کرده و از طرف دیگر همین اصالت وجود را مایه ثبات موضوع در طول حرکت می داند. به طور خلاصه ایشان می گویند:
اشتداد موضوع، در روند حرکت قابل انکار نیست، زیرا این یک پدیده محسوس است. همه می بینیم نطفه انسان از یک مبدء معین شروع به حرکت می کند و طی یک حرکت طولانی به تدریج تبدیل به انسان می شود و بدین ترتیب نه تنها از اعراض بلکه از انواع مختلفی عبور می کند. و نیز دانه تبدیل به گیاه و از طریق هضم تبدیل به غذا و خون و... می شود.
اگر در این گونه موارد،‌مثل قدمای مشاییان، روی صورت نوعیه تکیه کنیم و آن را موضوع حرکت قرار دهیم، بدیهی است که آن موضوع بارها از دست رفته و جای خود را به موضوع دیگر داده است. اما اگر وجود متحرک را اصل قرار دهیم و ماهیت فی الجمله را بپذیریم مشکل حل می شود. وجود در عین تغییر تدریجی دارای هویت ثابت است، یعنی چیزی است که هست، معدوم و موجود نمی شود. اما ماهیت، حتی اگر ثابت و بالفعل باشد، صرف اعتبار است وفرض اعتبارات بی شمار بالقوه به سادگی ممکن و قابل پذیرش است.
بنابراین همان طور که اشتداد جز با اصالت وجود قابل توجیه نیست، با حفظ اصالت وجود نیز مشکلی در امر بقاء موضوع در حرکت اشتدادی پیش نمی آید.
این اصل به نظر صدرالمتالهین در تمام انواع حرکات، عرضی و جوهری جاری است، اما در حرکت جوهری که موضوع بحث است، وقتی متحرک را وجود دانستیم، بقاء آن ضمن تغییرات تدریجی مسلم است و آن چه متجدد می شود، ماهیات انتزاعی از مراتب وجود واحد است. برای نمونه در مثالی که ذکر شد، نطفه از زمان انعقاد تا تبدیل به انسان کامل ممکن است، بی شمار صور نوعیه پیدا کند و از دست بدهد، ولی چون همه صورتها ماهیات انتزاعی هستند، نه تجدد آنها موجب انتفاء موضوع است و نه بی شمار بودنشان مستلزم اشکال، زیرا این لا نهایت در مقام اعتبار و قوه است. اما آن چه موضوع حرکت را تشکیل می دهد، همان وجود مستمر و پیوسته ای است که با تغییرات تدریجی خود اسامی مختلف به خود می گیرد.
آن چه تا این جا درباره حل مشکل در حرکت جوهری گفته شد در دروس اسفار استاد مطهری به تفصیل و با نکته سنجی بسیار و ذکر دقایق فراوان گفته شده است. (۶۲) اما درباره حرکت عرضی و ارتباط آن با این راه حل نکته دیگری هست، که شیخ و دیگر مخالفان حرکت جوهری کمتر توجه کرده اند، و استاد مطهری هم، به آن که اشاره ای در متن اسفار در این باره هست، متعرض نشده اند:‌
در بحث مقدماتی " چگونگی اطلاق حرکت بر مقوله " اگر به خاطر داشته باشیم، شیخ قول چهارم را انتخاب کرد و معتقد شد متحرک واقعی، جوهر است و عرض مسافت حرکت را تشکیل می دهد، پس از ایراد دلیل اول بر منع حرکت جوهری نیز وقتی سوال شد که چگونه است که در حرکات عرضی، موضوع حرکت از بین نمی رود؟
عرض محمول بر جوهر است و هر چند عرض تغییر کند حامل آن که جوهر است و متحرک واقعی است، باقی می ماند. (۶۳)
معنی سخن فوق این است که تبدل انواع عرضی با فرض ثبات صورت نوعیه جوهری عیبی ندارد و حتی این تبدیلات عرضی می توانند بی شمار باشند زیرا فعلیت نوع آنها با توجه به ثبات صورت نوعیه جوهری ضرورت ندارد.
حال، قابل سوال است که آیا این سخن درست است؟ بر فرض که متحرک واقعی جوهر باشد و آن نیز صورت نوعیه خود را در طول حرکت حفظ کند آیا همان دو اشکال شیخ در مورد این هستی تبعی یعنی عرض پیش نمی آید؟ ظاهراً این طور نیست و هر دو اشکال عود می کنند هر چند تابع جوهر است، اما جنس الاجناس آن با جوهر فرق دارد و در محدوده خودش چنان چه صورت نوعیه ثابت بالفعل نداشته باشد حرکتش بی موضوع خواهد بود و چون ثبات بالفعل لازم است. اشکال دوم یعنی تحقق صور نوعیه نامتناهی بالفعل نیز بروز خواهد کرد. به عبارت دیگر جوهر، حامل عرض است و تغییرات عرض تابع جوهر است، اما صورت نوعیه جوهری موضوع برای حرکت عرضی نیست، بلکه هر یک از عرض و جوهر در عین این که، به ترتیب، تابع و متبوع هستند دارای صورت نوعیه مستقل می باشند و اگر معتقد شویم که صورت نوعیه متحرک باید در طول حرکت محفوظ باشد، این حکم درباره صورت نوعیه هر دو معتبر است. شیخ از عهده حل این مشکل برنمی آید.
اما بنابر اصالت وجود، طرحی که صدرالمتالهین جهت ثبات موضوع در حرکت جوهری پیشنهاد کرد، عیناً در مورد حرکت عرضی نیز قابل پیشنهاد است: هستی عرض، هر چند نسبت به جوهر تبعی است، اما در مقایسه با ماهیت عرض اصالت دارد و ثبات وجودی آن ضمن همه تغییرات تدریجی ضامن بقاء موضوع است. ماهیت عرضی که اعتباری و انتزاعی هستند در طول حرکت عوض می شوند و بین هر دو مرحله ای بی نهایت ماهیت عرضی بالقوه اعتبار می شود. ظاهراً در اشاره به همین مطلب است که صدرالمتالهین می فرمایند:
ان السداد لما ثبت ان له فی جاله اشتداد. او تضعفه هویه واحده شخصیه ظهرانها مع و حدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیره و تتبدل علیها معانی ذاتیه وفصول منطقیه حسب تبدل الوجود فی کمالیه او نقصه. (۶۴)
▪ حرکت در مقولات کم، کیف و این
قطع نظر از اینکه چه معنایی برای نسبت حرکت به مقوله قائل شویم، همگان جز پارمیندس و پیروان او که اصل حرکت را منکرند. حرکت در سه مقوله عرضی کم، کیف و این را قبول دارند و فقط بعضی حرکت در کیفیات نفسانی را به دلیل آن که موضوعشان جسمانی نیست ممنوع دانسته اند. (۶۵)
حرکت در کم طبق نام گذاری شفا به دو صورت است:
یکی نمو و زبول یعنی زیاد شدن و کم شدن مقدار در ابعاد سه گانه، مثل رشد گیاه و کوتاه شدن قامت انسان.
دیگر " تخلخل و تکاثف " یعنی باز شدن و فشرده شدن ابعاد جسم، چنان که در اثر حرارت و برودت پیش می آید. (۶۶)
بعضی گفته اند حرکت کمی، به ویژه نمو جسم، حرکت در مکان است. ولی منافاتی بین دو یا چند حرکت در عرض یکدیگر نیست.
حرکت در مکان بارزترین نوع حرکت است و در نظر عرف شاید تنها مصداق حرکت باشد. شیخ در این باره فقط یک جمله می گوید:
" اما مقوله این (مکان) وجود حرکت در او ظاهر است. " (۶۷)
و نیز، تنها سخن ملاصدرا در این باره این است که:
" اما الاین فوجود الحرکه فیه ظاهر " (۶۸)
▪ حرکت در مقوله وضع
شیخ در تعریف حرکت وضعی می گوید: " چگونگی حرکت در وضع این است که اجزاء جسم از اجزاء مکان مفارقت کند و لیکن کل او از کل مکان مفارقت نکند. " سپس می گوید " مقصودم این نیست که هم متحرک وضعی در مکان خود ثابت است.... و مانعی نمی بینیم که چیزی تغیر وضعش با تغیر مکانش مقرون باشد.
در کتاب حرکت و زمان نسبت به بعضی از صورتهای حرکت وضعی طرح مساله شده است. جهت تشخیص مورد اشکال سه حالت ذیل را در نظر می گیریم:
الف) جسمی مثل چرخ اتومبیل، بدون آن که از جای خود حرکت کند، دور یک محور می چرخد. این حرکت، قطعاً وضعی است.
ب) جسمی بدون گردش دور محور از جایی به جایی می رود، مثل آن که توپ را با دست حمل کنیم. این حرکت قطعاً مکانی یا حرکت در این است.
ج) توپ یا چرخ اتومبیل روی زمین می غلتد و جابه جا می شود. در این جا کدام حرکت صورت گرفته است؟ مکانی یا وضعی یا هر دو؟
استاد می فرمایند باید دید اگر دو نیرو یا دو فاعل درکار هستند، دو حرکت محسوب می شود و چنان چه یک فاعل در کار باشد، یک حرکت محسوب می شود. البته ایشان این بیان را به صورت احتمال فرموده و خود نظر خاصی ابراز نکرده اند. (۷۰)
به نظر نگارنده، اصل اشکال بی مورد است، زیرا اولاً هیچ مانعی نیست که دو یا چند حرکت در عرض یکدیگر واقع شوند. ثانیاً دلیلی ندارد که یک فاعل یا یک نیرو دو گونه تاثیر نگذارد، بلکه قابلیت های مختلف قابل یعنی متحرک و عوامل جانبی می توانند از یک منبع نیرو آثار متعدد بروز دهند، برای مثال در این جا کرویت توپ و انحنای چرخ اتومبیل و سطح صاف زمین (عامل جانبی) کمک می کنند تا با یک نیرو دو حرکت مختلف انجام شود. ثانیاً اگر تعدد و وحدت فاعل ملاک باشد این ملاک در مورد قابل و دیگر ارکان حرکت هم باید ملحوظ شود، درحالی که چنین چیزی معمول نیست و یک قابل می تواند در یک زمان چندین اثر حرکتی را از فاعلهای مختلف بپذیرد. رابعاً تعدد حرکت فقط از طریق تعدد فاعل که یک طریقه لمی است ثابت نمی شود، بلکه می تواند از طریق آثار، یعنی با روش انی ثابت شود، برای مثال: اگر یک هنداوانه را به مقدار زیاد روی زمین بغلتانند پوستش نرم و محتوایش احتمالاً ترش می شود این اثر خاص حرکت وضعی اوست واگر آن را با دست حمل کنند، یعنی فقط در مکان حرکت کند، آن خاصیت بروز نخواهد کرد. همچنین حرکت وضعی و انتقالی هم زمان کره زمین دو گونه اثر محسوس دارد. لازم به تذکر است که اصل مطلب چندان مهم و مشکل نبود، اما تعرض استاد مطهری نسبت به آن مایه تعجب و موجب اطاله کلام گردید.
تا این جا کیفیت وقوع حرکت در آن دسته از مقولات عرضی که مورد اتفاق هستند، بیان شد.
● حرکت در مقوله اضافه
شیخ می فرماید: " اما مقاله مضاف، می توان گفت در او هر انتقالی از حالی به حالی دفعی است. و اگر درموقعی غیراز این شد {یعنی به تدریج صورت گرفت} تغییر حقیقتاً و اولاً در مقوله دیگری بوده که اضافه عارض حال او شده است، زیرا اضافه حالتش این است که به مقولات دیگر عارض می شود و بذاته متحقق نمی گردد. پس اگر مقوله چنان بود که شدت و ضعف بپذیرد، اضافه هم شدت و ضعف می یابد، چنان که اگر گرمی شدت و ضعف داشته باشد گرمتر هم که اضافه است، شدید و ضعیف می تواند شد. پس حرکت در امری که اضافه عارض او شده است، بالذات است و اولاً و در اضافه بالعرض و ثانیاً. " (۷۱)
● حرکت در مقوله زمان (متی)
شیخ الرئیس حرکت در مقوله زمان را دو گونه تصویر می کند: یکی حرکت زمان و دیگر حرکت در زمان. این تقسیم به طور ضمنی از سخن وی بر می آید، درباره صورت نخست می گوید:
" چنین می نماید که انتقال زمانی به زمان دیگر امری است که دفعتاً واقع می شود، مثلاً انتقال از سالی به سالی و ازماهی به ماهی. " سپس بی درنگ به صورت دوم می پردازد و می گوید:
" یا می توان گفت امر متی هم مانند امر اضافه است به اینکه درخود او انتقال واقع نمی شود بلکه انتقال اولاً در کمی یا کیفی است {یا در مکانی یا وضعی} و زمان همران آن تغیر است و تبدل درمتی به سبب آن تغیر عارض می گردد " (۷۲)
بنابراین، نتیجه سخن شیخ تا این جا این شد که، هیچ متحرکی به طور مستقیم در مقوله زمان حرکت نمی کند، بلکه باید حرکتی در مقوله دیگری واقع شود و در طول زمان پیش برود.
درکتاب حرکت و زمان همین مطلب، با دلایلی روشن تر، از " اسفار " نقل شده است. دلایلی که صدرالمتالهین می آورد از این قرار است:
الف) مقوله بودن به معنی ماهیت بودن و معقول اول بودن زمان مورد تردید است. " در زمان بودن " شی ء " در مکان بودن " نیست. " در مکان بودن " عینی وخارجی است ولی " در زمان بودن " تحلیلی و انتزاعی است. شرح این مطلب به بحث درباره ماهیت زمان احاله شده است.
ب) هر متحرکی زمانی است و هر امر زمانی متحرک است. بنابراین حرکت و زمان یکی هستند و چون حرکت در حرکت معنا ندارد، پس حرکت در زمان و حرکت در نسبت شیئی به زمان هم معنا ندارد. (۷۳)
حرکت در مقوله جده (ملک)
شیخ الرئیس می گوید " تاکنون بر من محقق نشده که جده مقوله باشد و این که جده را به این معنا گرفته اند که نسبت جسم است با آنچه بر آن احاطه دارد و در انتقال با او همراه است، گوییم تبدل این نسبت اولاً بالذات در سطح حاوی است. بنابراین به نظر من جده اولاً و بالذات حرکت ندارد "
درکتاب حرکت و زمان نیز گفته شده است:‌ " آن را تعریف کرده اند: هیات احاطه شیئی بر شیئی دیگر، مثل تعمیم،.... و این هم یک امری است، مثل مقوله اضافه، یعنی اصالت ندارد، هم چنان که در خود اضافه، نظر به اینکه اصالت ندارد حرکت نیست در جده هم حرکت نیست همچنین..... اگر در طرفینش حرکت باشد، در آن هم هست. " (۷۵)
● یک تذکر لغوی و اصطاحی
جده از ریشه وجد، نظیر مفه از ریشه وصف و عده از ریشه وعد به معنی یافتن است. (۷۶) بنابراین ترجمه جده به ملک، آن گونه که معمول شده درست است و شاید معنی حقیقی آن نیز همین باشد. اما تعاریف فوق که شفا و اسفار (به واسطه، نقل شد و در دیگر منابع منطقی هم آمده نشان می دهند که معنی اصطلاحی این مقوله " ملکیت " نیست، هرچند احاطه مالک به مملوک نیز مجازاً از ترکیب " احاطه شیئی بر شیئی " استفاده می شود. در هر صورت همان گونه که شیخ متذکر شده، به نظر نمی رسد جده مقوله مستقلی باشد.
● حرکت در فعل وانفعال
ابن سینا معتقد است در دو مقوله فعل و انفعال حرکت واقع نمی شود و از آن جا که ادعای مزبور با مخالفت روبرو بوده با جدیت به استدلال پرداخته است. ایشان سه دلیل از قول مخالفان آورده که مهمترین آن به نظر نگارنده سومی است، لذا جهت پرهیز از اطاله کلام همان را تقریر می کنیم:
گاهی دیده می شود انفعال بطئی کم کم و تدریجاً تندو شدید می گردد. (۷۷) " مفهوم این دلیل ممکن است این باشد که قید آن از طریق اتحاد وصف به اتحاد حکم موصوف پی برد. برای مثال سرعت و کندی در حرکت مکانی روی می دهد و در فعل و انفعال هم روی می دهد، بنابراین فعل و انفعال هم مثل حرکت مکانی است، یعنی از قبیل حرکت است. همچنین ممکن است این طور استفاده کنیم که سرعت و کندی از جمله ادله وجود زمان است، و زمان نیز مقدار حرکت است. پس هرجا سرعت و کندی باشد، زمان هست و مقدار حرکت هرجا باشد، مقدر آن، یعنی حرکت هم هست.
آن چه گفته شد، نهایت تقریر دلیل سوم به اثبات حرکت، در فعل و انفعال است.
شیخ این دلیل را به دین طریق رد می کند که: آن چه گفته شد " حرکت در سرعت و کندی است و سرعت و کندی نه حرکت است و نه فعل و انفعال. بلکه عارض و کیفیت و هیات حرکت است یا عارض و کیفیت و هیات فعل و انفعال است. " (۷۸)
● این پاسخ شیخ چه وضعی دارد؟
ایشان در طول دو یا سه سطر عبارت، یک بار، سرعت و کندی را معروض حرکت (معروض به معنی عرفی نه اصطلاحی) و بار دیگر عارض حرکت گرفته است. وقتی می گوید " این، حرکت در سرعت و کندی است. " سرعت و کندی حکم مسافت حرکت پیدا می کند و مثل این است که بگوییم " این، حرکت در کمیت است. " و هنگامی که می گوید " سرعت و کندی..... عارض حرکت است " این دو از او صاف حرکت و عارض بر آن می شوند نه خود آن. این دو تعبیر ظاهراً با هم نمی سازند.
● دیگران چه می گویند؟
صدرالمتالهین همان سخن معروفی را می گوید که در تعریف حرکت نیز بدان اشاره کردیم و خلاصه این که: تدرج جزء ماهیت فعل و انفعال است. حال، اگر تدرج در تدرج ممکن باشد حرکت در این دو مقوله، هم ممکن است واگر ممکن نباشد، حرکت در این دو مقوله هم ممکن نیست. ایشان به این مناسبت به این نظر اشاره می کند که اصولاً دو مقوله ان یفعل و ان ینفعل عین حرکتند و حرکت یک واقعیت است که با اضافه به فاعل از مقوله فعل و با اضافه به قابل از مقوله انفعال است. (۷۹)
این سخن در بحث جانبی گذشته تحت عنوان " حرکت از چه مقوله ای است؟ " تکرار شد و همان جا بعضی به صدرالمتالهین ایراد گرفتند که سخن فعلی ایشان با آن چه یک بار دیگر فرموده و حرکت را خارج از مقولات دانسته اند سازش ندارد. علامه طباطبایی نیز بر ایشان ایراد می گیرند که مقولات بالذات متباین اند و یک چیز نمی تواند به دو اعتبار از دو مقوله باشد. (۸۰)
● نتیجه اقوال
علیرغم این جرو بحثها که در ادله و نحوه بیان مطلب صورت می گیرد، حاصل قول ابن سینا و صدرالمتالهین تا این جا نفی حرکت در مقولات فعل و انفعال است.
علامه طباطبایی نیز تا این جا با همین قول موافق هستند، اما ایشان مبنای دیگری هم دارند که براساس آن باید رای دیگری انتخاب کنند و آن قبول حرکت در حرکت است.
در عین حال از این طریق نیز نمی توانیم قول به حرکت در فعل و انفعال را به ایشان نسبت دهیم. زیرا، هم، معنی حرکت در حرکت به خوبی روشن نیست و هم آن چه ایشان تجویز کرده اند معلوم نیست مصداق کدام معنا است. استاد مطهری ضمن دروس اسفار نکات فوق را تشریح می کنند. ایشان بین معنی " حرکت در حرکت " و " حرکت حرکت " یا " تدرج در تدرج " و " تدرج تدرج " فرق می گذارند و می کوشند تا با استفاده از گفته های صدرالمتالهین دریابند وی کدام یک از معانی را مردود می داند و در سخن علامه و مثالهای ایشان نیز دقت می کنند تا مورد تجویز ایشان نیز روشن شود. اما بالاخره خودایشان با وجود ارتباط چندین دهه با علامه باز هم در مقصود استاد تردید می کنند تا آن جا که گاهی از گفتار ایشان احتمال لفظی بودن نزاع علامه و متقدمان استشمام می شود. (۸۱)
توضیح بیشتر گزارش فوق فراتر از مجال این مقاله است.

نویسنده: سید صدر الدین - طاهری
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - شماره ۷
پی نویس ها:
۱- شفا، طبیعیات ۱، ص ۸۱، فحرمی بنا ان تسقل الی الکلام فی العوارض العامه لها و لا اعم لها من الحرکه والسکون.
۲- شفا، طبیعیات ۱، ص ۸۱، والسکون کما مسلمین من حاله، عدم الحرکه
۳- حرکت و زمان، ص ۲
۴- نکات چهارگانه را شیخ الرئیس قبل از تعریف حرکت آورده و ما نیز به تبعیت از ایشان، چنین کردیم اما در حقیقت تنها نکته الف بامقدمه تناسب دارد و بقیه ذیل تعریف قرار می گیرند.
۵- کمال اول لا بالقوه من جهه ما هو بالقوه
۶- مستفاد از حرکت و زمان، تالیف استاد مطهری، ص ۴۳۲
۷- شفا، طبیعیات ۱، ص ۸۴، سطر ۱۶
۸- حرکت و زمان، ص ۷۵، نقلی از اسفار
۹- استاد دینانی: اصل سخن از فاضل تونی است و اصولاً معلم فروغی در این ترجمه و تعلیق فاضل تونی بود
۱۰- سماع طبیعی، ص ۱۰۶، چاپ ۱۳۱۶
۱۱- دکتر حسن ملکشاهی، حرکت، ص ۵۸
۱۲- شفا، طبیعیات ۱، ص ۸۳
۱۳- مدرک سابق
۱۴- استاد مطهری، حرکت و زمان، ص ۷۵، نقل عبارات اسفار: اقول...
۱۵- مدرک سابق، ص ۷۳، به نقل از اسفار
۱۶- مدرک سابق، ص ۸۱، به نقل از اسفار
۱۷- مدرک سابق
۱۸- دلیل تاء تانیث روشن نشد
۱۹- حرکت و زمان، ص ۷۹، نقل عبارت اسفار
۲۰- حرکت و زمان، ص ۳۶
۲۱- توضیح استاد دکتر دینانی در مجلس درس
۲۲- حرکت و زمان، ص ۱۹
۲۳- حرکت و زمان، ص ۲۹
۲۴- شفا، طبیعیات ۱
۲۵- سماع طبیعی، ص ۱۰۵
۲۶- شفا، طبیعیات ۱، ۸۳ و ۸۴
۲۷- کلمه " قائم " نه در متن هست و نه معنا دارد.
۲۸- در مقابل جمله " لان صورته قائمه فی الذهن " گفته است " صورتش در خیال به طور قائم مرتسم می شود. " گویا ایشان " قائمه " با نصب خوانده و توجه نکرده که اولاً جمله بدون خبر می ماند، ثانیاً قائم بودن در ذهن " به معنی " قیام برذهن داشتن " است.
۲۹- سماع طبیعی، ص ۱۰۴
۳۰- در نسخه متن شفا کلمه " بل " وجود ندارد اما در پاورقی به صورت نسخه بدل آمده و فروغی هم نسخه بدل را ترجمه کرده است و درست هم همین است، زیرا با توجه به " لاعلی معنی... " که قبلاً آمده وجود " بل " ضرورت دارد. بنابراین متن شفای موجود غلط و نسخه بدل آن صحیح است.
۳۱- در نسخه ای که فروغی دراختیار داشته " لانه " بجای لا انه بوده و او نیز همان را معنا کرده است. ولی چون اصل مطلب قبلاً بیان شده این تفاوت نسخه ظاهراً ثمره معنایی قابل توجهی ندارد. اما " لا انه " درست تر معنی می شود.
۳۲- شفا، طبیعیات ۱، ص ۸۴ و ۸۵ و سماع طبیعی (ترجمه)، ص ۱۰۶
۳۳- پیش از این گفته شد که در این جا یک نسخه بدل " لا انه " بدون واو در متن شفای فعلی هست و آن درست تر است.
۳۴- عبارت اسفار را از کتاب حرکت و زمان (دروس اسفار توسط استاد مطهری) صفحات ۸۲ و ۸۳ نقل کردیم.
۳۵- حرکت و زمان، ص ۴۵ و ۴۶
۳۶- حرکت و زمان، ص ۲۴۸
۳۷- انتساب این تعلیقات به فروغی برحسب ظاهر کتاب است ولی برحسب گفته اهل اطلاع، اصل مطالب تعلیقات از فاضل قونی است.
۳۸- مطالب فروغی از سماع طبیعی، ص ۵۷۰ نقل شده است.
۳۹- خوشبختانه منابع متاخر در این باره بحث کرده اند. از جمله، اسفار علاوه بر تقریر دلیل شیخ پنج دلیل دیگر بر لزوم محرک آورده و اشکالات امام فخر رازی در این مورد را پاسخ داده است. ولی گمان نویسنده این است که این مساله از طریق علم حل می شود.
۴۰- حرکت و زمان، صفحات ۹۸ تا ۱۰۱
۴۱- حرکت و زمان، صفحات ۹۵ تا ۱۴۷
■ شرح این نکته مهم را نیز به بحث حرکت طبیعی و قسری حواله کرده اند که در جلد اول از کتاب مزبور نیامده است.
۴۲- حرکت و زمان، ص ۴۰،۳۹
۴۳- سماع طبیعی، ص ۱۲۲ تا ۱۱۷.
۴۴- حرکت و زمان، ص ۵۰،۲۴۹.
۴۵- سماع طبیعی، ص ۱۲۲
۴۶- نظر شیخ اشراق درباره مقولات به طور کلی و حرکت به طور اخص
یکی از دگرگون سازی های بنیادی شیخ اشراق در فلسفه (و منطق) تجدید نظر ایشان در تعداد و مصادیق اجناس عالیه است. ایشان اولاً ده مقوله را به پنج مقوله تقلیل می دهد. ثانیاً برخلاف ارسطو و ابن سینا که حصر مقولات را استقرایی می دانستند حصر پیشنهادی خود را عقلی می داند. ثالثاً حرکت را هم یکی از اجناس عالیه می شمارد.
۴۷- حرکت و زمان، ص ۳۹ و ۴۰
۴۸- حرکت و استیفای اقسام آن، ص ۲۲۳
۴۹- حرکت و زمان، ص ۳۲۴، در بیان فصل ۲۲ از جلد سوم اسفار
۵۰- مدرک سابق، ص ۳۲۵
۵۱- مدرک سابق، ص ۳۲۶
۵۲- متن اسفار منقول در ص ۳۵۶ از مدرک سابق
۵۳- مدرک سابق، ص ۳۴۹
۵۴- حرکت وزمان، ص ۹، ۳۶۸
۵۵- حرکت وزمان، ص ۴۴۷
۵۶- سماع طبیعی، ص ۱۲۳ و ۱۲۴
۵۷- شیخ دلیل دیگری هم جداگانه از قول دیگران آورده که در این جا حساب نشده است (سماع طبیعی، ص ۱۲۵)
۵۸- سماع طبیعی، ص ۱۲۵
۵۹- حرکت و زمان، ص ۴۴۴
۶۰- قید " اصطلاح " از این جهت است که " اشتداد " سمبل تدرج و دگرگونی تدریجی است وگرنه ممکن است چیزی در طول حرکت رو به ضعف برود. مثلاً سلول زنده به تدریج به میرد.
۶۱- از این جهت تلقی صدرالمتالهین نیز که کلیه بیانات شیخ را یک دلیل قلمداد می کند، بنویه موجه خود است.
۶۲- حرکت و زمان، ص ۴۸۴،۴۳۴. ضمن سه فصل به ضمیمه متن اسفار
۶۳- حرکت و زمان، ص ۴۴۴ و ۴۴۵
۶۴- حرکت و زمان، ص ۴۷۵ نقل متن اسفاد
۶۵- سماع طبیعی، ص ۱۲۷
۶۶- مدرک سابق، ص ۱۲۸
۶۷- مدرک سابق، ص ۱۲۹
۶۸- حرکت و زمان، ص ۴۷۱، متن اسفار
۶۹- سماع طبیعی، ص ۱۳۰
۷۰- حرکت و زمان، ص ۴۰۴
۷۱- سماع طبیعی، ص ۱۲۹
۷۲- سماع طبیعی، ص ۱۲۹
۷۳- حرکت و زمان، ص ۳۸۵ و ۳۸۶، نقل به مضمون این بحث ناتمام است و چنان چه حرکت در حرکت به طریقی معقول شود، استدلال صدرالمتالهین مخدوش می گردد.
۷۴- سماع طبیعی، ص ۱۳۳
۷۵- حرکت و زمان، ص ۳۸۶
۷۶- فرهنگ جامع
۷۷- سماع طبیعی، ص ۱۳۳
۷۸- مدرک سابق، ص ۱۳۳ و۱۳۴
۷۹- حرکت و زمان، ص ۳۶۹ و ۳۷۰
۸۰- مدرک سابق
۸۱- حرکت و زمان، ص ۳۹۹،۳۶۵
منابع
۱. شفا، ابن سینا، بخش طبیعیات، مباحث حرکت، چاپ حروفی، ص ۸۸ تا ۱۶۶
۲. الشارع و المطارهات، شیخ اشراق
۳. اسفار، صدرالمتالهین
۴. حرکت و استیفای اتمام آن، دکتر ملکشاهی
۵. حرکت و زمان، استاد مطهری، دروس اسفار
۶. فلسفه سهروردی، دکتر دینانی
۷. ترجمه سماع طبیعی، همراه با تعلیقات، محمد علی فروغی

منبع : باشگاه اندیشه