«حقوق بشر» و مفهوم عمومی انسان

● «حقوق بشر» در آزمون زمان
واژگان حقوق بشر که امروز در زبان ها جاری است و در گفتمان سیاسی جای شاخصی دارد، تاریخی بلند و بس درازی را در جنبش های فکری و اجتماعی پشت سر گذاشته است. مسئله حقوق بشر به معنی بوتة آزمون آزادی های فردی و جمعی بیشتر با ویژگی های یک نظام پارلمانی (پلورالیسم، انتخابات آزاد) در پیوند است. از ۱۷۸۹ مسئله حقوق بشر در این معنی همواره عرصة سیاسی و ایدئولوژیک دولت های مدرن را ساختاری کرده است.
هنگام بررسی حقوق بشر نباید از سرچشمه های تئوریک اش در جنبه های زیر غافل ماند: ۱- جنبة فلسفة سیاسی (اسپینوزا، هابس، لاک، روسو)، ۲- جنبة فلسفة حقوق (گرویتوس، پوفندورف، بکاریا)، ۳- جنبة تاریخی (قانون عمومی انگلوساکسون L &#۶۱۴۴۸;habeas Corpus، «نهاد انگلوساکسونی دفاع از آزادی فردی توقیف شدگان»، منشور حقوق ۱۶۸۹ و اعلامیه های آمریکا از ۱۷۷۶ تا ۱۷۸۰).
مهم ترین هدف انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه: اعلام حقوق بشر و شهروند و پی افکندن قوة قانون گذاری برای تأمین اعمال نظارت جدی بر قوة اجرایی و جلوگیری از لغزیدن آن به استبداد است.
بیان نامه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹ از حیث نظری گوهری آزادی خواهانه دارد و از نظام اجتماعی و سیاسی ای دفاع می کند که آزادی افراد را در عرصه های گوناگون زندگی تحقق می بخشد. این حقوق از حیث مضمون فراگیر و جهان شمول است، به نحوی که به ضد خود یعنی امتیاز تبدیل نمی گردد. این بیان نامه گامی قطعی در راستای پایان بخشیدن به ظلم و استبداد بود و با نفی اصل حقوق الهی که به شاه تعلق داشت، حاکمیت تودة مردم را شرط تأمین حقوق فردی و اجتماعی اعلام کرد و بدین ترتیب قدرت را از قید و بند الهیات برای دوام سلطنت مستبد آزاد کرد. از این تاریخ جدایی میان سیاست و الهیات سرفصل نوین و بی سابقه در تحول های آینده جامعه بشری برای جلوگیری از دخالت کلیسا در امر حکومت و مدیریت زندگی گیتیانه به شمار می رود.
از این رو، با انتشار اعلامیة ۱۷۸۹: فلسفة جهان شمول «حقوق بشر» با شتاب در افکار عمومی اروپا و سپس در افکار عمومی دیگر نقطه های جهان نفوذ می کند و بدین ترتیب به مادة تاریخی تبدیل می شود. چنان که متمم قانون اساسی انقلاب مشروطة ایران با توانایی ممکن اندیشه های دموکراتیک بیان نامة حقوق بشر ۱۷۸۹ را در خود بازتاب می دهد.
متن بیان نامة ۱۷۸۹، با وجود ساخت بندی اش با ماده ها قانون به شمار نمی رود. چنان که قانون های اساسی ۱۸۴۸ و ۱۹۴۶. با این که خواسته اند در این راه پیش بروند، اعلامیه را در مقدمه نیاورده اند، بلکه معادل آن را در سرآغاز متن قانون اساسی آورده اند. از این رو، تاریخ حقوق بشر در سُنّت فرانسه و بنا بر آن در مدل سازی عمومی شان (اعلامیه ۱۹۴۸) به کلی جنبة فلسفی و سیاسی دارد و به هیچ وجه حقوقی نیست. برعکس، اعلامیه های انگلوساکسن ها هر چند به راستی اعلامیه های حقوقی نیستند، امّا اعلامیه های تضمین های اجرای حقوق به طور طبیعی هستند. چنان که در ایالات متحد و از حیث تاریخی در انگلیس این واقعیت در حد کمال به چشم می خورد. در سُنّت فرانسه مسئله تضمین به قانون ارگانیک یا ویژه باز می گردد:
لوسین ژوم به کمال این موضوع را بیان کرده است:
«خود اندیشة اعلام کردن حقوق جدایی ناپذیر از وجود بشر بر این دلالت دارد که این حقوق از پیش وجود دارند، امّا ناشناخته بوده اند (پس باید آن ها را یادآوری کرد) و یا این که نقض شده اند [...] بنابراین واقعیت مفهوم اعلامیه کارکردی دوگانه را در بر می گیرد: یکی تعریف از راه یادآوری [...] دیگری استقرار بنا بر روش های رسمی [...] پس این وظیفه برای مشخص کردن باقی می ماند که چه کسی باید این کار کرد دوگانه را انجام دهد. آیا این خود انسان است که باید بنا بر تأمل بر خویشتن حقوق جدایی ناپذیر از شخص خود را بیابد و آن ها را چونان طرح مقدس برای دفاع اعلام دارد؟ [...] اینان نمایندگان مردم فرانسه اند که در مجلس ملی بنا شده گرد آمده اند [...] حقوق بشر – که می دانیم متن آن بین ۲۰ و ۲۶ اوت ۱۷۸۹ نگاشته شده، سوژة بیانگر حقوق را محو نمی کند. متن فرانسه به روش اعلامیه استقلال آمریکا [...] خود را چونان طرح روش گروهی می نمایاند که به طور قانونی از جانب مردم سخن می گویند [...]
البته، قانونیت خاص گفتمان فرانسه از قانونیت تصریح شده در اعلامیة آمریکا متمایز است [...] نخست این که این قانونیت استوار بر حاکمیت ملت است که از این پس به نمایندگان اش واگذار می شود و از این راه قانونیت حفظ آن را تأمین می کند. به علاوه، این قانونیت استوار بر حق طبیعی است که از لحظة زایش هر موجود بشری به او تعلق داشته است. «انسان ها آزاد به دنیا می آیند و در حقوق آزاد و برابر باقی می مانند.»
از این رو، جسارت متن انقلابی با ارادة فروتنانه اش پیوند می یابد. زیرا آن چه را که ایجاد می کند، کاری جز اصلاح آن انجام نمی دهد و به قول معروف حتی پروردگار را به مثابه تکیه گاه هر کس به عنوان ابدیت حقوق طبیعی در نظر دارد و حقوق را هم زمان حقوق «طبیعی»، «انتقال ناپذیر» و «مقدس» وصف می کند. از این رو، بجاست یادآوری کرد که هنگامی که بورکه در نقد مشهورش رو آوردن به فکر تازه، ضربه واقعی نیروی سیاسی و فکری را اعلام می دارد، وارد شدن در بر داشت های نگارندگان فرانسه را رد می کند. برای اینان مسئله عبارت از بنا کردن جامعه از صفر با افرادی نیست که آن را به طور مجرد ابداع کنند. بنا بر حقوق طبیعی لازم و حتی در پرتو گواه و دلیل کافی است، حقوقی را تأیید کرد که انسان به طور متافیزیک در اختیار دارد.» (لوسین ژوم، اعلامیه های حقوق بشر، پاریس، گارنیه، فلاماریون، ۱۹۸۹).
● بازتاب حقوق بشر در منشور سازمان ملل متحد
حقوق بشر آن طور که در منشور سازمان ملل متحد شرح داده شده از سه نسل حقوق ترکیب یافته است:
حقوق نسل نخست مربوط به حقوق مدنی و سیاسی فردی (آزادی بیان و انجمن، آزادی مذهب ...) است. آن ها به حمایت از فرد مربوط اند و از ایده های انقلاب فرانسه (آزادی، برابری، برادری) ناشی می شوند.
حقوق نسل دوّم به حقوق اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی (حق کار، درآمد، مسکن، آموزش، مراقبت های بهداشتی ...) مربوط اند. آن ها دفاع از گروه های بسیار ناتوان مردم را در هدف دارند و دخالت دولت را برای کاربرد آن ها ضروری می دانند. این حقوق در ۱۹۴۸ زیر فشار اتحاد شوروی و جنبش های کارگری و دموکراتیک غرب متداول شد تأمین اجتماعی و قانون گذاری کارگری تصویرهایی از آن هستند. پس از جنگ دوّم جهانی نفوذ و اعتبار اتحاد شوروی در نزد زحمتکشان جهان و نیروهای ضدفاشیستی فزونی یافت. اروپای غربی برای این که اتحاد شوروی انحصار دستاوردهای اجتماعی را نداشته باشد وبدین ترتیب زحتمکشان را به کمونیسم سوق ندهد، ناگزیر شد، حقوق یاد شده را بپذیرد.
بنابراین ،نه فقط حقوق نسل نخست، بلکه دو نسل بعدی حقوق بشر در ۳۰ ماده اعلامیة حقوق بشر ۱۹۴۸ گنجانده شده است. در کشورهای شمال به طور منظم همواره نیمی از ماده ها ندیده گرفته می شود.
حقوق نسل سوّم در دهة ۶۰ به میان آمده است. در ۱۹۶۰ مجمع عمومی ملل متحد قطعنامه ۱۵۱۴ را علیه استعمار تصویب کرد و از این رو، حق تعیین سرنوشت ملت ها به حقوق بشر تبدیل شد. در ۱۹۶۶ این حق توسط سازمان ملل متحد به اعلامیة ۱۹۴۸ اضافه شد. این اعلامیه بازنویسی و به دو پیمان تجزیه شد، به ترتیبی که در آن ها هر بار مادة نخست حق ملت ها را در صاحب اختیار بودن خویش تصریح کرده است. حقوق بشر زیر تأثیر گروه های فشار (جنبش های فمینیستی، ضد نژادپرستی ...) و جهان سوّم دامنه و وسعت تازه ای یافت. سازمان ملل متحد طی چند قطعنامه پذیرفت که همه حقوق برای افراد و گروه های اجتماعی قابل اجرا است. در مثل شماری از قطعنامه ها حقوق مردم را در صاحب اختیار بودن خودشان در سطح اقتصادی، سیاسی و فرهنگی مطرح می کنند و تبعیض نژادی را به عنوان نقض حقوق انسان ها محکوم می نمایند. شماری از قطعنامه ها حقوق زنان و کودکان را مطرح می سازند.
سرانجام این که، حقوق نسل سوّم تا حقوق بشریت گسترش یافته است: حقوقی که به نسل های آینده (زیست بوم، تغذیه، منبع های انرژی و غیره ...) مربوط اند. کشورهای سرمایه داری دو نسل حقوق بشر واپسین را زیر فشار عظیم شرایط به طور صوری پذیرفته اند.
● جدایی ناپذیری سه نسل حقوق بشر
به تدریج که نسل دوّم و سوّم حقوق بشر پذیرفته شدند، حقوق فردی که حقوق نسل اوّل را تشکیل می دهد، بسیار محدود شده اند. از این رو، حق در اختیار داشتن و بکار واداشتن دیگران امروز در بسیاری کشورها بنا بر شرایط تعیین شده توسط قانون های کار (حقوق بشر نسل دوّم و سوّم) محدود شده است. آزادی بیان دیگر نمی تواند یک حق مطلق و نامحدود باشد. هنگامی که سازمان ملل متحد نژادپرستی را نقض حقوق بشر اعلام داشت، این بدان معناست که دفاع از موضع های نژادپرستانه نقض این حقوق بشمار می رود. بنابراین، محدودیت آزادی بیان نژادپرستانه به نفع تضمین حقوق دیگران است. یک حق نسل سوّم این جا روی حق نسل اوّل اثر می گذارد. امّا بیشتر عامل هایی وجود دارد که روی مضمون اعلامیة عمومی: به ویژه فرهنگ اخلاقی، سیاسی و اقتصادی یک جامعه تأثیر دارند. این ارزش های فرهنگی اجبارهای دایمی این حقوق را تعیین می کند (در این مورد می توان به ممنوعیت های تصویرهای سکسی، لزوم اجازه برای انجام تظاهرات، معین بودن ناشر مسئول و غیره اشاره کرد). همان طور که ارزش های اخلاقی بنا بر زمان تحول می یابد، دیده می شود که به موازات آن مضمون حقوق دگرگون می شود. گفتگوهای کنونی دربارة قانون های مواد مخدر و دیدگاه های مختلف مورد قبول کشورها در آزادی های فردی بازتاب دارند. بنابراین، مطرح کردن بشر به عنوان یک چیز به طور مطلق همگانی بیهوده است. خصلت همگانی بنا بر رابطه میان سه نسل حقوق و هم چنین بنا بر ویژگی هر کشور، هر فرهنگ معین می شود. علاوه بر این، هر مفهوم بنا بر این که به درون یک جامعه یا یک طبقه متفاوت تعلق دارند دارای معنی مختلف اند. لازم به یادآوری است که شهروندان کشورهای پیشرفتة سرمایه داری بیشتر به مبارزه در راه تأمین و تضمین حقوق نسل دوّم می اندیشند، مبارزه ای که پیوسته ادامه می یابد. برعکس، شهروندان کشورهای پیرامونی که اغلب در فضای استبدادی و نیمه دموکراتیک بسر می برند. ناگزیرند هم برای حقوق نسل اوّل و هم حقوق نسل دوّم مبارزه کنند حقوق فردی سرمایه دار که آن را چونان ثروت بسیار گرانبهای اش تلقی می کند و ضامن معتبری برای افزایش قدرت و ثروت های اش بشمار می رود، ناگزیر با منافع طبقاتی و حقوق فردی کارگر برخورد می کند. مجموع تاریخ اجتماعی بشر این تضاد منافع را بازتاب داده و نشان می دهد که حقوق همگانی وجود ندارد. کافی است مضمون مشخص حقوق بشر از آغاز قرن را در ارتباط با تأیید وابستگی آن ها به تناسب نیروها و ارزش های موجودشان از نظر بگذرانیم. درواقع این مبارزة طبقاتی است که حقوق نسل دوّم و سوّم را بوجود آورده و به این مفهوم مضمون داده است. این مبارزه طبقاتی درجة کاربُرد این حقوق را معین می کند. روشن است که این حقوق با منافع سرمایه داران برخورد می کند. سرمایه داری مدل کاربُرد حقوق بشر نیست. می توان گفت که در کشورهای سرمایه داری برخی حقوق به رغم سرمایه داران به اعتبار مبارزة طبقاتی تحقق یافته است. هنگامی که از حقوق بشر صحبت می کنیم، تصریح نه فقط این رابطة متقابل، بلکه هم چنین خصلت طبقاتی مضمون در این مفهوم مهم است.
● چه قاعده هایی را باید برای داوری دربارة حقوق بشر پذیرفت؟
مسئله ای که باید مطرح شود از این قرار است. چه دیدگاهی برای در نظر گرفتن حقوق بشر لازم است؟ آیا می توان با قرار گرفتن در فراسوی طبقه ها بی طرف بود؟ مضمون و واقعیت بخشیدن مشخص سه نسل حقوق بشر به شکل سازماندهی اجتماعی وابسته اند که یک کشور به آن می پردازد. فقط می توان بر پایة تحلیل مجموع حقوق بشر، یعنی بر پایة سه نسل حقوق دربارة یک جامعه داوری کرد. در مثل «عفو بین الملل»، بنا بر قول های خاص اش به «پژوهش عینی یک رشته از حقوق بشر نسل نخست» محدود شده است. با عزیمت از آن این سازمان داوری عینی و بی طرفانه را پیشنهاد می کند و خود را با توهّم ها تسلّی می دهد. یا این که این حقوق را به طور مطلق مطرح می کند و هیچ محدودیت ناشی از حقوق نسل دوّم و سوّم را بر نمی تابد. اگر این معنی را دنبال کنیم ناگزیر سر از جایی بیرون می آورد که حقوق بشر هرگز مورد احترام نبوده است (زیرا آن ها همیشه یک روش یا محدودیت های دیگرند) یا این که محدودیت این حقوق را می پذیرند. البته، در این صورت باید از خود پرسید: کدام محدودیت، بنا بر کدام پایه؟ در یک پاسخ ممکن باید گفت: بر پایة حقوق نسل دوّم و سوّم. در واقع، عفو بین الملل، فرهنگ اخلاقی و سیاسی دولت های سرمایه داری غرب را مدّ نظر دارد و در برخورد به حقوق بشر مانند دولت های غربی آن دسته از کشورها را زیر مهمیز انتقاد خود قرار می دهد که مصلحت کشورهای غربی اقتضاء می کند.
● کشورهای شمال و «حقوق بشر»
کشورهای سرمایه داری شمال می کوشند تضادی که می تواند بین حقوق نسل اوّل از یک سو و حقوق نسل دوّم و سوّم از سوی دیگر بوجود آید، از میان بردارند. آن ها مدعی اند که فقط حقوق نسل اوّل اساسی اند و حقوق نسل دوّم در آماج قرار دارند. آن ها به کلی نسبت به حقوق نسل سوّم سکونت اختیار می کنند و می کوشند این روش را به مجموع جهان تحمیل کنند. آن ها از یاد می برند که حقوق نسل دوّم در کشورهای سرمایه داری صنعتی در اساس زیر فشار مبارزة شدید طبقاتی تحقق یافته اند. مبارزة اجتماعی امروز این تضاد را به روشنی بازتاب می دهد. به ممنوعیت اهرم اعتصاب (حقوق نسل دوّم) به نام حقوق فردی در کار بیندیشیم. سرمایه داران از حقوق فردی برای ویرانی حقوق جمعی و دفاع از منافع خود استفاده می کنند. بی جهت نیست که امروز شاهد اخراج نمایندگان سندیکاها هستیم. چون این سندیکاها از منافع کارگران دفاع می کنند. از این رو، آن ها با کاربُرد انواع ترفندها می کوشند کارگران را از حق انجمن (حقوق نسل اوّل) مرحوم کنند یا دست کم تا حدّ ممکن از کارایی آن بکاهند.
کوتاه سخن: هر چند می توان گفت که در اغلب کشورهای سرمایه داری شمال حقوق بشر به نحوی رعایت می شود، لازم به تصریح است که مسئله عبارت از معنی محدود مفهوم است. بدین معنا که کاربُرد این حقوق به تناسب نیروها میان کار و سرمایه بستگی دارد. کشورهای سرمایه داری که در هنگام کنفرانس های جهانی از انحصار رعایت حقوق بشر دادِ سخن می دهند، در حقیقت دستاوردهای بدست آمده توسط کارگران و زحمتکشان در این سرزمین ها را به حساب خود واریز می کنند. چهرة بی نقاب سرمایه داری و عقیده های واقعی آن دربارة حقوق بشر بیشتر در کشورهای سرمایه داری فقیر جنوب رونما می شود. در این کشورها حقوق نسل اوّل (که کوشیده اند این را بباورانند که در غرب این حقوق در پرتو سرمایه داری خودبخود تضمین شده اند) به طور باور نکردنی نقض می شوند. شکاف بین فقیران و ثروتمندان از جانب توده های مردم به پرسش کشیده شده اند. این توده ها از حقوق نسل اوّل (آزادی بیان و انجمن) برای مطالبة حقوق نسل دوّم (حق کار، درآمد مناسب، تأمین غذا، مسکن) و حقوق نسل سوّم (استقلال ملی، مقابله با فرمانروایی امپریالیستی) استفاده می کنند. در عمل، این امر در گذشتة نزدیک با برقراری نظام های دیکتاتوری در شیلی، آرژانتین، هاییتی، اندونزی، ایران و امروز با تجاوزهای خونین نظامی و اهرم های تجاری و اقتصادی، قبضه کردن بازار جهانی و سرمایه های مالی و مسابقة تسلیحاتی و حمایت از نظام های واپس مانده و روی کار آوردن «عروسک های انقلاب مخملی» و غیره به زدودن حقوق بشر در همة بعدها پرداخته اند و می پردازند. به هر رو، شمال با همة توان به منافع حیاتی سوداگرانه اش می اندیشد. در عرصة جهانی، کشورهای سرمایه داری شمال هر روز به شیوه های گوناگون به نقض حقوق نسل دوّم و سوّم سرگرم اند. این سیاست را آشکارا با بزک شده در رابطه نابرابر بین شمال و جنوب و در دخالت های کشورهای سرمایه داری در جنوب می بینیم.
بنابراین، در حالی که شمال با لفاظی دربارة دفاع از حقوق بشر دادِ سخن می دهد، واقعیت های سرسخت زندگی حقیقت تلخی را پیش رو می نهد. واقعیت این است که شمال بنا بر موقعیت جهان مدارانه سیاسی اجتماعی، اقتصادی و نظامی درست برخلاف اعلامیه های آمریکا (از ۱۷۷۶ تا ۱۷۸۰)، اعلامیه حقوق بشر ۱۷۸۹ فرانسه و اعلامیة جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد در ۱۹۴۸ نه تنها پیوسته در محدود کردن چشمگیر حقوق نسل اوّل (آزادی بیان، انجمن، اندیشه) کوشیده است، بلکه به طور جدی حقوق نسل دوّم (حق کار، درآمد، مسکن، آموزش، مراقبت های بهداشتی و ...) را در قلمرو خود بی وقفه پایمال می کند. بدیهی است که هر گامی که در راستای پایمال کردن این حقوق برداشته می شود، حقوق نسل اوّل هر چه بیشتر متزلزل و بی محتوا می گردد.
بهر رو، شمال طی دو سده کاربُرد سیاست مستعمره و نیمه مستعمره کردن مستقیم و نامستقیم کشورهای پیرامونی (جنوب) مانع از بارور شدن هر دو نسل حقوق در جنوب شده است. بی تردید شمال مسئولیت اساسی و عمدة عقب ماندگی جنوب و پایمال شدن بنیادی هر دو نسل حقوق در این کشورها را بر عهده دارد اگر چه شماری از نظریه پردازان هم کیش با شمال با ندیده گرفتن سیاست های استعماری و غارت بی رحمانه منابع زیرزمینی و انسانی استعمارگران در جنوب آگاهانه مردم جنوب را مسئول عقب ماندگی های تاریخی شان قلمداد می کنند. امّا کیست که نداند، هر بار که ملت های جنوب برای تعیین سرنوشت مستقلانه خود و کوتاه کردن دست استعمارگران و تفاله های بومی وابسته به آن ها قد علم کردند، شمال چه با کودتاهای خونین یا دخالت های نظامی به سرکوبی جنبش های ضد استعمای پرداخت و با دستیاری گماشتگان واپس گرای بومی خود مانع از پیروزی رستاخیز رهایی بخش مردم استعمار زده شده است. با این همه، مردم جنوب برای رسیدن به استقلال و آزادی هرگز از پای ننشستند. با اوجگیری جنبش های آزادی خواهانه در جنوب و بدفرجامی کودتاهای نظامی در ایران، شیلی، یونان، آرژانتین، نیکاراگوئه، ونزوئلا، بولیوی، فیلیپین و غیره، شمال به کارگردانی ایالات متحد آمریکا به این نتیجه رسید که دیگر نمی توان در برابر جنبش های رهایی بخش ملی در جنوب مقاومت کرد. راه حل این بود که علاوه بر کاربُرد شیوه های سُنّتی مداخله جویانه از حربة «حقوق بشر» به عنوان وسیلة جدید دخالت های امپریالیستی در امور داخلی کشورهای جنوب و تغییر اوضاع ژئوپلیتیک جهان استفاده کند، نخست کاخ سفید در زمان رئیس جمهوری کارتر (در سال ۱۹۸۰) این اندیشه را وارد سیاست خارجی ایالات متحد کرد. از این تاریخ «حقوق بشر» به عنوان وسیلة جدید برای دخالت در امور داخلی دیگر کشورها مورد استفاده قرار گرفت.
بدین ترتیب واشنگتن کوشید در هر جا که دیکتاتورهای حاکم نظامی در آمریکای لاتین در برابر خیزش توده های مردم با دشواری روبرو شدند از راه تأثیرگذاری به اعتبار قدرت مالی و لژیستیک خود در انتخابات کشورهای این منطقه نخبگان تعلیم یافته و هم کیش خود را روی کار بیاورد و از این راه موقعیت و منافع اقتصادی و سیاسی و نظامی خود را در این منطقه وسیع کماکان حفظ کند. پس از آن با این استراتژی بسیاری از دولت ها در قاره آفریقا و آسیا تغییر یافتند. فلسفة انقلاب های «رنگین» در چارچوب این استراتژی قرار دارد. کشورهای اروپای شرقی در سابق «سوسیالیست» با همین سرنوشت روبرو شدند. گرجستان و اوکراین واپسین نمود این سیاست جنجالی واشنگتن و هم پیمانان آن در پیمان ناتو است. بنابراین، با این شیوه زنی از جانب زورمداران حاکم بر جهان چه جای بحث برای کارکرد واقعی و عملی «حقوق بشر» در جهان باقی می ماند. در واقع در فضای کنونی بین المللی مسئله «حقوق بشر» چونان شبح پرهیزناپذیر تنها در چارچوب تقاضاهای بحقی مانده است که از جانب جنبش های اجتماعی و سازمان های توده ای و دموکراتیک در مقابله با قدرت های فرمانروا و مداخله گر جهان مطرح می شود. بنابراین، به رغم قیل و قال های فریفتارانه ایالات متحد و هم پیمانان آن دربارة «حقوق بشر» راهی جز مبارزة پیگیر در راه به کُرسی نشاندن هم پیوند حقوق نسل اوّل و دوّم بشر باقی نمانده است. تفکیک میان این دو نسل حقوق چیزی جز تئوری بافی و نعل وارونه زدن بیش نیست.
● حقوق بشر و شهروند در اعلامیه ۱۷۸۹
هماهنگی و بنابراین تمایز معناشناسانه دو جزء ترکیب کنندة انسان و شهروند نوآوری اعلامیه های فرانسوی انقلاب و پیچیدگی نهفتگی های اش را نشان می دهد.
آیا حرف ربط بین دو واژة «بشر و شهروند» انفصالی است؟ آیا از یک سو، حقوق بشر و از سوی دیگر، حقوق شهروند وجود دارد؟ این تفسیر لیبرالی است که سپهر خصوصی را از سپهر عمومی جدا می کند و گُسست بین شهروندان و شهروندان فعال و هم چنین دیگر طردهای شهروندی سیاسی را توجیه می کند. آیا حرف ربط، بشر و بنابراین شهروند را بهم متصل می کند؟ امّا آیا این اتصال به شکل قرار داد جان لاکی تحقق می یابد که طبق آن انسان مدنی سهم خویش را آزادانه ارزش یابی می کند و آن را آن گونه که ناگزیر به عمومی مربوط است، می شناسد؟ یا به شکل قرارداد اجتماعی روسویی تحقق می یابد که بنا بر آن انسان از فردیت اش به خاطر تحول یافتن به شهروندی چشم پوشی می کند و آن را با خواست عمومی که دربارة باز ترکیب سپهر خصوصی و سپهر مدنی تصمیم می گیرد، در می آمیزد.
واژة شهروند در اعلامیه ۱۷۸۹ در هفت مورد ۱ مقدمه، پنج بند، مادة شش در دو بخش، دیده می شود. این موردها هیچ راه حلی ارائه نمی دهند. می توان پذیرفت که دریافت لیبرالی در بخش دوّم مادة ۶ دیده می شود: («همة شهروندان که از دید خود برابرند. حق شرکت در همة مقام ها، مرتبه ها و شغل های عمومی را دارند [...].») در مادّة ۱۴ می خوانیم («شهروندان خودشان یا توسط نمایندگان شان حق دارند ضرورت مالیات عمومی را تصدیق کنند [...].») البته، شهروند مقدمه و ماده های ۷، ۱۱، ۱۲ و ۱۳ با انسان در می آمیزد. آیا هر انسان حق در خواست کردن خواهد داشت (مقدمه)؟ آیا هر انسان که بنا بر قانون نامیده یا درک شده، هرگز نباید اطاعت کند؟ بنابراین، آیا هر انسان حق بیان کردن، نوشتن و چاپ و نشر دارد؟ آیا تضمین حقوق هر انسان مستلزم یک قدرت عمومی نیست؟ آیا مالیات عمومی باید بین همة انسان ها تقسیم شود؟ مادة ۳ به («اصل تمام حاکمیت به طور اساسی استوار بر ملت است») درنگ دارد و آغاز مادة ۶ که می گوید («قانون مظهر ارادة عمومی است») نمودار الهام از روسو است اما مادة ۲ که اشاره می کند («هدف هر انجمن سیاسی حفظ حقوق طبیعی و همیشگی انسان است [..]») نمایشگر الهام از جان لاک است.
بنا بر این فراسوی معنی ظاهری اعلامیه می توان معنی شهروندی را چونان مشخصة روسویی در نزد انقلابی های فرانسه ارزش یابی کرد. در واقع، با این که برای آن ها فرد رکن نخست و یگانة جامعة مدنی است، در نظم سیاسی ملت که مظهر اراده عمومی است، برتری دارد. ملت جمع ریاضی افراد نیست که منافع مدنی کاملاً مفهوم شان به مرزبندی ممکن بسیار دقیق فضای عمومی می انجامد. در آن قانون بیشتر حقوقی است تا سیاسی که به تأمین حمایت و حفظ این منافع مدنی محدود می گردد. مفهومی که در آن بشر مقدم بر شهروندی است. در آن شهروندی کارکرد در میان دیگر انسان ها است؛ در آن انسان فضای مدنی خود را در مفهومی که می گویند وکیل نماینده طرف های دعواست، نشان می دهد. برای انقلابی های فرانسه از انسان تا شهروند یک تبدیل، یک درآمیختگی وجود دارد، همان طوریکه از درآمیختگی مواد معدنی آلیاژ بوجود می آید، این کارکرد با قرارداد حقوقی هیچ رابطه ندارد و به تمامی سیاسی است. در عمل قوه قانون گذاری که قانون فرمانروای جدید را بوجود می آورد، مادیّت پیدا می کند که شهروند آن با همان حرکت هم تولید کننده و هم بردة موظف است. از این رو، اصطلاح آزادی از تصدیق قدرت که در آن آزادی ادامه می یابد و قانون که ابزار را تشکیل می دهد، جدایی ناپذیر است.
در هر حال نمی توان وظیفه اساسی و بی نهایت بغرنج مسئله های مربوط به مفهوم های شهروندی و حاکمیت را از مفهوم حقوق بشر خارج کرد. به خاطر این که مرزبندی آن با آن چه که با سُنّت انگلوساکسونی پیشین که عنصرهای اساسی آن قانون عمومی انگلوساکسون (Habeas Corpus )، آزادی مطبوعات و تفکیک قوه ها است و جه مشترک دارد. به این دلیل نه این سُنّت، بلکه این مسئله ها هستند که عرصه ای را تشکیل داده اند که در آن تاریخ حقوق بشر از ۱۷۸۹ تا پایان قرن ۱۹ پیش از افول طولانی و بعد احیاء آن به شکل حقوق انسان ها پس از جنگ دوّم جهانی جریان یافته است.
پس از این رو، حقوق بشر از مفهوم شهروندی و مفهوم حاکمیت دموکراتیک جدایی ناپذیر است. در این جا لازم به یادآوری است که شهروند برخلاف معنای صوری تنها به کسی گفته نمی شود که اهل شهر باشد. در این مفهوم شهروند همة عضوهای یک جامعه از شهر و روستا را در بر می گیرد.
به گفتة هانری لوفور «اگر انسان بنا بر فضای بشری، عقلانیت و به طور کلی جامعه تعریف می شود. شهروندی بنا بر تعلّق به یک جامعة مشخص و بنابراین، بنا بر ملت و ملیّت تعریف می شود». البته، امروز «تعلّق دیگر نمی تواند بنا بر خانواده، نام (تبار)، مکان (اقامتگاه) معین شود. این تعلق رو به کاستی است، هر کس «به خانواده، به یک روستا یا یک شهر، منطقه، یک پیشه، یک کشور (میهن، ملّت و ملیّت)، به یک دولت، یک قاره، یک یا چند فرهنگ و غیره تعلق دارد (...) رابطة بین عضوهای یک جامعه و بنابراین، یک ملت و یک دولت با این دولت و این ملت باید دوباره تعریف شود. این رابطه، یعنی شهروندی نیازمند دقت های مشخص است که فراسوی حقوق بدست آمدة نمایندگی است. مشخص و مشروط کردن حقوق، نخست مذاکره دربارة آن ها و سپس فرمولبندی آن ها در قرارداد است» (هانری لوفور از قرارداد اجتماعی تا قرارداد سیاسی).
برای ج. پ. دلیله،« شهروندی به طور اساسی عمل یا مجموعی از عمل ها است. این مجموعی از عمل ها طی این دو قرن هم زمان غنی و گسترده (رأی همگانی، رأی زنان، پایین آمدن سن رأی دادن و غیره) و در همان حال با کاهش ارزش روبرو شده است. با رشد و شدّت یافتن مبارزه های طبقاتی، سیستم های نمایندگی کم بها شده با بحران های عمیق، به ویژه در قرن ۲۰ روبرو گردید (...) در این شرایط ما به دریافت دربارة آن چه که می تواند روند «گذار دموکراتیک» باشد، هدایت شده ایم، روندی که شهروندی به دقت بنا بر نوع معینی از رابطه با دولت حقوقی تعریف می شود ...»
بهر رو، شهروندی که در قرن ۱۸، قرن نبردهای بزرگ برای بنیاد حقوق مدنی پا به عرصه نهاد، هنوز در نخستین دهة سال ۲۰۰۰ به کمال نرسیده است. در درازای این مدت ما شاهد تحول شهروندی مدنی به شهروندی سیاسی بوده ایم و تنها در قرن بیستم در یک دورة کوتاه پس از جنگ دوّم جهانی گام هایی به سوی شهروندی اقتصادی با روی کار آمدن دولت رفاه برداشته شد. امّا با غلبه یافتن ایدئولوژی نولیبرایسم، به مثابه مظهر سرمایه داری وحشی جهانی متوقف شده و بر اثر آن شهروندی مدنی و شهروندی سیاسی اکنون در دشوارترین تاریخ موجودیت اش دست و پا می زند. از این رو، برقراری شهروندی اقتصادی که یگانه طرح «چپ معاصر» در زمینة دگرگونی پایان سرمایه داری که به قول فوکویاما «پایان تاریخ» نامه گرفته، بیش از هر وقت در چشم انداز قرار دارد.بنابراین، تنها در شرایط دولت حقوقی اجتماعی دموکراتیک می توان مطمئن بودکه مفهوم عام فلسفی- اجتماعی شهروندی در بُعد گستردة آن تحقق می یابد و این مفهوم به اهل شهر بودن بی حقوق و ناآزاد که ویژه شهروندی در دولت های تام گرا و مستبد است، تقلیل نمی یابد. شهروندی در چنین حالتی تهی از تبلور «حقوق بشر» در زندگی اجتماعی است و در این صورت، هیچ فرد مستقل و ناپیوسته در برابر دولت وجود خارجی ندارد.
● دیالکتیک جدید برابری و آزادی
فعلیت متن های اعلامیة حقوق بشر و شهروند که در سال های اخیر دوباره مورد تأکید قرار گرفت، با اینهمه خود را به صورت متناقض به ما نشان می دهد. با این حال، این توأم با آگاهی از فاصلة ظاهری تقلیل ناپذیر بین مفهوم های (آزادی و برابری) است که با وجود این به مثابه امری ناگزیر احساس می شود. لیبرالیسم معاصر در مطرح کردن این مطلب که «آزادی» و «برابری» در خارج از حدود بسیار تنگ (حدود شکل حقوقی) یکدیگر را نفی می کنند، تنها نیست. سوسیالیسم نیز در هنگامی که عملاً آشکار شد که درخواست های آزادی و برابری مشروط به یکدیگرند، در این عقیده سهیم است. همانطور که آن را هم در مبارزه برای دموکراسی در «کشورهای سوسیالیستی» پیشین و هم در جنبش های ضد نژادپرستی اروپای غربی یا در مبارزه های سیاه پوستان آفریقای جنوبی ملاحظه کردیم.
این تضادهای بسیار عمیق دلیل های متعددی فراهم می آورند که به ندرت مورد بحث قرار گرفته اند. به خصوص این که برابری بطور اساسی به نظم اقتصادی و اجتماعی مربوط است، حال آن که آزادی قبل از هر چیز در ارتباط با نظم حقوقی- سیاسی است. اما در عین حال، این دلیل یا شبه دلیل وجود دارد که بر اساس آن لیبرالیسم و سوسیالیسم حتی اگر به نتیجه های معکوس برسند در این مورد اتفاق نظر دارند که تحقق برابری مستلزم دخالت دولت است؛ چون بطور اساسی به مسئله باز توزیع مربوط می گردد. در صورتی که حفظ آزادی به محدود شدن این دخالت و حتی دفاع در برابر نتیجه های «فاسد» آن مربوط است. بنظر می رسد که این مرجع همه جا حاضر، اما غیر جدی برای دولت که همچون یک بلوک نشان داده می شود، همواره اختلاف بین امر «صوری» و امر «واقعی» (یا «گوهری») حقوق و فرانمود برابری بعنوان داو منحصراً جمعی را تولید می کند. در صورتی که آزادی (در هر حال «آزادی جدیدی ها») به طور اساسی، آزادی فردی، حتی در سطح آزادی های عمومی خواهد بود (که در این صورت مناسب است به طور اساسی به عنوان ضمانت های عمومی آزادی های خصوصی اندیشیده شود).
از آنجا که بطور مستقیم به ناسازه ای اساسی می رسیم که عبارت از اختلاف میان گفتمان حقوق بشر و گفتمان «حقوق شهروند» است. گفتمان حقوق بشر (که قبل از هر چیز بیش از دستاورد بعنوان دفاع از حقوق بشر فرمول بندی شده)، امروز شبح بسیار گسترده ای را تشکیل می دهد که از آزادی وجدان یا امنیت فردی تا خواست حق موجودیت یاحق مردم در تعیین سرنوشت پیش می رود. البته این گفتمان کاملاً متمایز از گفتمان حقوق شهروند باقی می ماند که در نفس خود بین مسئله توسعة قلمرو سیاسی در قلمروهای جدید (مثل محیط زیست) و مسئله ارزش افزایی دوبارة امر سیاسی کلاسیک – مترادف نهاد جمعی مذاکره و تصمیم گیری – در برابر هجوم اقتصادگرایی و فن سالاری گرایی در نوسان است. به نظر می رسد، حمایت از معادلة نمونه وار متن های انقلابی ۱۷۸۹: معادلة «بشر» و «شهروند» که به آن باز می گردیم، بسیار دشوار و بیش از پیش دشوار باشد. احتمال موافقت کلی دربارة مسئله برابر کردن بشر با شهروند وجود دارد. این برابر کردن همواره به تام گرایی و به آنچه که اغلب آن را بمثابه امپریالیسم «هر سیاست» نشان می دهند، می انجامد. اما این موافقت فقط مقابل اعلامیه حقوق بشر قرار دارد که هر قدر ضرورت این حقوق طبیعی و همگانی باشد، اگر نگوییم یک اتوپی، اما بطور اساسی یک ایده آل را بنمایش می گذارد.
می توان دربارة دلیل های این تفاوت که آشکارا در لحظه رجوع به کلیت حقوقی دوباره فعلیت یافته نمودار می گردد، به پرسش پرداخت. در اینجا چند توضیح که آن را خوب می شناسیم می توان ارائه کرد. توضیحی که طبیعت بشری: از «حقوق بشر» تا «حقوق شهروند» را بیاری می طلبد همان تفاوت بین نیکی تئوریک طبیعت بشر که بدون آن یک همبود واقعی تصور ناپذیر است و زشتی کردار افراد تجربی تابع اجبار اشتیاق ها، نفع ها و شرایط هستی آنان Homo homini deus, Homo homini Lupus وجود دارد. توضیح پیش پا افتادة دیگری که زیاد بکار برده می شود، توضیح تاریخمندانه است: زمان گذشته است. بنا بر این شرایطی که به تبع آن دلیل تشکیل دهندة متن های ۱۷۸۹ توانسته بود، خود را تحمیل کند، دیگر وجود ندارد. بدون شک، ما دیگر «انسان»های قرن ۱۸ نیستیم و جای تردید است که هنوز «شهروندان» قرن ۱۹ باشیم. در یک مفهوم ما بیش از این هستیم (مثلاً ما در دنیای ارتباط ها و فرهنگ جهانی زندگی می کنیم که شهروندی ملی، افق عبورناپذیر تشکیل دهندگان دورة انقلابی را نسبی می سازد). در مفهوم دیگر، ما کمتر از این هستیم. زیرا جامعه های «تفاوت یافته» ما نه تنها با طبقه ها، بلکه بویژه با قانون ها سازمان یافته است. من به شیوة دیگر توضیح که ذاتی تر است، برتری می دهم؛ شیوه ای که القاء می کند که در نخستین برخورد، متن های «بنیانگذاران» به دلیل سادگی و رادیکال بودن انقلابی شان تضادی را آشکار می کنند که آنها را از سرمایه گذاری در نظم ثابت باز می دارد. به بیان بهتر تضاد در درجه دوم استوار بر ناپایداری رابطه میان خصلت پرسش انگیز متن های (۱) آن و خصلت کشمکش برانگیز وضعیتی است که سر بر می آورند و بعنوان مرجع در خدمت آنها است. به گونه ای که هر کوشش برای دوباره فعال کردن متن های حقوق بشر و شهروند که استوار بر حقیقت آن است با نتیجه های توسعه کشمکش های خاص آن برخورد می کند؛ اما مستعد عملی بودن به شکل های مختلف است.
در کتاب تازه و برجستة: «انقلاب حقوق بشر» (۲) که از دیدگاه نولیبرالی به نگارش در آمده، مارسل گوشه در جستجوی دلیل هایی که نشان می دهند، انقلاب برای ما «به پایان رسیده» (اما دلیل هایی که مدتهاست این راه حل را به «عقب انداخته اند»)، متن به متن آنچه را که به نظر او بمثابه گسترش پرسش انگیزی اساسی جلوه می کند، دنبال کرده است: واقعیت این است که هستة اعلامیه ۱۷۸۹ مفهوم مطلق حاکمیت ملی، عکس تقلید از حاکمیت پادشاهی را برقرار می کند که برای توجیه نمایندگی مردم در برابر آن قرار می گیرد. نمایندگان مؤسسان موظف بودند «اراده عمومی»، واحد و تقسیم ناپذیر و نیز دفع کنندة هر آمریت را در برابر ارادة «واحد و تقسیم ناپذیر» پادشاه مستبد قرار دهند. البته، این اراده عمومی استوار بر افرادی است که ملت را تشکیل می دهند. چنین مفهومی نوسان کردن بین دموکراسی مستقیم و دیکتاتوری انقلابی را رد کرده است و در واقع، ناسازگاری با نهاد عملگرای کادر قضایی برای سیاست مدرن را نشان می دهد که عبارت از متعادل کردن قدرت های قانونگذاری و اجرایی یا حقوق انحصاری دولت در قبال استقلال افراد است. از این رو، انقلاب بطور بی واسطه تا این لحظه در شرایط متفاوت طی یک قرن رویارویی سیاسی و بحران های رژیم یک ناکامی است: متن های نمادین آن کارکرد ایده آلی تنظیم کننده کم و بیش وفاقی کسب کرده اند.
همزمان، فلورانس گوتیه در یک سلسله مقاله های تازه (۳) که سنت ایده آلیسم انقلابی را باز می یابد و نوسازی می کند (که البته می توان آن را از روبسپیر و فیخته تا مارکس جوان و ارنست بلوخ عصر ما ترسیم کرد)، کوشیده است، نشان دهد که بین مرحلة مونتانیار (گروه انقلابی) ژاکوبنی و مرحلة ترمیدوری میانه رو کنوانسیون گسست برقرار می کردد. متن های ۱۷۸۹، متمرکز روی تقدم آزادی و پژوهش کلیت آن و متن های ۱۷۹۳ که برابرگرایی پنهان این دریافت را بعنوان دوجانبه بودن عمومی یا شناخت دوجانبه عمومی آزادی ها، و از جمله آزادی اساسی موجود بودن («حق موجودیت» با نتیجه های اقتصادی آن) گسترش می دهند، در خط تداوم اند. آنها از ایدة کلاسیک، بطور اساسی لاک و از اعلام حقوق طبیعی که استوار بر مشارکت و شهروندی است ناشی می شوند و قلمرو سیاست و نقش دولت را بنا بر طبیعت انسان محدود می کنند. برعکس با اعلامیه ترمیدور ۱۷۹۵، متمرکز روی خصلت نقض ناپذیر مالکیت و دوجانبه بودن «حقوق» و «وظیفه ها» یک پایة «اجتماعی» معین جانشین پایه همگانی شهروندی شده است: از این رو، گسست و حتی وارونگی وجود خواهد داشت. و این البته بیانگر واکنش ضد انقلابی در برابر توسعة کشمکش های اجتماعی و بویژه واکنش در برابر روشی است که عنصرهای توده ای، «نابورژوایی» انقلاب استفاده از کلیت حقوق بشر از لحاظ سیاسی را علیه محدودیت های عملی که آنها بنام نگارندگان خاص شان هدف قرار دادند، متوقف نکردند: منظور تمایز میان شهروندی «فعال» و شهروندی «نا فعال» بر پایة حق رأی با پرداخت مالیات آن و نفی «برابری عمل» در قلمرو حقوق طبیعی است.
دقیقاً من به سهم خود هر دو شکل تفسیر تضاد درونی جنبة انقلابی را نمی پذیرم. هر دو آنها از نظر من به دلیل های کاملاً مختلف از آن ویژگی بی بهره اند. برای بیان آن بطور شکلواره ای به این نمی اندیشم که مفهوم «حاکمیت ملت» که در ۱۷۸۹ پی ریخته شد، دگرگونی در چارچوب تداوم اساسی مفهوم حاکمیت پادشاهی باشد که در حقیقت یک تفوق را جانشین تفوق دیگر می کند، و رجوع به انسان و کلیت طبیعت آن که حقوق شهروند را می سازد، اینجا ادامه پذیر در مضمون عادی منبع های ایدئولوژیک باشد که می توان آن را بطور نوعی زیر نام حقوق طبیعی کلاسیک نمایش داد.
از این رو، در مورد آنچه که مربوط به حاکمیت است، سعی کرده ام آن را در جای دیگر نشان دهم (۴). نوسازی انقلابی دقیقاً عبارت از زدودن مفهوم سنتی آن با طرح تز آشکارا تناقضدار حاکمیت برابرانه است که عملاً تضاد در اصطلاح ها است، اما تنها شکل از زدودن بنیادی هر تفوق و جا دادن نظام سیاسی و اجتماعی در عنصر درون بودی- خود ترکیبی مردم است. با اینهمه، از آنجا، توسعة بی واسطة هر رشته از تضادها از این واقعیت مایه می گیرد که جامعه موسوم به مدنی و بالاخره دولت کاملاً بر پایة سلسله مراتب ها یا وابستگی ها ساختاری شده اند که باید همزمان نسبت به حاکمیت و بطور اساسی نسبت به نهادی شدن آن بی تفاوت باشند.
در خصوص آنچه که حقوق طبیعی اعلام شده، در واقع من به طور اساسی به جنبة انقلابی «اعلامیه» و به تأثیر وقفه ناپذیر آن در جریان مبارزه های اجتماعی- سیاسی می اندیشم. به بیان دیگر، تردید ندارم که مادی بودن این عمل تبیین نقطة اتکایی برای سلسله درخواست هایی بود که از فردای انتشار اعلامیه شروع به اعلام آن در زمینه خواست هایی چون حقوق زنان، کارگران، «نژاد های» استعمار شده می شود که در شهروندی تجسم یافته است. البته، من به هیچوجه فکر نمی کنم که آن در پیوستگی حقوق طبیعی کلاسیک جای دارد؛ اعم از اینکه چون پایان آن یا رادیکال شدن آن جان لاکی یا حتی روسویی باشد. از حیث تاریخی و شناخت شناسی «آگاهی از خویش» نگارندگان آن در کشمکش با شکل بندی فکری خاص شان از نظام قدیم هر چه بوده باشد، هستة اعلامیة حقوق بشر و شهروند از ایدئولوژی های موجود قبلی ناشی نمی شود. این به هیچوجه در چارچوب تئوری های «طبیعت انسان» بعنوان پایه یا ضامن نظم حقوقی که دقیقاً از قرن ۱۶ تا قرن ۱۸ بدیل تئوری های «حقوق الهی» را در وجود آورد و برای مخالفان سلطنت مطلقه پایة استدلالشان را تدارک دید، جای ندارد و «تا اندازه ای» تنها اصطلاح شناسی آنها را برای بطلان منطق شان تکرار می کند. به این دلیل آنچه را که بیدرنگ مشخص می کند، پیروزی نیست، بلکه گشایش ناگزیر بحران حقوق طبیعی کلاسیک، گشایش عرصة ایدئولوژیک جدید است که در آن ایدئولوژی های سیاسی- فلسفی قرن ۱۹ جای می گیرد.
حقوق طبیعی کلاسیک بنا بر تنوع زیاد دریافت هایش از طبیعت انسان و شکلواره های پی ریزی آغازین جامعه مدنی اش، بهمان اندازه با استراتژی های اصلاح گران نهاد سیاسی مطابقت دارد. متن های ۱۷۸۹ که محصول ضربة شدید واقعی بحث های «نماینده ملی» بود و زیر فشار سه گانة منافع خاص اش و کشمکش آزاد اما هنوز حل نشده با وجود سلطنت و «ترس زیاد» از شورش های توده ای عمل می کردند، برعکس با ساده گرایی چشمگیر (آنچه که در جای دیگر آن را واقعیت حقوقی نامیده ام) توصیف می شود. خواهیم دید که اساس آن صرفاً سلبی است و در ارتباط مستقیم با پروبلماتیک خاستگاه ها و چگونگی های رابطه قرار دارد. بویژه این نکته چشمگیر است که مفهوم «قرار داد» در آن غایب است (۵). البته، این بغرنجی و ناهمگونی تئوری های حقوق طبیعی کلاسیک است که هر چند قرارداد گرایانه، یا ضد قراردادگرایانه، دولت گرایانه یا اقتصادگرایانه باشد، با همگون بودن نسبی یک طبقة اجتماعی بالنده که می توان آن را بورژوازی نامید، مطابقت دارد. در صورتی، این ساده گرایی وحدت گرای اعلامیة حقوق است که در عرصة ایده ها یا بهتر بگوییم کلمه ها- کلمه هایی که بی درنگ از کنترل نگارندگان آن خارج می شود- بغرنجی اجتماعی واقعی انقلاب فرانسه بنمایش در می آید: واقعیت این است که این انقلاب در نخستین برخورد دیگر یک «انقلاب بورژوایی» نیست، بلکه انقلابی است که با بورژوازی و مردم یا توده های غیربورژوایی در رابطة پایدار اتحاد و رویارویی انجام یافته است. انقلابی که بی درنگ با کشمکش خاص درونی اش وارد منازعه می شود که بدون آن حتی وجود نخواهد داشت. و از این رو در پی وحدت ضدهایش بی وقفه جریان دارد.
بدین ترتیب به این هسته متن های انقلابی می رسیم. بنظر می رسد، این هسته استوار بر یکسان انگاری دوگانه است که یکی به توضیح دیگری می پردازد و مضمون اش را به آن می دهد.
نخستین یکسان انگاری مربوط به انسان و شهروند است. اینجا یک انتخاب گفتار تحمیل می شود. چون یک سنت طولانی تقریباً رسمی شده مضمون هفده مادة اصلی را بعنوان فرانمود تمایز «حقوق انسان» (همگانی، انتقال ناپذیر که مستقل از هر نهاد اجتماعی، بنا بر این، بالقوه و غیره باقی می ماند) و «حقوق شهروندان» (ایجابی، نهادی شده، محدودکننده، اما کارا) تفسیر می کند که بنوبة خود به پی ریزی دومی ها بر پایة یکمی ها می انجامد. و بدون شک، برای این پی ریزی باید آنچه را که بنیاد می نهد و آنچه را که بنیاد نهاده شده متمایز کرد. اما تمام مسئله اینجا عبارت از معین کردن این نکته است که آیا در خود متن، ما بدرستی با متن «پایه» ای سروکار داریم. بی تردید، دوگانگی اصطلاح های «انسان»، «شهروند» امکان تفکیکی را در بر می گیرد که ما نتیجه های آن را ملاحظه می کنیم. اما این می تواند و باید به نحو دیگری در متن آن تفسیر شود. اعلامیه را بازخوانی کنید، آنگاه ملاحظه خواهید کرد که در واقع بین «حقوق بشر» و «حقوق شهروند» هیچ تفاوت و هیچ اختلاف مضمونی وجود ندارد. اینها دقیقاً یک چیزند. بنابراین، بین انسان و شهروند، دست کم بعنوان اینکه آنها در عمل بنا بر طبیعت و توسعة حقوقی که از آن برخوردارند تعریف شده اند، وجود ندارد. دقیقاً موضوع اعلامیه از این قرار است. یادآوری می کنم که آزادی، مالکیت، امنیت و مقاومت در برابر ستم (ماده ۲) به مثابه «حقوق طبیعی و همیشگی انسان» شمارش شده اند یعنی دقیقاً دنباله اعلامیه نشان می دهد که قانون اساسی اجتماعی سازمان حقوقی آن است.
پس چه چیز در این سطح مسئله ایجاد می کند؟ این نخست وجود «مقاومت در برابر ستم» است که کمترین چیزی که می توان دربارة آن گفت این است که این از آن پس خیلی صریح نهادی نشده است. اما همزمان می توان گفت که این مرتبط با آزادی و ضامن کارایی آن است- آزاد بودن، یارایی مقاومت در برابر هر اجباری است که آزادی را از بین می برد- و نمایشگر نشان زبانی مبارزة انقلابی است که این آزادی را بعنوان پیروزی تحمیل می کند (۶). از سوی دیگر، این بمنزلة «فقدان نمایان» برابری است. اما بی درنگ بجاست این ظاهر با بازخوانی ماده ۱ («انسان ها در حقوق آزاد و برابر به دنیا می آیند و باقی می مانند ...») و مادة ۶ («قانون بیان ارادة عمومی است. همه شهروندان حق رقابت دارند ... قانون باید برای همه یکی باشد ... همة شهروندان که از منظر قانون برابرند ... همچنین معتبرند ...») اصلاح گردد. این فرمولبندی ها بیشتر جبران «فقدان» برابری در فهرست ماده ۲ را نشان می دهند. آنها مفهوم آن را وارونه می کنند و از برابری، اصل یا حقوقی می سازند که در واقع وحدت همه حقوق دیگر را برقرار می کنند.
برخورد با برابری در اعلامیه دقیقاً مکان بسیار قوی و بسیار مشخص همانند سازی بین انسان و شهروند است. این بدرستی همان چیزی است که در نکوهیدن آن درنگ ندارد و خیلی زود به این یا آن شکل به تفکیک انسان و شهروند، حقوق «بشر» و حقوق «شهروند» می انجامد. در صورتی که ما اینجا تصدیق انطباق آنها را در حالت انقلابی که از عمل تبیین آن («اعلامیه») جدایی ناپذیر است، می یابیم. نه فقط اعلامیه هیچ «طبیعت بشری» را بعنوان پایة زیرین یا ضامن خارجی بالاتر از جامعه، نظم سیاسی قرار نمی دهد، بلکه حقوق بشر را با حقوق سیاسی کاملاً یکی می داند و از این طریق ارتباط تئوری های طبیعت بشری را چونان تئوری های فوق طبیعی الهی شناسی در نظر نمی گیرد و انسان فردی یا جمعی را با عضو جامعة سیاسی یکی می داند.
اینجا تأمل کوتاه دربارة آنچه که بطور بنیادی چنین مفهوم متن های- دقیقاً طبیعت گرایانة سنت قدیمی را متمایز می کند، بی فایده نیست. معادلة انسان و شهروند در ۱۷۸۹ تکرار باغ وحش (zôon politikan) سیاسی نیست. در واقع، ایدة باغ وحش سیاسی بر فرض که واقعاً مطابق با نهادهای «شهر cité» یونانی یا رومی با شد، مبنای همانند سازی برابری و آزادی قرار نمی گیرد، بلکه بنا بر تز کاملاً متفاوت، تز برابری در محدودة آزادی که بر حسب مورد چونان وضعیت اجتماعی استوار بر یک سنت، یک نهاد یا یک کیفیت طبیعی افراد است، نگریسته می شود. برابری اینجا تنها نتیجه، و مشخصة آزادی است. برگشت پذیری دو اصطلاح نمی تواند در آن جا وجود داشته باشد. از آنجا، تا در متن هایی که عمیق تر دربارة بالقوه گی های دموکراتیک، مفهوم شهروندی تحقیق می کنند، می توان برخی قطعه های «سیاست» ارستو، محدودیت عجیب این مفهوم یا دست کم آنچه را که می تواند بدین ترتیب پس نگرانه برای خوانندة مدرن جلوه کند، مثال زد. ارستو، شهروندی را بنا بر بهره گیری متناوب از کارکردهای فرماندهی و فرمانبری و بنا بر این، بنا بر شکل قوی دوجانبه بودن تعمیم یافته افراد آزاد، زورمند و بالغ (که این چنین پایة عشق و محبت (philia) شان، مفهوم ژنریک «رابطة اجتماعی» است) «تعریف می کند». از این دو جانبه بودن، یک موضع کیهان شناختی «شهروند» میان دو محدوده بنا بر نقص و افراط نتیجه می شود که به همان دلیل محدوده های انسان شناختی سیاسی اند: محدوده فرودین انسان در چهره های مختلف(زن، برده، کودک)، محدوده اَبـَر انسان در چهره خردمند، خدا یا قهرمان. اما آن جا که امروز ترکیب متضاد، ترکیب طرح اولیه کلیت و محدودیت خودکامگی را می بینیم، در واقع، تنها کاربُرد منطق متفاوت وجود دارد که در آن «آزادی» یک وضعیت، یک شخصیت و «برابری» یک کارکرد و حقوق این وضعیت را نشان می دهد.
برعکس، این نیز کاملاً اشتباه است که به بهانه آگاهی تاریخی، تقابل کلاسیک زاییده لیبرالیسم را بپذیریم. در تقابل با وحدت یونانی (و بیشتر رومی) امر اجتماعی و سیاسی، اعلامیة ۱۷۸۹ جدایی آنها- یا جدایی «بورژوایی» آنها- را که در نفس خود استوار بر تمایز سپهر عمومی و سپهر خصوصی است، بنا نهاد. هر چند مارکس در یک متن مشهور دورة جوانی اش این قرائت معاصر را به حساب خود اصلاح کرد، در اساس مانع سوء تعبیر در رابطه با معنی ظاهری، مادیت متن ها نگردید. انسان اعلامیه «فرد خصوصی» در تقابل با شهروند که عضو دولت است، نیست. او دقیقاً شهروند است و این تحقیق بر عکس باید ما را به این پرسش هدایت کند که چگونه موجب می شود که خود مفهوم دولت در یک متن انقلابی که کاربُرد آن – دست کم از دید نگارندگانش برقراری دولت جدید بود، این چنین پرسش انگیز باشد. پاسخ به این پرسش فقط می تواند استوار بر بررسی نتیجه های زیر و رو کنندة اندیشة بنیادی جدید باشد که بطور مشخص بر رابطة برابری با آزادی که بطور عام بیان شده تکیه می کند.
این کدام اندیشه است؟ به هیچ وجه مسئله عبارت از همانند سازی دو مفهوم نیست. البته اگر بخواهیم معنی ظاهری آن را بیان کنیم، همان است که اعلامیه می گوید: برابری همانند با آزادی، برابر با آزادی و برعکس است. هر یک درست «سنجة» دیگری است. این چیزی است که من پیشنهاد می کنم آن را با اصطلاح به عمد عجیب گزارة Egaliberté (برابری= آزادی) بنامیم: البته، این ادغام بی معنا و «ناممکن» در زبان فرانسه، با وجود این، گزارة مرکزی را بیان می کند. زیرا همزمان شرایطی را فراهم می کند که در آن ها انسان از این سو به آن سو، شهروند و دلیل این همگون سازی است. در معادلة انسان و شهروند یا بهتر از آن- بعنوان دلیل کلیت آن- بعنوان پیش فرض آن- استوار بر گزارة برابری = آزادی است.
این گزاره وضعیت دلیل (Self evident truth به گفتة آمریکایی ها) را دارد یا دقیق تر گزاره وضعیت یقین را دارد. یعنی اینکه حقیقت آن نمی تواند مورد تردید قرار گیرد. با اینهمه، این از آن جا است که گزاره وضعیت باشد و حتا گزاره همواره وضعیت باشد؛ هر چند در شکل های انکار اعتراف به پافشاری در آن قطع نمی شود و برگشت ناپذیری در آن آشکار می گردد.
تنها بر پایة این واقعیت می تواند باشد که ما آنجا با دو کلمه روبرو شویم. تمایز صوری آنها آشکارا برای موقعیت همانندی معنی ضروری است. بهتر بگوییم: برای اینکه آزادی و برابری بتوانند چونان چیز همانند اندیشیده شوند، لازم است که به اختلاف آغازین به ثبت رسیده در تاریخ های تا اندازه ای متمایز: واژگان «آزادی» و «برابری» پیش از متن ۱۷۸۹ تا این نقطه برخورد که با یک حرکت همة جدول تغییر می یابد، تقلیل یابند. از دیدگاه دیگر، این خیلی ساده نشانه این واقعیت است که انقلابی های ۱۷۸۹ همزمان علیه دو دشمن و دو «اصل» مبارزه می کردند: یکی مطلق گرایی که بمثابه نفی آزادی (در «عمل» دایمی «شاهزاده») نمودار می شود و دیگری امتیازهایی که چونان نفی برابری (در «حقوق» دائمی و پایدار «قوی تر») پدیدار می گردد. سلطنت و اشرافیت که یگانگی سیاسی- اجتماعی شان بی میانجی توسط آنها در مفهوم «نظام قدیم» اندیشیده شده، آمیزه ای است که منتقدان انقلاب از پرداختن به آن تا امروز بخصوص با بحث دربارة انقلاب، یک «انقلاب آزادی» و یک «انقلاب برابری» باز نایستاده اند.
البته آنچه که عمیق تر در شناسایی این تز رادیکال مانع می تراشد، تفسیر افلاتونی متن ها است: بنابر آن برابری و آزادی را بمثابه ایده ها یا گوهرهایی می بینیم و طبیعت مشترک برابری و آزادی را جستجو می کنیم. دلیل دیگری نیز وجود دارد: در پی آنیم که برای دادن یک «مضمون تجربی»، یک «مرجع مثبت» برای این همانندی ضرورت دارد تا بتوان نشان داد که کدام آزادی، کدام برابری همانند هستند، یا بهتر در چه حدود آنها هماننداند. کوتاه سخن، اینجا با یک ناروشنی حیرت آوری برخورد می کنیم. قضیه عبارت از دو مسئله بهم پیوسته اما متمایز است. در مورد مسئله نخست پاسخ ساده، اما با یک اهمیت زیاد است. زیرا به هیچ وجه در وضعیت حقیقت گزاره Egaliberté وارد نمی شود. در مورد مسئله دوم، پاسخ در عمل ناممکن است؛ یا بهتر بگوییم، به بی تفاوت ماندن بی پرده اختصاص داده شده است. چیزی که بدون شک از کمترین اهمیت برخوردار نیست. زیرا داو در آن خیلی ساده کاربرد و گذار از «تئوری» به «پراتیک» یک گزاره محصول پراتیک (انقلابی) در نفس خود است.
نخست مسئله طبیعت را بررسی می کنیم: موضع من تند است: استدلال زیرین برای گزارة برابری = آزادی ذات گرایانه نیست. آنچه مبنا قرار می گیرد کشف شهودی یا اشراقی همانندی ایده های برابری و آزادی نیست و نخواهد بود. زیرا اینها کاملاً دگرگون شده از معادله قرار گرفتن انقلابی شان خارج می شوند.
البته، این کشف تاریخی است که کاملاً بطور تجربی می توان گفت که توسعة آنها ضرورتاً همانند هستند. بدیهی است وضعیت هایی که هر دو در آن ها حاضر یا غایب اند، ناگزیر یکی هستند. به بیان دیگر، شرایط تاریخی (واقعیت) آزادی دقیقاً همان شرایط تاریخی (واقعیت) برابری هستند. من می گویم گزاره برابری = آزادی که به این شکل درک شده کاملاً حقیقت برگشت ناپذیری است که در مبارزه انقلابی و بوسیلة آن کشف شده و بدرستی گزاره ای عموماً حقیقی است ک بنا بر آن در لحظه قطعی ناگزیر با «نیروهای» مختلف که اردوی انقلابی را می سازند، تطبیق می کند. به نوبة خود تأثیری تاریخی این گزاره هر اندازه متضاد باشند، تنها بدین ترتیب می توانند بعنوان تأثیرهای یک حقیقت یا تأثیرهای حقیقت درک شوند.
به من خواهید گفت، دلیل آن چیست؟ مسئله عبارت از یک حقیقت عمومی در این مفهوم (عمومی پس آزمونی یا بهتر بگوییم عمومی تاریخی) است که فقط می تواند سلبی باشد. اما می تواند در هر لحظه در شرایط گوناگون که اقتضاء کند، ایجاد شود. اگر کاملاً درست است که برابری در عمل همسان با آزادی است، برای این است که از حیث مادی ناممکن است، بنحو دیگر باشد. به بیان دیگر، برای این است که آنها رویهمرفته ناگزیر همواره ناسازگارند. این تز برای تفسیر کردن در نفس خود «در حال توسعه» است. برابری و آزادی دقیقاً در همان «شرایط» ناسازگارند. زیرا نمونه ای از شرایط که آزادی را حذف یا منکوب می کند وجود ندارد که برابری را حذف و محدود- یعنی نابود- نکند و برعکس. من اینجا از ناسازگار بودن بیمی ندارم، نه بنا بر تاریخ استثمار سرمایه داری که در پراتیک، برابری اعلام شده بر پایة قرارداد کار را نفی می کند. به خاطر این که به نفی عملی آزادی های خواست و بیان می انجامد، نه بنا بر تاریخ رژیم های سوسیالیستی که آزادی های عمومی را حذف می کند، به خاطر این که به تشکیل جامعه امتیازها و نابرابری های تقویت شده می انجامد به روشنی تمایز آزادی های «فردی» و آزادی های «جمعی» مانند تمایز برابری «صوری» یا «واقعی» اینجا مفهومی ندارد. مسئله بیشتر عبارت است از درجه برابری برای اشتراکی کردن آزادی های فردی و درجة آزادی که برای برابری جمعی افراد لازم است. پاسخ هر بار همان است: یعنی حداکثر در شرایط مفروض. این شکل دیگر بیان تجربة سلبی از آنجاست که دلیل- نه فقط دلیل ممکن، بلکه به این عنوان کافی- گزارة Egaliberté را تشکیل می دهد. شکل های گوناگون «قدرت» اجتماعی یا «قدرتی» که خواه با نابرابری خواه با اجبارها روی آزادی انسان- شهروند اعمال می گردد، مطابقت دارند، ناگزیر بهم می رسند. نمونه های محدود کردن ها یا حذف آزادی ها بدون نابرابری های اجتماعی و نابرابری های بدون محدود کردن یا حذف آزادی ها وجود ندارد، در صورتی که درجه ها، تنش های فرعی، مرحله های تعادل ناپایدار، شرایط سازش وجود دارد که در آنها استثمار و سلطه بطور همگون میان همة افراد توزیع نمی شود. چنین است ساز و کار شکل بندی طبقه ها یا نخبگان فرمانروا که ناگزیر قدرت را به قدرت برتر یا هژمونی تبدیل می کند.پس می فهمیم که چرا متن اعلامیه، اثر «موقعیت» سخنگویان بورژوایی «انقلاب»، سلطه خاص یا کنترل خاص شان را بر روندی که در آن شرکت کردند، مضمون اساسی خود قرار نداده است؛ و می فهمیم که چرا بیدرنگ مبارزه ای درگیر می شود که هدف آن کاربُرد «اصل های ۱۷۸۹»، یعنی در عمل توسعة عمومی آنها یا محدود کردن آنهاست.
و نیز می فهمیم که معنی معادله انسان = شهروند تعریف حقوق سیاسی و تصدیق حقوق عمومی در سیاست نیست. دست کم بطور صوری- خود این نمونه شکلی است که می تواند به سلاح مادی تبدیل شود- اعلامیه قلمرو نامعین «سیاسی شدن» خواست های حقوقی را می گشاید که هر یک به روش خود خواست شهروندی یا سند نهادی، عمومی آزادی و برابری را تکرار می کنند: در این گشایش نامحدود- از دورة انقلاب شاهد تلاشی هستیم که مطالبة حقوق مُزدبران یا زیر سلطه ها و نیز خواست زنان یا خواست بردگان و دیرتر خواست استثمار شدگان جزو آن است. چنین حقوقی بعد به شکل زیر فرمول بندی می شود: رهایی ستمدیدگان تنها می تواند کار خاص خود آنها باشد. آنچه که بیدرنگ معنی اخلاقی آن را تصریح می کند.
اینک به دومین جنبه می پردازیم: جزو اصلی حقیقت متن ما «عمومیت سلبی» یعنی نامعینی مطلق آن است. چون اینجا از تأثیر حقیقت در تاریخ صحبت می کنیم باید بیش از هر وقت طرح متن و طرح بیان یا اگر بپذیریم، معنی و مرجع را مفصل بندی کنیم. نا معینی، تمام قدرت متن، اما ضعف عملی بیان را نمودار می کند؛ یا بهتر بگوییم این را نمودار می کند که نتیجه های متن در نفس خود نامعین هستند. آنها کاملاً به «تناسب نیروها» و تحول شان بنا بر موقعیت ها بستگی دارند که البته لازم می آید که در عمل مرجع های فردی و جمعی برای Egalibetré (برابری= آزادی) با کم و بیش «احتیاط» و «درستی» و همچنین با «شجاعت» و «گستاخی» علیه قدرت های مستقر بنا گردد. بین شرایطی که بطور تاریخی ساخت نهادها را مطابق با گزاره Egalibetré و عمومیت گزافه پردازانة متن تعیین می کنند، تنش دایمی وجود دارد. با اینهمه، همواره ضرورت دارد که این عمومیت تکرار شود و برای همسانی بدون تغییر تکرار شده است تا نتیجه حقیقت بازتولید شود که بدون آن سیاست انقلابی وجود ندارد. پس کشمکش دایمی بین معنی به طور عموم سیاسی «حقوق بشر» و این واقعیت وجود دارد که متن آنها کاملاً به «پراتیک» به «مبارزه»، به «کشمکش اجتماعی» مراقبت از ایجاد «سیاست حقوق بشر» واگذاشته می شود.
بنابراین، من از آنجا به نکتة بعدی توضیح ام می رسم و فرضیة زیر را مطرح می کنم: مشخص کردن Egalibetré یا گنجاندن آن در پراتیک به قیمت مبارزه هایی که در شکل مشخص به نفی های تاریخی توسل می جوید که این گزاره در نفس خود نفی تئوریک آن را نشان می دهد؛ این حقیقت آن را تحقق می بخشد. این تحقق بخشیدن به دو عامل بستگی دارد: یکی تعیین تضادهای واقعی سیاست پسا انقلابی، یعنی تناسب نیروها و تضادهای منافع مفروض در شرایط متوالی که پیگیری و حتا بازسازی می شود و دیگری تعیین شکل هایی که در آنها چنین تضادهای واقعی در فضای ایدئولوژیک قابل تصورند که بوسیلة گزاره انقلابی گشوده شده است. بحث ما باید شکل ساخت پیکربندی یا جستار نقش های ایدئولوژیک سیاست مدرن را پیدا کند؛ همانطور که گزارة انقلابی ساخت آن را معین کرده است. در چنین جستاری است که ما باید برای محدود کردن متن تضادها بکوشیم تا همگونی و اختلاف آن را بسنجیم.
این است فرضیة ساخت من که بطور شکلواره ای بیان شده است:
۱) معادلة آزادی و برابری برای تغییر و تبدیل های اساسی مدرن، ذهنی حقوق ضروری است. اما برای تضمین ثبات نهادی آن ناتوان است. یک میانجی ضروری است، اما شکل های ضد «برادری» یا (همبودی) و «مالکیت» پیدا می کند.
۲) هر یک از این میانجی ها به نوبة خود داو یک کشمکش است و عملاً خود را تقسیم شده می بیند. از یک سو، در همبود Communauté ملی و همبود مردمی؛ از سوی دیگر، در مالکیت- کار و مالکیت- سرمایه. ترکیب این دو تقابل شکل عام تر ایدئولوژیک «مبارزة طبقه ها» است.
۳) هر یک از این میانجی ها، همچنین فرانمودهای تعارض آمیزشان نوع دیگر «تضاد» را پس می راند: از سوی برادری – همبودی: اختلاف جنس ها، از سوی مالکیت (کار و سرمایه): تقسیم دانش «فکری» و فعالیت «جسمانی». بنابراین، دو نمونة کاملاً ناهمگون از «تضادها» وجود دارند که نه فقط مجال نمی دهند به یگانگی تبدیل شوند، بلکه به شکل معینی ناگزیرند دستاویز گفتمان های ناسازگار شوند؛ هر چند بشدت جدایی ناپذیر، دست کم در درازمدت ماتریس گفتمانی فعالیت سیاسی استوار بر مفهوم انسان شهروند که ما از آن عزیمت کرده ایم، باقی بماند.
از مسئله میانجی ها آغاز می کنیم: لازم است که از بی ثباتی تشکیل دهندة معادله انسان = شهروند عزیمت کنیم که مبنای همانند دانستن برابری با آزادی یعنی تأیید حقوق سیاسی بالقوه همگانی را تشکیل می دهد. به علاوه، در جای دیگر من کوشیده ام (اگر بخواهیم متن ها را پس از خود انقلابی ها خوب بخوانیم) نشان دهم که این تأیید یک نوسان نامحدود وارد می کند که از ابهام ساختاری بین دو «سیاست» آشکارا پرسش انگیز نتیجه می شود: یکی سیاست شورش و دیگری سیاست قانون اساسی، یا اگر ترجیح دهیم: یکی سیاست انقلاب مداوم، پی در پی و دیگری سیاست دولت بعنوان نظم نهادی. بدیهی است که یک چنین پرسش انگیزی خود مفهوم سیاست را تقسیم می کند؛ بی آنکه هرگز بتواند بانی ترکیبی شود (آنچه که شاید خصلت نمونه وار مدرنیته باشد). همچنین معنی آن این است که «آزادی» و «برابری» دایم به جدا شدن و پدیدار شدن به عنوان اصل ها یا ارزش های متمایز گرایش دارند که عرصه ها و نیروهای متضاد بین آن ها را اعلام می دارند. و این در صورتی است که هویت آنها به ویژه هویت حقوقی آنها تضمین نشده باشد؛ یا اگر اقتضاء کند استوار بر مقدمه و تقدم اصطلاح سوم باشد. برابری = آزادی (L= E) به عنوان فرانمود یا تبیین اصل دیگر همان نتیجه را به عنوان گوهر مشترک شان نمودار می کنند.
با اینهمه، واقعیت این است که یک چنین میانجی نمی تواند به شکل واحد متداول باشد. بطور تاریخی، این میانجی در نفس خود دو شکل متناقض پیدا می کند: یکی میانجی استوار بر مالکیت و دیگری میانجی استوار بر همبود (که بطور نمونه وار در انقلاب فرانسه در اصطلاح های سه گانة «آزادی- برابری- برادری، با در اختیار داشتن سه قطب یک مثلث نمادین به بیان در آمده، امّا مثلث آزادی- برابری- مالکیت چندان قطعی نیست).
لحظه ای روی این نکته مکث می کنیم. البته، هیچیک از مفهوم های موجود: آزادی، برابری، مالکیت یا برادری بطور بنیادی جدید نیست. اما آنچه جدید است، روشی است که آنها گرد می آیند. برخی ها در رابطه با برخی دیگر مشخص می شوند، و تنشی که بین دو «پایة» ممکن برای آزادی و برابری برقرار می شود، مانند دو روش بدیل اجتماعی شدن شهروند هستند: مالکیت که فردی یا جمعی است؛ همبود که چونان چیز طبیعی یا تاریخی (حتی روحی) درک می شود. ما آنجا ماتریس ایدئولوژی های سیاسی ویژة مدرنیته از زمان سوسیالیسم و لیبرالیسم (که هر یک به روش خود روی مالکیت تکیه می کنند) تا ناسیونالیسم و کمونیسم را داریم (که هر یک به روش خود روی همبود و بویژه در فرانسه روی برادری تکیه می کنند). تصدیق کردن باروری این ساختار یک روش روشن کردن داوهای شک و تردید معاصر نسبت به سیاست است. گمان می رود که باید روی اصطلاح های آزادی و برابری تکیه کرد: این مطمئن نیست. اما باید بیشتر بر «مکمل» های شان تکیه کرد؛ زیرا: «مالکیت» بعنوان نقطه اتکاء فردیت و بنابراین رابطه انسان ها – چیزها یا انسان – طبیعت در همة شکل هایش امروز وضوح و سادگی اش را از دست داده و به یک مفهوم بغرنج و مبهم تبدیل شده است (در مثل مالک بودن یک استعداد یا یک باور چیست؟). با این همه، برادری- همبود همزمان تک معنایی و انسجام اش را از دست داده است. تک معنایی به این معنا که (نه یک رابطه، بلکه رابطه های اجتماعی اشتراکی کننده، گروه ها یا رابطه های مربوط به رقیب ها که افراد یکی دانستن شان را با این رابطه ها اعلام داشته اند وجود دارد)، انسجام به این معنا که (رابطه های اجتماعی پس از خوب پیوند دادن افراد بنظر می رسد که دیگر آنها را به هیچ وجه پیوند نمی دهد: مثل شغل، خانواده که بدون شک مسئله بیش از پیش برای ملت و طبقه مطرح می شود).
آنچه اینجا شگفت انگیز است، این است که مالکیت و همبود Communauté نمی توانند آزادی و برادری (و بنابراین سیاست هایی [را] که پیرامون این «حقوق» بشر شهروند توسعه می یابند) بدون برهان خلف «پی ریزی کنند». این است آنچه که من آن را دلیل خطر افراط کاری وارونه می نامم خواهند گفت: افراط کاری همبود، برتری مطلق همه یا گروه بر افراد حذف فردیت خواهد بود. از این رو، لازم است که رابطه های آزادی و برابری بنا بر اصل تضمین مالکیت فرمانروا سنجیده شود. همزمان خواهند گفت: افراط کاری مالکیت بمعنی برتری مطلق فردیت و حذف همبود خواهد بود. از این رو، آزادی و برابری باید بطور اساسی بعنوان فرانمود وجود همبودی انسان ها، نهادها تعریف شوند که همبود در آنها واقعیت بخشی خاص اش را دنبال می کند.
البته، به ویژه، این دیالک تیک بی آنکه هر یک از دو «میانجی» مهم بطور گرایشی جدا و به دو تقسیم شده باشد، گسترش نمی یابد. بدون شک، این مربوط به این واقعیت است که مفهوم شهروندی عمومی که در آغاز متکی بر همگرایی گروه های اجتماعی و پراتیک های کاملاً ناهمگون بود، تبدیل به داو رویارویی بین فرمانبر و فرمانروا و همچنین بین شکل های خشن و شکل های حقوقی یا قانونی سیاست می شود. همواره فرمانروایان یا فرمانبرانی برای اِعمال زور در برابر قانون، در برابر شکل حقوقی، همچنین قانونیت در برابر زور وجود دارد.
پس از حیث تاریخی از جنبة مثلث آزادی، برابری و برادری، و در واقع خیلی زود از مرحلة کنوانسیون چه اتفاق افتاد که همزمان با مسئله های جنگ خارجی، رهایی ملی، همچنین ستایش انقلابی میهن دوستانه و اختلاف های طبقاتی که با «اشرافیت جدید»، «امتیازهای جدید» زبان می گشاید، دگرگون می شود سیستم برادری بطور گرایشی به برادری ملی و همچنین به زودی به برادری و برادری انقلابی که در برابری خواهی در کمونیسم تبلور می یابد، تقسیم می شود. اصطلاح ملت معنی را تغییر می دهد؛ این دیگر مجموع شهروندان نیست، این اندیشه یک تعلق تاریخی است که روی دولت متمرکز شده است. در نهایت، در خلال اسطوره سازی زبان، فرهنگ و سنت های ملی، این شکل فرانسوی ملی گرایی، اندیشة همبود اخلاقی و فرهنگی است که استوار بر سنت های نهادی است. در مقابل، برعکس، تغییر سمت مفهوم مردم به سوی ایدة عمومی پرولتاریا بعنوان «مردمی از مردم»، امانت دار واقعیت و آرزوی همبودانة واقعی آنان است.
همزمان از جنبة مثلث آزادی، برابری، مالکیت چه اتفاق افتاد؟ آنجا نیز یک تقسیم بندی در کار است که پیرامون مسئله هایی چون حق حیات، حق کار دور می زند. می توان گفت که بطور گرایشی دو روش توجیه حقوق شهروند با مراجعه به مالکیت، بنا بر این دو روش اندیشیدن به فرد حامل ارزش های آزادی- برابری وجود دارد: چه بنا بر مالکیت کار (و بویژه مالک بودن «خویشتن»، وسیله های معیشت به وسیله کار)، چه بنا بر مالکیت بعنوان سرمایه (اینجا مسئله عبارت از سرمایه پولی یا سرمایة نمادین مثل استعداد اقدام کردن، مهارت و غیره است). در سطح ایدئولوژیک، این مفهوم ها با شگفتی مثل مفهوم اکنون «مردم» دو سویه اند. سرمایه دار به عنوان فعال و به عنوان «کارفرما»، کارگر به عنوان حامل استعداد یک «سرمایه انسانی» تعریف می شود. مفهوم مالکیت می تواند بطور صوری در دو حالت حفظ شود. این وجه مشترک ایدئولوژی های لیبرالیسم فردگرایانه و سوسیالیسم جمع گرایانه را نشان می دهد که بطور صوری در این گفته موافق اند که آنچه بطور اجتماعی قطعی است، مالکیت است.
بدین ترتیب می بینیم که در حقیقت زود این دو تضاد آشکار از حیث سیاسی آمیخته می شوند. از ۱۷۸۹ تا ۱۷۹۳ آنچه مسلط بود، مسئله همبود شهروندان، مسئله برادری یاد شده در متن کامل فرمول نمایندگان کنوانسیون بود که- وقتی به گزاره های پذیرفتنی برگردانده شد- به «شعار جمهوری»: «وحدت تقسیم ناپذیر جمهوری آزادی، برابری، برادری یا مرگ» تبدیل می شود. از ۱۷۸۹ تا ۱۷۹۵ و در قانون مدنی این تضاد دیگر است که گسترش می یابد و به تفرقه نمادین بورژواهای مالک و کمونیست های برابری خواه می انجامد. در طول قرن نوزده آن چه که من آن را شکل ایدئولوژیک عام مبارزه طبقه ها نام داده ام توسعه می یابد. و آن نه فقط تقابل میان مالکیت فردی و جمعی، کار و سرمایه، بلکه جمع دو تضاد است. «اردوی بورژوایی» از دیدگاه ایدئولوژیک بدون صحبت از منافع مادی هم زمان یک شکل مالکیت در برابر شکل دیگر و یک شکل همبود در برابر شکل دیگر (۷) است: این لیبرالیسم بعلاوه ناسیونالیسم است. و نیز «اردوی پرولتاریا»، شکلی از مالکیت، مالکیت جمعی یا اجتماعی یا برنامه ریزی شده علاوه بر یک شکل همبود است: دقیقاً کمونیسم است که از ایده آل برادری توده های انقلابی ارث می برد. ایده ای که شهروندان به معنی خاص انسان هایی از مردم موسوم به کارگران هستند.
آیا می توان به آن بسنده کرد؟ من فکر نمی کنم. این یکی از دلیل های نامناسب بودن نسبی ایدة انقلاب پایان قرن ۲۰ است که بدین ترتیب به خاستگاه های خود باز می گردد. تضادهایی که تازه از آن سخن گفتیم تضادهای آشکار هستند که طی دو قرن در گفتمان هایی که سیاست مدرن، پساانقلابی را بوجود آوردند، توضیح داده شده اند. یعنی اینکه آنها کاملاً در زبان آزادی و برابری یا اگر بپذیریم در مبارزه علیه ستم و بی عدالتی به بیان در آمده اند. البته، ما امروز بیش از پیش تأیید می کنیم که نوع دیگری از «تضادها» یا «تقسیم ها» وجود دارد که با دشواری زیاد در این زبان صراحت یافته است (یا اینکه همواره شامل بازمانده تقلیل ناپذیر در هر فرمولبندی در ارتباط با ستم و بی عدالتی است). در هر حال، ما از وجودشان بسی آگاه شده ایم. آیا این نشانة عصرهاست؟ شاید.
فکر می کنم که بطور اساسی دو مورد از آن وجود دارد که از میان ما کسانی که به سیاست در آنچه که آن را اخیراً «حزب انقلابی» می نامند، پرداخته اند، با هر دو آنها بعنوان مانع های تقریباً غلبه ناپذیر در شکل بندی همبود آزاد افراد که با هم علیه نابرابری های اجتماعی مبارزه می کنند، برخورد کرده اند؛ زیرا بدرستی، این تضادها یا تقسیم ها از نوع بکلی دیگر که عموماً به خارج از آگاهی و گفتمان سیاسی رانده شده اند، مدل فردیت یا اگر بپذیریم، «طبیعت بشری» یعنی امکان نشان دادن فرد در کل بعنوان نمونه نوع بشر را به پرسش می کشند. اینها تقسیم جنس ها (نه فقط بعنوان تقسیم وظیفه های اجتماعی، بلکه عمیق تر بعنوان اختلاف مطلق، دوگانگی مرد و زن که نوع بشر- و در نتیجه تمام همبود- را به دو نیم ناقرینه بدون نقطه میانجی جدا می کند). و تقسیم جسم و روح هستند (این تقابل «افلاتونی» دو جنبة فردیت که اسپینوزا برعکس کوشید آن را «همانند» بپندارد، در سراسر عرصة اجتماعی به منزلة تقسیم «کار یدی» و «کار فکری»، تکنیک و اندیشه ورزی، کارگزاری و شناخت، ورزش و هنر یا فرهنگ و غیره بهم می رسند).
بدون شک، مسئله آنجا عبارت از نابرابری ها یا دقیق تر پایه هایی است که مدام برای ایجاد نابرابری و در همان حال برای محدود کردن یا محو آزادی یک «طبقه» کامل از بشریت، بیاری طلبیده شده است. و با اینهمه، در پس این نابرابری ها نمونه ای از اختلاف وجود دارد که محو آن بنا بر نهاد برابری ناممکن است. این بدان معنا نیست که برابری اینجا شرط صوری آزادی نیست، بلکه امری صرفاً بیرونی باقی می ماند. بنظر می رسد، اینجا «راه حل سیاسی» در رابطه های ناب برابری = آزادی، : نه بنا بر «جدایی» گروه ها، نه بنا بر «ادغام» شان وجود ندارد (اسطورة انسان کلی، یدی- فکری کاملاً با اسطورة نر- مادگی مطابق است و از سوی دیگر آنها به هم می پیوندند). این ها تضادهای واپس رانده ای هستند که سیاست مدرن را بر می انگیزند. در این مفهوم، هر چند آنها برای آن مدام بمثابه چیز بیرونی وانمود شوند، اما دایم در ژرفای پراتیک گفتمانی آن، قانونگذاری، سازماندهی، سرکوبگری حضور دارند. شاید تنها امروز است که ما می توانیم بیان خاص شان را در مقیاسی آغاز کنیم که نامناسب بودن گفتمان های تخصصی شده دربارة خانواده، آموزش و پرورش، تعلیم حرفه ای آشکار می شود.
بنابراین، این دو اختلاف، بطور منفی، جز نابرابری در دگربودگی وجه مشترک دارند؛ هر چند پیش از این، همواره در رابطة قدرت جای داشته اند. به بیان دقیق تر، آنها در رابطة نابرابری جمعی (مردان و زنان، نخبگان و توده ها) که چونان رابطة شخصی فرد با فرد بازتولید، ورزیده و پژوهیده می شوند، جای دارند. در صورتی که جامعة مدرن بطور صوری هر نوع وابستگی انسان به انسان را لغو کرده است. از این رو، آنها همواره نسبت به مفهوم نابرابری حقوق و رابطه های قانونی: در این سو یا آن سوی «اجتماع»، در پیشایندی فردیت ها یا در ضرورت سرنوشت های فرافردی دگرگون شده بنظر می رسند. آنها بطور مثبت، در وظیفة جستجوی آزادی شان بعنوان «حق اختلاف در برابری»، یعنی نه بعنوان احیای هویت اصلی یا بعنوان خنثی سازی اختلاف ها در برابری حقوق، بلکه بعنوان ایجاد برابری بی سابقه و بدون مدل ها که همان اختلاف، تکمیل گری، دوجانبة بودن ویژگی ها می باشد، وجه مشترک دارند. در یک مفهوم یک چنین دو جانبه بودن، بالقوه، بیش از این در گزارة Egaliberté درک شده است، اما این بطور متناقض فقط می تواند در شرایط بازگشودن مسئله همانندی بین «انسان» و «شهروند» آن را توصیه کند: البته، نه برای بازگشت به ایدة شهروندی تابع اختلاف های انسان شناختی (چنانکه در انگار قدیمی شهروندی بود)، بلکه برای پیشرفت بسوی شهروندی که بنا بر اختلاف انسان شناختی تعین اضافی یافته و بوضوح به دگرگونی آن همزمان متمایز از طبیعی شدن نهادی و انکار یا خنثی سازی صوری (که در واقع همچون وسیلة دایمی طبیعی شدن اش عمل می کند) گرایش دارد. با اینهمه، این دو اختلاف بین آن ها مشابه نیستند. قدرتی که آنها تشکیل می دهند همان افراد یا به عبارت بهتر همان «گروه» های افراد را به فرمان در نمی آورد و بویژه با همان وسیله ها تابع نمی سازد، هر چند که مدام افزایش یابد.
درباره اختلاف جنس ها می توان گفت ما با اضافه ویژگی روبروییم که مانع از نسبت دادن همان مضمون به آزادی مردان و آزادی زنان و بنا بر این تقلیل یکی یا دیگری به یک مدل ذهنیت مشترک است. می توان بعنوان شرط آزادی رفتار کردن شان، پذیرفت که زنان «حق برابر» دسترسی برابر به دانش ها، حرفه ها، مسئولیت عمومی را داشته باشند (آنچه که دگرگونی کم یا بیش عمیق شرایط مورد استفاده شان ایجاب می کند). بنابراین، می توان اندیشید که آنها چونان افراد نوعی (ژنریک) عمل می کنند. برابری اینجا، نه خنثی سازی اختلاف ها (برابرسازی)، بلکه اقتضا و ضرورت تنوع آزادی ها است.
برعکس، در نابرابری دانش ها ما بیشتر با کم کردن ویژگی سروکار داریم که همزمان تولید نایکسان یک «توده» و یک «نخبه»، استفاده از نهادهای آموزشی برای جداسازی و سلسله مراتبی کردن فعالیت های اجتماعی، توجیه نوع فعالیت فکری (صرفاً صوری، بیرونی در هر کسب شناخت های واقعی) بعنوان گرایش و هدف قدرت به زیان نوع فعالیت «دستی» است. اگر تأمل کنیم (اینجا نیز همراه با فیلسوفی چون اسپینوزا) باید بپذیریم که فردیت، کارکرد ارتباط (Communication) است و ارتباط حداکثر نه میان نمونه ها یا نقش های اجتماعی از پیش معین، بلکه میان ویژگی ها، تجربه های «عملی» است که هر کس می تواند چیزی از دیگران و برای دیگران فراگیرد، باید اعتراف کرد که بطور متناقض توسعة دانش بمنزله تکیه گاه قدرت، فردیت زداینده است. کلیت کارکرد دانش در جامعه های مدرن، بعنوان شرط مثبت تشکیل زبان مشترک سیاست (و نیز «دین جداگری» آن) به مرزبندی امکان های واقعی ارتباط که شکل نهادی آن بدرستی انحصار ویژة «وظیفه های ارتباط» است، بسنده می کند. از این دیدگاه، این نابرابری در عمل تقلیل ناپذیر است که اختلاف ایجاد می کند. البته، مبارزه علیه نابرابری نمی تواند به لغو اختلاف ها و بازتولید «دموکراتیک» شان در شکل انتخاب تعمیم یافته افراد بیانجامد. برای اینکه آزادی وسیع تر افراد و خود ارتباط هم زمان توسعه یابد، اقدام به خنثی سازی و تقسیم دوبارة دانش، «هم ارزی» افراد دانشمند و بی سواد در برابر حق بیان در فضای عمومی و جدایی نمادین هم ارزی نهادی میان «عقل» و «دانش» ضرورت دارد. به بیان درست، این ضرورت برابری، پرسش انگیز بودن اتوپی های سیاسی رهایی فکری را قطع نکرده است؟ (۸)
بنابراین ملاحظه ها، من فرضیة زیر را دربارة ثبت «اختلاف های انسان شناختی» در جُستار برابری = آزادی بیرون می کشم. اختلاف جنسی ارتباط ممتازی را در قبال نهاد همبود حفظ می کند؛ در صورتی که اختلاف فکری تمام معنی نقدی اش را در مورد سیاست در رابطه اش با نهاد مالکیت کسب می کند.
از زمانی که همة افراد انسانی را شهروندان آزاد و برابر در حقوق دانسته اند و بالقوه کارایی این حقوق را مطالبه می کنند، تقسیم نقش های جنسی مستقیماً به ضرورتی تبدیل می شود که جامعه خود را به عنوان «همبود» (و نه به عنوان هم کناری افراد «بدون رابطه») وانمود کند. البته، می توان طرح کرد که هر همبود تاریخی، نهاد همزمان واقعی و خیالی بر رابطة جنس ها (یعنی بر خویشاوندی، تقسیم وظیفه ها، نقش های مذکرها و مؤنث ها، تعیین «خصلت» نمادین هر یک که دو جنسیتی را پس می زند، استوار است). البته، همبود سیاسی مدرن، نه فقط بخاطر اینکه دولت است، بلکه بخاطر اینکه دولتی است که ساختار حقوقی آن استوار بر گزارة Egaliberté است، هرگز به این عنوان یک همبود جنسیت دار نیست: پس آنچه بعنوان همبود ملی مبنا قرار می گیرد، رابطة سادة جنس ها نیست (این همبود یک خانواده وسیع جز در مفهوم مجازی نیست)، بلکه جنس گرایی (Sexisme) عملی و ایدئولوژیک بعنوان ساختار طرد درونی زنان است که در سراسر جامعه تعمیم یافته است. پس این تعادل ناپایدار انکار و کلیت سازی اختلاف جنس ها است. به همین دلیل تأیید این کلیت سازی بعنوان قدرت سیاسی به نقطه بسیار حساس بحران همبود (یا بحران هویت همبود) تبدیل می شود.
برعکس، اختلاف فکری، رابطه ممتاز با مالکیت را بعنوان میانجی اجتماعی حفظ می کند. می توان نشان داد که مفهوم توانایی فکری همواره در بازنمود تملک انسانی شیئ ها، دقیقاً بعنوان اختلاف (هستی شناسی) بین شخصیت بشری و «جسمی» که در نفس خود چیزی جز «شئی» نیست، گنجانده شده. نشانة مخالف آن را در قانونگذاری پایدار می یابیم که خُردی یا بیگانگی فکری را با ناتوانی در مالک بودن به هم پیوند می دهد. در حقیقت برای مالک بودن شئ ها نخست باید «مالک خویشتن» بود. این مالکیت چیزی جز مفهوم نوعی (ژنریک) هوش و خرد نیست. با اینهمه، هنگامی که مالکیت- فردی یا جمعی- در برابر همبود به میانجی برابری و آزادی ضمانت انسانیت فردی و شرط شهروندی تبدیل می شود، این توانایی- ناتوانی معنی را تغییر می دهد. آنجا نیز، مالکیت برای کسب یک ارزش «عمومی» از سپهر صرفاً «خصوصی» خارج می شود. هر مالکیت در کُد یا (قانون)ها به ثبت رسیده و هم ارزی ها بنا بر دانش اقتصاد سیاسی فرمول بندی شده است. هر فرد از حیث اینکه علم تئوری و پراتیک مبادله های ارزش ها را می شناسند، یا اینکه بوسیله علم (که در کتاب های محاسبه های آن به ثبت رسیده) شناخته شده، «مالک» است (و با مالکیت اش سنجیده می شود). یک فرد یا یک طبقه با وجود و دارایی شان تنها به وسیله دانش مجرد که بیش از پیش مستقل و عقلانی و همچنین «مادی» می شود، رابطه دارند. این روند مستقل شدن، عقلانی شدن، مادی شدن «دانش» به طور مستقیم بیش از پیش استفاده از «حق مالکیت» و در نتیجه فردیت را مشخص می کند. البته در همان حال، هویت فردی مالکان، هویت فردی «سوژه» مالکیت را بیش از پیش نامطمئن می سازد. بنابراین، ما دیگر فقط با ساز و کار تقسیم طبیعت بشری سروکار نداریم که در عمل ضرورت آزادی و برابری را نفی می کند. «حق شهروند» به این عنوان که باید توسط مالکان به اجرا در آید از گوهر بی بهره شده است. با این همه، مسئله برابری و آزادی به فرمول بندی آغازین اش باز می گردد. بی آن که پاسخ از پیش آماده ای در کار باشد: پس، چه «انسان» هایی شهروند هستند؟
از این رو، ما می توانیم بگوییم که از جستار ابتدایی نتیجه دیگری بدست می آید که رفته رفته به عصر حاضر می رسد و چونان عکس آن یا بازگشت وازدة آن است: در حالی که این جُستار «میانجی» هایی برای نهاد Egaliberté و برای پایة ایدئولوژیک آن در اختیار دارد، دارای نکته های نامطمئن برای میانجی ها و پایه های پیشین است که در عین حال نکته هایی هستند که بنا بر اختلاف انسان شناختی هویت فردی و همبودی مدرن را متزلزل می کنند. دقیقاً در این نکته ها خواست برابری و آزادی (یا آزادی برابر) بیشینه است. اما شکل های مشخص (اعم از حقوقی یا عملی) ارضای آن امروز بسیار پرسش انگیز است. پس اینها به حد کمال نکته های حساس اصلاح اساسی سیاست هستند.
بنابراین، با قرار دادن این نکته ها در برابر حقیقت کلی محتوی متن اعلامیة ۱۷۸۹، ما شرح «دیالک تیک» تاریخی و ایدئولوژیک Egaliberté را به پایان رسانده ایم، که البته به پایان تاریخ نمی انجامد، بلکه به مسئله ای می انجامد که در تاریخ و بنا بر آن به منظور تداوم آن طرح شده است. این مسئله مقدمه چینی یک عصر از عصر سه گانه دیگر را ممکن می سازد: عصر قدیم که در آن مفهوم شهروند تابع اختلاف های انسان شناختی، وضعیت های نابرابر انسان آزاد و برده، فرمانروا و فرمانبر، بشریت «بزرگ تر» و «کوچک تر» است: یک عصر مدرن که در آن مفهوم های انسان و شهروند بالقوه همانند هستند که حقوق سیاسی را به روی همة انسان ها می گشایند؛ سرانجام، یک عصر پسامدرن که در آن مسئله فرارفت از مفهوم انتزاعی یا نوعی انسان بر اساس شهروندی تعمیم یافته مطرح شده است. با اینهمه، این جا یادآور می شویم که اگر این عصرها در پی هم می آیند یا یکی دیگری را بوجود می آورد، چونان تابلوهای یک اثر نمایشی جانشین هم نمی شوند. برای ما و بنابراین در رابطة ما با مسئله سیاسی، آنها همه هنوز در یک کلیت نامتحد، در یک «ناهمزمانی» که همان ساختار «لحظه کنونی» است، حضور دارند. معنی آن این است که ما همزمان با دولت، با مبارزة طبقه ها و اختلاف انسان شناختی سروکار داریم. وظیفه برای ما ترسیم یک رفتار عملی برای مان بر پایة همة این طرح ها است؛ بی آنکه بتوانیم ترکیب آن را به انجام رسانیم. با اینهمه، معنی آن این نیست که از هر خط راهنما بی بهره باشیم. در پیوندگاه سیاست «قدیم» و سیاست «مدرن» واقعیت حقوق را داریم که درگیر گسست انقلابی شده است: در برابرگزارة Egaliberté و تأثیر حقیقت عمومی آن در پیوندگاه سیاست مدرن و سیاستی که در درون آن و علیه آن در حال زایش است، ما مسئله گزاری اصلاح اساسی را داریم: چگونه باید از حقیقت عمومی به حقیقت خصوصی گام گذاشت، یعنی چگونه باید برنامه و خود نام Egaliberté را در ویژگی ها (تکبودها) جای داد؟ از این واقعیت تا این مسئله، تداوم، پیشرفت ساده، استقراء باز هم کمتر وجود ندارد. بلکه ضرورتاً پیوستگی وجود دارد. زیرا بدون واقعیت مسئله حتا مطرح نمی شود.● مفهوم عمومی انسان در سُنّت لیبرالی و سوسیالیستی
هایک اقتصاددان اطریشی الاصل انگلیسی متعرض است که چرا مفهوم «آزادی در رابطه با نیاز» توسط روزولت به تئوری درآمد و سپس در سطر مربوط به «حقوق اجتماعی و اقتصادی» اعلامیة جهانی حقوق بشر مصوب سازمان ملل متحد در ۱۹۴۸ گنجانده شد. او در انتقاد از اعلامیه جهانی حقوق بشر تأکید می کند: «این سند آشکارا کوششی برای درآمیختن حقوق سُنّت لیبرالی غربی با مفهوم کاملاً متفاوتی است که از انقلاب مارکسیستی روسیه سرچشمه می گیرد». برخلاف برداشت ستتامبرینی که «کمترین ویژگی» ۱ را برای چنین اختلاطی قایل است. هایک بر این تز درنگ دارد که جامعة کنونی غربی و خود روزولت نمی تواند بدون سهم مارکسیسم و حتی بدون سهم «انقلاب مارکسیستی روسیه» درک شود.۲
در این جا بی درنگ این پرسش مطرح می گردد که کدام یک از این دو برداشت درست است و حق با کیست؟ با هایک یا ستتامبرینی؟ برای پاسخ به این سئوال باید به بررسی انتقادی پرداخت که مارکس از جامعة عصر خود به عمل آورد. آن چه در این انتقاد در مرکز توجه قرار دارد مربوط به رابطة آزادی- برابری است. زیرا نابرابری شرایط اقتصادی و اجتماعی باعث می شود که آزادی به رغم تضمین های رسمی و تبلور در سطح حقوق صوری اثربخشی خود را از دست بدهد. مارکس در این زمینه متأثر از هگل است. هگل به این مسئله چهرة روشن و قانع کننده ای بخشیده است. به گفتة او کسی که از گرسنگی مفرط و بی غذایی تا سر حد مرگ رنج می برد، در واقع در شرایط «فقدان کلی حقوق»، یعنی در شرایطی قرار دارد که در آخرین تحلیل با شرایط برده فرق بنیادی ندارد.۳
البته، آگاهی به این واقعیت گاه در خود سُنّت لیبرالی به صورت تصدیق غیر آزادی بروز می کند. چنان که به گفتة ب. کنستان: چرا زحمتکش مُزدبر نباید از حقوق سیاسی بهره مند گردد؟ این نکته کاملاً روشن است: «مالکان صاحبان وجود او هستند، زیرا می توانند او را از کار بیرون کنند».۴ توکویل در ۱۸۳۳، در جریان سفرش به انگلیس در برابر منظرة دهشتناک فقر تودة مردم و نابرابری بسیار فاحش از این اظهار تعجب نتوانست خودداری کند: «این جا برده، آن جا ارباب، آن جا ثروت های معدودی و این جا فقر عدة بسیار زیادی»۵. بنابراین، میان برابری و آزادی یا دقیق تر میان نابرابری مفرط مادی و بردگی واقعی رابطة مستقیم وجود دارد. اما بعد، این تئوری پرداز لیبرال با کمال تعجب تز یاد شده را به طور ضمنی ترک گفت و با متهم کردن جنبش سوسیالیستی (و پیش از آن انقلاب فرانسه) قربانی کردن آزادی در محراب برابری این دو را رو در روی هم قرار می دهد. به گفتة او «کسی که در آزادی چیزی جز خود آن را جستجو می کند، به بندگی خدمت می کند.»۶ در واقع، «آزادی در رابطه با نیاز» که توسط روزولت به تئوری درآمد برای توکویل و همچنین برای هایک غیر قابل تحمل است. این برداشت در حقیقت به سُنّت سیاسی متفاوت و به نویسندگانی باز می گردد که سُنّت لیبرالی با سوءظن یا خصومت به آن می نگرد. در فرانسه، روسو و ژاکوبنیسم و در آلمان هگل نخستین کسی که از «حقوق مادی»۷ سخن گفت و عمدتاً مارکس که میراث فلسفه کلاسیک آلمان و میراث منبع روسویی و ژاکوبنی را جمع و متحد کرد، نمایندگان برجستة این سُنّت سیاسی متفاوت اند.
امّا امروز وضع از چه قرار است؟ در این خصوص باید گفت که تنها سازمان ملل متحد نیست که کم و بیش واضح از «حقوق اجتماعی و اقتصادی» صحبت می کند. با وجود این، می توان برای رضای خاطر هایک با کمی تسامح در جهت زدودن اصل مودر بحث از غرب «واقعی» تلاش کرد. همچنین دربارة واقعیت غربی قانون اساسی جمهوری ایتالیا که به کمک مؤثر سوسیالیست ها و کمونیست ها سامان یافت. تردیدهایی برانگیخت و میان آزادی و زدودن «مانع های نظم اقتصادی و اجتماعی» که آن را واهی می سازد و یا چنین خطری را بر می انگیزد، رابطه برقرار کرد. برای پی کاوی بحث، سازمان ملل متحد و ایتالیا را کناری می نهیم و منحصراً به دنیای انگلوساکسن رجوع می کنیم و نویسنده ای چون رالس را در نظر می گیریم. این تئوری پرداز آمریکایی که دقیقاً تبعیت برابری از آزادی را خواستار است، از اصلی پیروی می کند که آن را در یک بند محدود کنندة مهم به فرمول در آورده است. او اجرای این اصل را تنها «بر اساس یک سطح درآمد حداقل» معتبر می داند۸. البته، این فرمول دست کم در جهان سوم (که شامل بزرگ ترین بخش بشریت است)، فاقد اعتبار است؛ حتی اگر معنی ظاهری بند محدود کنندة رالس را در نظر بگیریم، می بینیم که برتری آزادی نسبت به برابری در ارتباط با خود کشورهای پیشرفتة سرمایه داری، مخصوصاً ایالات متحد زیر سئوال قرار دارد؛ زیرا در این کشور «افزایش درصد بی چیزان»۹ کتمان ناپذیر است و در آن وجود منطقه ای مهم فقیرنشین و حتی گرفتار سوء تغذیه دوام دار شده است ۱۰.
من شخصاً به این اندیشه پایبندم که فرمول بندی مارکس (و پیش از او هگل) دربارة مسئله مورد بحث بسیار قانع کننده است. و آن این که پایین تر از یک «سطح درآمد حداقل» نه تنها برتری آزادی نسبت به برابری متزلزل می شود و فرو می ریزد، بلکه مسئله بیشتر عبارت از این است که در این حالت به طور محسوس دیگر آزادی وجود خارجی ندارد. به عبارت دیگر، برقراری آزادی از برقراری حداقل برابری جدایی ناپذیر است. در این مفهوم است که روزولت «آزادی در رابطة با نیاز» را با دیگر آزادی های اساسی مدنی و سیاسی پیوند داده است. با این همه، علی رغم فرمول بندی های متفاوت و کمتر دقیق، بند محدود کنندة اصلی که توسط رالس به تدوین در آمد، به وضوح نشان می دهد که برقراری آزادی در واقعیت مشخص در یک فضای سترون، بدون رابطه با شرایط زندگی مادی و یک «سطح درآمد حداقل» صورت نمی گیرد. از این رو، مشاهده می کنیم که اصل «آزادی در رابطه با نیاز» که هایک به سیاق خود حق دارد، بوی ناخوش سوسیالیسم و مارکسیسم را از آن استشمام کند و حتی با رفتار مبالغه آمیز نمونه وار یک محافظه کار «خطر بلشویسم» را در آن ببیند، دوباره سر بر می آورد.
هایک از روی دقت و نظم منطقی انکارناپذیری به نویسنده ای چون رالس با بدگمانی تودارانه ناستوده ای می نگرد ۱۱. خود آمریکا از این آلودگی سوسیالیستی غرب که تئوری پرداز لیبرال در افشای آن خستگی نمی شناسد، در امان نیست. به علاوه در آمریکا این رسم و عادت زشت که بعد در اروپا رواج یافت، دیده می شود که از اصطلاح «لیبرال» برای نشان دادن آرزوهایی از سرشت اساساً سوسیالیستی استفاده می کنند.۱۲ پس باید نویسندة دیگری را دخالت داد که هایک وقتی «جامعة بزرگ» (به بیان او) «جامعة باز»۱۳ (به بیان پوپر) را ستایش می کند، بی قید و شرط به او رجوع می کند. از این رو، ما می توانیم این مطلب را نزد پوپر پی کاوی کنیم. به گفتة او: «حتی هنگامی که دولت از شهروندان اش در برابر خطر لطمه دیدن از قهر فیزیکی حمایت می کند (آن طور که در اساس وضع سیستم سرمایه داری بی لگام آن را نشان می دهد)، چنانچه از تعدی قدرت اقتصادی جلوگیری نکند، نمی تواند هدف هایمان را تحقق بخشد. در دولتی از این نوع، یعنی دولتی که از حیث اقتصادی قوی است، به مراتب فارغ از ستمکاری دولتی است که از حیث اقتصادی ضعیف و بی بهره از آزادی است. در این شرایط، آزادی اقتصادی نامحدود می تواند به اندازة آزادی نامحدود فیزیکی خود مخرب باشد و قدرت اقتصادی تقریباً مانند قهر فیزیکی خطرناک باشد. در واقع کسانی که مازاد خوراکی ها را در اختیار دارند، می توانند کسانی را که بی بهره از آن هستند بدون توسّل به قهر به بندگی که «آزادانه» پذیرفته اند، وادارند».۱۴ بدین ترتیب، پوپر بیهوده مارکس را میان «پیامبران دروغین» طبقه بندی کرده است. زیرا انتقاد اساسی او از لیبرالیسم از مارکس سرچشمه می گیرد. از نظر او نه تنها اجبار فیزیکی، بلکه اجبار اقتصادی هم وجود دارد. قدرت اقتصادی انحصاری و انحصار یا کنترل «مواد خوراکی» امکان می دهد نسبت به کسانی که این مواد را در ا ختیار ندارند و در شرایط بی ثباتی مطلق زندگی می کنند، «تعدی شود». این افراد ممکن است از حیث حقوقی کاملاً آزاد باشند. بنابراین، آنها با وجود برخورداری از آزادی برحسب موازین حقوقی دچار «بردگی» می شوند. در زمینة اصطلاح شناسی هم آوایی ها روشن اند. زیرا «بردگی» که پوپر اینجا پیرامون آن حرف می زند کاملاً «بردگی مُزدبری» را در ذهن تداعی می کند. مارکس دربارة وضعیت کارگری زمان خود راجع به آن صحبت کرده است. بدیهی است که گزینش های سیاسی دو نویسنده بسیار متفاوت است. با این همه، با توجه به این که مسئله عبارت از شکل رابطة اقتصاد و سیاست است، اتهام زنندة «پیامبر دروغین» برای این که به مارکس کمتر بدهکار شود، دنبالة مطلب را نمی گیرد. حال از دیدی متفاوت، انتقاد اساسی مارکس را در برخورد با جامعة بورژوایی که محصول انقلاب فرانسه است، مرور کنیم. «انقلاب تبدیل وضعیت های سیاسی به وضعیت های اجتماعی را به فرجام رساند؛ انقلاب موجب تمایزهای وضعیت های جامعه مدنی، تمایزهای فقط اجتماعی و تمایزهای زندگی خصوصی را که در زندگی سیاسی بی معنا هستند، گردید».۱۵ دولت بورژوایی حتی در پیشرفته ترین شکل خود و حتی هنگامی که محدودیت های حق شرکت در انتخابات را لغو می کند، به «چشم فرو بستن به این اظهارنظر که اپوزیسیون های واقعی اپوزیسیون هایی هستند که هیچ چیز سیاسی ندارند و مزاحم دولت نمی شوند» اکتفاء می کند.۱۶
لیبرالیسم هایک امروز بر این باور است که قطب بندی بسیار زیاد ثروت و فقر، واقعیتی است که منحصراً از قلمرو خصوصی سرچشمه می گیرد. البته، بعد چنین اعتقادی هر یک به شیوة خود از جانب روزولت، سازمان ملل متحد، قانون اساسی جمهوری ایتالیا، رالس و پوپر ترک شد. در حالی که به عقیدة هایک استبداد هنگامی آغاز می گردد که دولت نابرابری های فاحش در سطح اقتصادی و اجتماعی را به مثابه امری صرفاً خصوصی تلقی کند. پوپر (آن طور که اینجا بیان شد) عقیده داشت که عدم دخالت دولت در سطح نابرابری های فاحش زمینه ساز رابطة عینی مستبدانه و بندگی است.
وانگهی، هنگامی که پوپر کهنگی پذیری ناگزیر مارکسیسم را با تکیه بر این واقعیت که دموکراسی های مدرن «بخش بسیار مهمی» از درخواست های برنامه ای مانیفست حزب کمونیست را عملی ساختند، نشان می دهد، در واقع وامدار بودن «دموکراسی های مدرن» را به مارکسیسم می پذیرد. به جاست لحظه ای روی یکی از این موردها مانند «مالیات بر درآمد به شدت تصاعدی یا نسبی»۱۷ درنگ کنیم شباهت اصطلاح شناسی به کلی ویژة نزد نویسنده ای که خود را پرچمدار شفافیت و دقت تحلیل می نمایاند، به کناری نهیم: در حقیقت، پوپر از مالیات «به شدت تصاعدی یا نسبی» به صورتی که این دو یکی هستند، صحبت می کند. چون او به مانیفست حزب کمونیست رجوع می کند، می توان پنداشت که در واقع قصد دارد از Progressivsteuer یعنی «مالیات قویاً تصاعدی» که مارکس و انگلس آن را مطالبه می کردند، سخن گوید.۱۸ از نظر پوپر این درخواست از این پس بیهوده است، چون در «دموکراسی های مدرن» وسیعاً تحقق یافته است. وانگهی، هایک نیز در افشای بحران لیبرالیسم و آلودگی های تحمل ناپذیر سوسیالیستی که جامعة غربی دستخوش آن است به «وضع مالیات تصاعدی به مثابه وسیله برای اجرای باز تقسیم درآمدها به نفع طبقه های بسیار فقیر» مراجعه می کند.۱۹ هایک در این خصوص خود را دقیق تر از پوپر نشان می دهد. زیرا به دشواری می توان از یک سو، افشاء مارکس به عنوان «دشمن جامعه باز» و از سوی دیگر قبول آشکار وامدار بودن «جامعه باز» به مانیفست حزب کمونیست را با هم آشتی داد! در هر حال، هایک «تصمیم انحصاری دولت در عرصه های تأمین اجتماعی»۲۰ را به حساب سوسیالیسم و «عدول» از اصولی لیبرالی می گذارد تا دربارة سندیکاهایی که با حذف «تعیین رقابتی قیمت های» نیروی کار و ویران کردن این بخش اساسی «اقتصاد و بازار» که «بازار کار رقابتی»۲۱ است، سیستم لیبرالی را از ریشه ویران می کنند، چیزی نگوید. البته، می توان مانند دارندورف از یک «لیبرالیسم جدید» سخن گفت. اما گذار از «قدیم» به «جدید» به هیچ وجه بی دردسر نبود. بلکه برعکس، مبارزه های وسیع اقتصادی و اجتماعی و جذب عناصر مسلم آموزش مارکس و دیگر نویسندگان مورد لعن سُنّت لیبرالی را نه خود به خود، بلکه بر اثر تحمیل واقعیت ها ایجاب می کرد. هنگامی که دارندورف از «حقوق اجتماعی» حرف می زند، به تکرار مقوله ای می پردازد که هایک آن را آلوده شدن از سوسیالیسم و مارکسیسم اعلام داشته است. همچنین هنگامی که دارندورف بیکاری و فقر را تهدیدی برای «حقوق مدنی»۲۲ که می توانند این حقوق را به چیز موهومی بدل کنند، اعلام می دارد، روشن است که از آموزش مارکس سود می جوید. گاه این موضوع در سطح خود اصطلاح شناسی رخ می نماید: «برابری در برابر قانون چنانچه رأی همگانی و دیگر شانس های مشارکت در صورتی وعدة توخالی باقی می مانند که افراد از موقعیت اجتماعی و اقتصادی درخور برای استفاده از آنچه قوانین و حقوق سیاسی بر ایشان مقرر کرده، برخوردار نباشند. اندیشة شهروندی به تدریج دارای محتوا شد. شهروندی که مجموعه ای از حقوق صوری بود، به قانونی تبدیل شد که نه تنها حقوق انتخاباتی، بلکه درآمد مناسب و حق زندگی مدنی از جمله وضعیت شهروند را در هنگامی که بیمار، پیرو بیکار است، در بر می گیرد».۲۳ اکنون شاهد آنیم که انتقاد ذی قیمت مارکس از حقوق «صوری» دوباره پدیدار می گردد. بنابراین، اگر درست است که آزادی و برابری بدون «درآمد مناسب»، «صوری» باقی می مانند، از آن این نتیجه عاید می گردد که دموکراسی هنوز از جمله در کشورهای پیشرفته صنعتی به کمال نرسیده است. دموکراسی در آن عده از کشورهای جهان سوم که خود را جزو غرب و «جهان آزاد» می دانند، همچون سراب باقی مانده است.
هنگامی که دارندورف در پایان دهة پنجاه نوشت: «وضع اجتماعی یک فرد از این پس به هدف های اجتماعی که به آن نایل می گردد، بستگی دارد»،۲۴ به لیبرالیسم بسیار نزدیک بود. البته، او به سال های «معجزه اقتصادی» متوسل می شود که از حیث ایدئولوژیک تغییر شکل یافته بود. با این همه، دارندورف، موضوعی را از سر گرفت که سُنّت لیبرالی مستقل از مراجعه به وضعیت تاریخی و اجتماعی معین بسط داده بود. مثلاً ویلهم فُن هومبولت نوشت: «خوشبختی که به انسان نسبت داده شده چیزی جز خوشبختی که نیروی او فراهم می آورد، نیست».۲۵ در سُنّت لیبرالی فقر شایستگی فردی، شانس و سرنوشت، نظم طبیعی اشیاء و حتی نظم ایزدی شان را زیر سئوال می برد. با این همه، این سُنّت تلاش می ورزد رابطه های اقتصادی و اجتماعی و نهادهای سیاسی را نجات دهد. چرا به عقیدة توکویل انقلاب ۱۸۴۸ فوریه آشکارا سوسیالیستی، ضد بورژوایی (و ضد لیبرالی)۲۶ بود؟ به خاطر اینکه در آن وقت «تئوری های اقتصادی و سیاسی» زیادی وجود داشت که می خواستند این حقیقت را به باورانند که بدبختی های بشر به عمل قوانین نه مشیت الهی ارتباط دارد و از این رو، می توان با دگرگونی بنیادی جامعه فقر را از میان برداشت».۲۷ حتی مقررات قانونی و کاهش ساعت کار («دوازده ساعته») ناشی از آن به حساب «دکترین های سوسیالیستی» گذاشته شد و بر این اساس ناگزیر محکوم شناخته شد».۲۸
توکویل در برابر ارادة قراردادن «پیش بینی و خرد دولت به جای پیش بینی و خرد فرد» تصریح می کند که «هیچ چیز (...) وجود ندارد که به دولت اجازه دهد در محیط صنایع میانجی گری کند».۲۹ بحث مشهور ۱۲ سپتامبر ۱۸۴۸ این هدف را تعقیب می کرد که از مجلس مؤسسان رد درخواست «حقوق کار» را کسب کند که قبلاً در روزهای ژوئن به خون کشیده شد و با این همه در خلال راه های پرپیچ و خم راه خود را هموار کرد و دیدیم که مثلاً در قانون اساسی جمهوری ایتالیا به بار نشست.
البته، اجتماعی شدن بنیادی وسایل تولید که مارکس پیش بینی و آرزو کرده بود، در غرب تحقق نیافت و حتی در کشورهای «سوسیالیسم واقعاً موجود» مورد تردید و زیر علامت سئوال قرار گرفت. با این همه، این واقعیت باقی مانده است که آموزش مارکس هم در غرب و هم در شرق رابطة میان اقتصاد و سیاست، خصوصی و عمومی و خود مفهوم آزادی را عمیقاً دگرگون کرده است.
پس، از این قرار هایک حق دارد که آلوده شدن حقیقی جامعة غربی از سوسیالیسم و مارکسیسم را اعلام دارد. البته او حتی فراتر از آن چه نسبت به آن بدگمان است، حق دارد. خطای او این است که روایتی کاملاً آراسته از سُنّت لیبرالی عرضه می کند (و در این زمینه موافقت عینی با ستتامبرینی تجدید می گردد). در دفاع از این تز که طبق آن «مبارزه علیه همة تبعیض های مبتنی بر منشاء اجتماعی، ملیت، نژاد، اعتقاد، جنس و غیره ... یکی از برجسته ترین مشخصه های سُنّت لیبرالی باقی مانده»، هیچ دلیلی ارائه نشده است. در مورد تزی که بر پایة آن «لیبرالیسم کلاسیک از درخواست های کارگران» در زمینة «آزادی تشکل»۳۰ حمایت کرده، با همان حالت وجود دارد. در فرانسه، قانون شاپولیه که انجمن های کارگران را منع می کرد، در سال ۱۸۸۷ لغو گردید و سیستم پارلمانی مبتنی بر رأی همگانی (جنس مرد) تنها با قانون اساسی ۱۸۷۵ به کار منظم پرداخت.۳۱
در چشم انداز، مبارزه های عظیم جنبش کارگری و سوسیالیستی وجود داشت که با کمون پاریس به اوج می رسد. به عقیدة هایک «افول دکترین لیبرالی»۳۲ پس از ۱۸۷۰ آغاز می گردد؛ این افول در صحنه همزمان با ظهور دموکراسی و پدیداری جنبش سازمان یافته کارگری و سوسیالیستی است.
در حقیقت، سُنّت دمکراتیک سوسیالیستی هنوز شایستگی بسیار زیادی دارد که به طور مؤثر برای طرح ریزی مفهوم عمومی انسان که تا امروز سُنّت لیبرالی از آن بیگانه مانده، کمک کند. جان لاک از «کشتکاران منطقه آسیای شرقی» که مالک بردگان و اسب ها بنا بر حقوقی هستند که در جریان خرید و فروش منظم به دست می آید، به عنوان یک امر کاملاً طبیعی حرف می زند و حتی در «تاریخ دریانوردی» دربارة تجارت با مستعمره های آفریقایی می خوانیم: «کالاهایی که از این کشورها بدست می آمدند، طلا، عاج و بردگان هستند».۳۳ اگر می بینیم که لاک بردة سیاه را در مقولة «کالا» کنار اسب طبقه بندی کرده، یک قرن بعد ادموند بورکه (نویسنده محبوب هایک)۳۴ کارگر کشاورزی یا کارگر مُزدبر را در مقولة «ابزار گویا» طبقه بندی می کند و بدین ترتیب، طبق یک تقسیم کلاسیک او را با گاو (ابزار نیمه گویا) و خیش (ابزار گنگ) مقایسه می کند.۳۵ بدون شک، حتی مشهورترین نویسندة مانیفست انقلاب فرانسه یعنی سی یس از «بخش بسیار بزرگی از انسان» به عنوان «ماشین های کار» یا «ابزارهای انسانی تولید» و یا «ابزارهای دوپا» سخن می گوید. او حتی تا اندازه ای به نفی آشکار کیفیت انسان می رسد: «سیه روزانی که وقف کارهای دشوار شده اند و از تولیدکنندگان لذت های دیگران به شمار می روند، به زحمت چیزی برای تغذیة تن رنجور اما به غایت نیازمند خود به کف می آورند. آیا این است آن چه به عنوان انسان از آن نام می برند: توده عظیمی افزارهای دوپا، بدون آزادی، بدون اصول اخلاقی و قوه عقلانی که چیزی جز دستان کم درآمد و روح شیدا ندارند و فقط رنج بردن نصیب آنهاست؟ می گویند آنها متحد شده اند! آیا در میان آن ها حتی یک نفر پیدا می شود که شایستة ورود به جامعه باشد؟»۳۶
لازم به یادآوری است که همین نام گذاری مردم شناسانه است که به شالوده ریزی نظری کتمان حقوق سیاسی غیرمالکان کمک کرده است. کنستان زحمتکشان را نظر به کار اجباری شبانه روز به «کودکانی» تشبیه می کند که در وضعیت «وابستگی ابدی» باقی می مانند.۳۷ آنها به ترتیبی در شمار انسان ها به حساب می آیند، اما جزو انسان هایی هستند که بنا بر وضعیت ویژه شان هرگز به بلوغ نمی رسند. وانگهی، کنستان تفاوت زیادی با سی یس ندارد. هر چند کنستان از «افزارهای انسانی» یا «افزارهای دوپا» حرف نزده، اما دربارة «مردم همواره کودک» سخن به میان می آورد.۳۸
روشی که مارکس بر حسب آن «روی انسان» به عنوان «وجود نوعی» (Generique) درنگ می کند، تنها در پرتو مبارزه برای تدوین مفهوم عام انسان می تواند، درک گردد. پیش تر هگل در این باره تأکید کرده بود: کیفیت انسان نه تنها با بردگی که او را تا حد ابزار کار تقلیل می دهد، بلکه هم چنین با گرسنگی که او را به شرایط بردگی سوق می دهد، نفی شده است.۳۹ مارکس اغلب بنا بر تأکید روی انسان به عنوان «وجود نوعی» متهم به کُل گرایی Holisme شده است. من این جا به خاطر ابهام و نارسایی این مقوله از پی گیری مطلب باز نمی ایستم. با این همه، نمی توان یادآور شد که کاپیتال در بسیاری جنبه ها خود را افشاگر کل گرایی که از اقتصاد سیاسی و سُنّت لیبرالی عبور می کند، نشان می دهد. به جاست پاره ای از جمله های مورد انتقاد مارکس را از نظر بگذرانیم: ماندویل گفته است: «برای خوشبخت کردن جامعه لازم است که شمار بسیار زیادی از مردم نادان و بی چیز باقی بمانند». به عبارت دیگر «مطمئن ترین ثروت بر دوش توده ای از بی چیزان زحمتکش استوار است»۴۰ آن چه این جا بیشتر اهمیت دارد، این نیست که نویسندة محبوب هایک۴۱ فقر و نادانی زحمتکشان مُزدبر را چونان امر طبیعی می نگرد، مهم تر از آن بررسی ساختار شناخت شناسانه گفتمان ماندویل است. آن چه که فداکاری تودة بی شماری از افراد را می طلبد، جامعه یا «ثروت» است. یعنی کل L´universel عظیمی که اکثریت بسیار زیاد تودة مردم را می بلعد. هم چنین دستوت دوتراسی را در نظر گیریم که مارکس از او نیز در این باب انتقاد کرده است. به گفتة دوتراسی «ملت های فقیر جایی وجود دارند که مردم آسوده اند و ملت های ثروتمند جایی هستند که معمولاً مردم فقیرند».۴۲ «ثروت ملل» اصطلاح مطلوب و مورد استفادة آدام اسمیت نام جدید این Moloch درنده است (بنا به عقیدة رایج Moloch خدای فینیقی ها و کنعانی هاست که انسان ها را در پای آن قربانی می کردند). با این همه، به همان اندازه می توان آن را مظهر «آزادی» دانست.بر این اساس، هایک رسالت کاملاً آشکار ضد دولتی و لیبرالی ماندویل را ستایش می کند و طرف دیگر مدال یعنی کاربرده وار مردم را ندیده گرفته و آن را مسکوت می گذارد. ماندویل اعتراف می کند که «بخش بسیار مسکین و ندار ملت» دقیقاً به شیوة بردگان کار می کنند. چنین وضعی از نظر او درست و ناگزیر است. قبلاً این «ثروت ملل» بود که فقر اکثریت مردم را ایجاب می کرد و اکنون «آزادی ملت ها» است که نیازمند بردگی واقعی آن ها است. البته هنوز ضروری است که اندکی روی ساختار گفتمان مورد نقد کاپیتال درنگ کرد: خوشبختی، ثروت، آزادی «جامعه» یا «ملت» به بدبختی، فقر و بردگی عضوهایش نیاز دارد. چرا خصلت به طور منطقی متضاد این جمله را درک نمی کنیم؟ موضوع روشن است. به خاطر این که زحمتکشان مُزدبر به طور واقعی یا با عنوان کامل در مقولة «جامعه» و «ملت» گنجانده نشده اند. بدین ترتیب ملاحظه می شود که این مقوله یک کُل را تشکیل می دهد و در نهایت زحمتکشان را فقط برای این که چونان قربانیان کفاره ای عمل کنند، فرا می خواند.
با این همه، با دقت یادآور می شویم که: لیبرالیسم به تقریب اغلب تنها به محروم کردن «مردم همواره کودک» از حقوق سیاسی شان اکتفاء نمی کند، بلکه آن ها را از حقوق مدنی شان نیز محروم می کند.. کسی را ستایش می کند که به برکت او «کاربرد خودکامانه قدرت از جانب حکومت به حداقل می رسد».۴۳ البته، در واقعیت، ماندویل مدافع اخلاق از بنیاد لاییک، با این همه، دست کم خواستار آن نیست که «دعای روز یکشنبه در کلیسا و سرگرمی مذهبی برای بی چیزان و بی سوادان» اجباری شود تا به هر رو «مجبور شوند» روز یکشنبه «از دسترسی به هر نوع تفریح در خارج از کلیسا محروم شوند».۴۴
در قرن ۱۹ نیز لیبرال های آلمانی روتنک و ولکر (که مورد عنایت هایک هستند)۴۵ درخواست می کردند برای خشکاندن «سرچشمة» هر نوع انتقاد علیه حق مالکیت، گدایان و همه کسانی که محروم از وسیله های معیشت اند به «تدبیر مستقل مقام های پلیس» برای مدت نامعین در «خانه های کار اجباری» حبس شوند تا به انضباط سخت و حتی بی رحمانه خو گیرند.۴۶
ضرورت برقراری محدودیت شدید در زمینة حقوق مدنی گروه های اجتماعی و قومی که چیزی خطرناک و ویرانگر شناخته شده گاه به روشنی به تئوری درآمده است. چنان که لرد پالمرستون مدافع انگلیسی اصول لیبرالی در عبارت هایی قبول آزادی مذهی کاتولیک های ایرلندی را بدین ترتیب رد می کند: «قانون گذاری یک کشور حق دارد بخشی از اجتماع را از حقوق سیاسی که آن را برای امنیت و آسایش همه لازم می داند، محروم کند». در این عبارت به وضوح سربرآوردن شعار کلیدی کُل گرایی (امنیت و آسایش همه) مشاهده می شود. پس کُل گرایی نخست نزد سخنگوی طراز اول لیبرالیسم سربرآورده است، نه مارکس که در جدل با لرد پالمرستون نظریه پردازان آن را در خصوص تبعیت کامل تودة مردم از کل موهوم و فریبنده «قانون گذاری» که همانا طبقه مسلط است، رد کرده است.۴۷
من سهم قاطع جنبش دموکراتیک سوسیالیستی را در تدارک مفهوم عام انسان (شخص یا فرد) تصریح کرده ام. نیچه هنگامی که «برابری شخص» را به حساب سوسیالیسم می گذاشت، مطلب را به روشنی می دید. «برابری شخص» که این جا مورد مجادله است تأییدی است بر این نکته که هر عضو نوع بشر باید به عنوان شخص نگریسته شود. برعکس، نیچه در یک جدل پرخاشگرانه علیه سوسیالیسم تأیید کرد که «اکثریت مردم به هیچ وجه در شمار شخص» به حساب نمی آیند. «تنها برخی ها جزو افراد هستند». همان طور که بورکه هنگام بحث دربارة کشاورزی، زحمتکش مُزدبر را هم چون «ابزار گنگ» تعریف می کرد، نیچه هم هنگام بحث دربارة صنعت آن را همچون «آلت نقاله» تعریف کرده است که وظیفة اش انتقال حرکت به ماشین ها و وسیله های تولید به معنای خاص است. چنان که پیش تر گفته شد سی یس نیز از زحمتکشان مُزدبر به عنوان «ماشین های کار» سخن گفته است. عیناً مانند ماندویل که نفی آموزش «مسکین ترین و فقیرترین بخش ملت» را به ترتیبی که هیچ مانع در روند بازتولید مردم کارورز زحمتکش ایجاد نکند، سزاوار می دانست، نیچه عقیده داشت که آموزش عمومی با برده داری واقعی که عبارت از مُزدبری به عنوان پیش شرط هر تمدنی است، کاملاً منافات دارد.۴۸
بحث های نیچه مختص دوره ای است که به عقیدة هایک نمایشگر «افول دکترین لیبرالی» در پی گسترش جنبش عمومی سوسیالیستی است. در جدول با این جنبش و در کوشش نومیدانه برای بازگشت به این سوی طرح ریزی مفهوم عمومی انسان نیچه موفق گردید موضوع ها و انگیزه های نمونه وار لیبرالیسم یا دست کم لیبرالیسم نخستین را به نفع خود تکرار کند.
در انگلستان، در دوره ای که از میانة قرن ۱۷ تا میانة قرن ۱۸ را در بر می گیرد، رفتار مسلط نسبت به «پرولتاریای جدید صنعتی» به تصریح تاونی Tawney به قدری سخت و خشن بود که «در زمان ما مشابه آن را فقط می توان در رفتار فرومایه ترین استعمارگران سفید نسبت به زحمتکشان رنگین پوست پیدا کرد.»۴۹ در واقع همان طور که من کوشش کرده ام آن را نشان دهم ما شاهد چنین رفتاری در فراتر از انگلستان و چارچوب زمان مورد اشاره هستیم. دیده ایم که نخست سی یس، بعد کُنستان از زحمتکشان مُزدبر به عنوان کودکان ازلی و ابدی صحبت کرده اند. سپس دگرگونی جالب مکانی در این استعاره صورت می گیرد. به عقیدة جان استوارت میل شکی وجود ندارد که زحمتکشان مُزدبر باید از حقوق سیاسی بهره مند شوند. اما هنگامی که مطرح می سازد که «افراد مجهز به هوش و تربیت بهتر از رأی زیادتری بهره مند باشند تا عقیده شان نفوذ و تأثیر بیشتری داشته باشد»۵۰ ملاحظه می شود تبعیضی که از در رانده شده، دوباره از پنجره وارد می شود. با این همه، زحمتکشان مُزدبر دیگر حاضر نبودند که همچون کودکان ازلی و ابدی با آنها رفتار شود. البته، هر چند این چهره در اروپا به تدریج محو می گردد، اما در مستعمره ها و «جامعه های عقب مانده که نژادشان به مثابه نژاد صغیر نگریسته می شود» دوباره ظهور می کند. در این وضعیت چگونه باید رفتار کرد؟ در این باره سخن را به استوارت میل وا می گذاریم. «دشواری هایی که نخست در برابر پیشرفت طبیعی سربلند می کند، به حدی زیاد است که به ندرت می توان بین وسیله های مختلف غلبه بر آنها دست به انتخاب زد. از این رو، دولتی که در پی هدف های ترقی خواهانه است، می تواند به طور قانونی با استفاده از همة وسیله ها تحقق هدف معینی را ممکن سازد؛ به طوری که دست یافتن به آن به نحو دیگر ممکن نباشد. هنگامی که با بربرها سروکار داریم، استبداد شکلی از حکومت قانونی است؛ به شرطی که هدف عبارت از پیشرفت دادن آنها باشد. پس وسایل بنابر کاربرد واقعی آنها توجیه می شود. آزادی به عنوان یک اصل در شرایطی به کار می رود که افراد به موهبت گفتمان آزاد بین برابرها شایستة بهبود بخشیدن به وضع خویش اند. بدیهی است که تا زمانی که این وضع حاصل نگردد، جز اطاعت مطلق از یک اکبرشاه یا شارلمانی چیز دیگری برای شان باقی نمی ماند. تازه اگر شانس یافتن آن را پیدا کنند». یک چیز روشن است: آزادی «تنها برای موجودهای انسانی که استعدادشان به کمال رسیده است، ارزش دارد».۵۱ در گذشته اکثریت مردم اروپا چهرة کودکان ناتوان از توانایی ادراک و اراده را مجسم می کردند، بعد این چهره به مستعمره ها که اکثریت بشریت را تشکیل می دهند، منتقل گردید. درست است که مسئله دیگر از این قرار نیست که شرایط به عنوان یک چیز جاوید نگریسته شود. با این همه، نه تنها رسیدن به سن بلوغ موکول به آیندة بسیار دور است، بلکه به ویژه تأیید و ممیزی رسیدن به سن بلوغ در صلاحیت کسانی بود که بنا بر تعریف و منحصراً خود را شایستة درک و اراده کردن اعلام می داشتند. استوارت میل در مورد این خود اعلام داشتن و این واقعیت که کشورها و خلق هایی که غرب آنها را سرکوب و غارت می کند، نه تنها صغیر، بلکه بربر هستند، شک و تردیدی به خود راه نمی دهد. او نامستقیم حتی جنگ تریاک را توجیه می کند و این توجیه به نام اصول لیبرالی انجام می گیرد: «منع وارد کردن تریاک به چین»، «آزادی (...) خریدار» را بسی بیش تر از آزادی «تولیدکننده یا فروشنده نقض می کند».۵۲
ما در عصر جنگ دوم تریاک به سر می بریم. در آغاز جنگ نخست تریاک توکویل عقیدة خود را در عبارت هایی تغزلی این گونه بیان کرد: «پس سرانجام اینک شاهد تحرک اروپا در غلبه بر بی تحرکی هستیم! این یک حادثة بزرگی است.
مخصوصاً اگر بیندیشیم که این پی آمد، آخرین حد شماری از رویدادهای هم سرشت است که به تدریج همة آنها نژاد اروپا را به خارج از خانة خویش سوق دادند و یکی پس از دیگری نژادهای دیگر را تابع امپراتوری و نفوذ خود کردند (...) این بندگی چهار قسمت از پنج قسمت جهان را در بر می گیرد. پس از قرن مان و خودمان زیاد بد نگوییم. انسان ها کوچک ولی حادثه ها بزرگ اند».۵۳ با این همه، چون تکویل ناظر دقیق و هشیاری بود، واقعیت استعمار را در نظر می گرفت. او در این باره نوشت: «ما جامعة مسلمان را بسیار بدبخت، بی نظم، بی خبر و بربر کردیم که در گذشته سابقه نداشت».۵۴ او به درستی این نکته را دریافت که استعمار اروپا تا آستانة نسل کُشی پیش رفت. این خطر وجود دارد که «تاریخ فتح آمریکا»۵۵ تجدید شود. «آری، تن دادن به سرکوبی یا کُشتار بومیان نه فقط بی رحمانه، بلکه پوچ و غیرعملی است». با این همه، در الجزایر «ما تودة مردم را کُشتار کرده ایم» که سپس با تحمیل گرسنگی به این مردم که جنگ کشورگشایانه آن را ایجاد کرده بود، ادامه یافت. بدین سان، «مرگ هر یک از آنها (عرب ها) نعمتی» برای افسران و سربازان ارتش فرانسه بود.۵۶ با وجود این، به رغم این تأکیدهای بسیار واقع گرایانه، توکویل بیرون رفتن فرانسه و اروپا را از مستعمره ها امری تصورناپذیر و غیرقابل دفاع می دانست. برای توکویل تا پایان عمر اروپا مترادف با تمدن و مستعمره ها مترادف با بربر بود. در ۱۸۵۷ زمانی که واحدهای نظامی انگلیس جا به جا می شد و به نظر می رسید که سراسر هند در آستانة شورش است، توکویل طی نامه ای به دوست انگلیس اش ریو Reeve که ۱۷ سال پیش هم آوا با او آغاز جنگ تریاک را ستوده بود، چنین لحن اضطراب آلودی را بکار برد: سقوط دوبارة هند در «بربریت» برای آیندة تمدن و پیشرفت بشریت مصیبت بار است. با این همه، می توان با امید منتظر نتیجه های سرکوبی قاطع بود: «تقریباً امروز هیچ چیز ناممکن برای ملت انگلیس در صورتی که همة امکان های اش را بکار گیرد، وجود ندارد».۵۷
با رسیدن به این نقطه بسیار آسان است که در برابر استوارت میل و توکویل تابلو دهشت انگیز ترسیمی مارکس از سلطة انگلیس در چین و هند را قرار دهیم. طنز مارکس دربارة «جنگ متمدن ساز» قدرت های استعماری اکنون بسیار گویا است. در جنگ تریاک در حالی که چین «نیمه بربر به اصول قانون اخلاقی باور داشت»، طرف متمدن اصل آزادی تجارت و تمدن لیبرالی را در برابر آن قرار داد.۵۸ اصلی که جان استوارت میل با فصاحت از آن دفاع کرد. اما سئوال این است که تمدن و بربریت در کدام طرف قرار دارد؟ اروپا می تواند اطمینان خود را در زمینة معرفی تمدن در مقیاسی که هنوز در این سوی مفهوم عام انسان قرار دارد، حفظ کند. از این رو، اروپا به گفتة توکویل ۵۹ در برابر خشونت ها و «دهشت های» شورش ها در چین و هند به خشم در آمده و به رغم همة جنایت هایی که در مستعمره ها مرتکب می شود به حفظ اعتقاد خود ادامه می دهد. همان طور که مارکس گفت: «بی رحمی، مانند همة چیزهای روی زمین دارای چگونگی هایی است که بر حسب زمان و مکان فرق می کند. سزار، در عین حال به عنوان نویسنده ای ظریف، در کمال سادگی حکایت می کرد که چگونه فرمان داد دست راست چندین هزار جنگاور گُل را قطع کنند». ۶۰ البته، در این دوره [نام طایفة] گُل مترادف با بربریت بود، حال آنکه در عصر جان استوارت میل و توکویل فرانسه متراف با تمدن بود. توکویل خاطر نشان می کند که در آمریکای لیبرال چنین «ویژگی های عمومی بشریت» را رد می کنند. آنها وجود چنین ویژگی ها را در نزد سرخ پوستان قبول ندارند۶۱ او یادآور می شود که در الجزایر از دید افسران فرانسوی «عرب ها مانند حیوان های شرورند».۶۲ همین توکویل فرانسه را در برابر خطر ایجاد چنین توهم یا ادعا در نزد عرب ها که آنها می توانند «به شکلی همشهریان و برابرهای ما باشند» هشدار می داد. اندیشه برابری انسان نمی تواند تا حد در بر گرفتن «خلق های نامتمدن» توسعه یابد. با این همه، باز همین توکویل، گاه گاهی وجود بی رحمی در رفتار فرانسه در الجزایر را نمی پذیرد و از سوی دیگر فرانسه را در برابر خطر تن دادن به «شکیبایی و اغماض» برحذر می دارد؛ این فضیلت ها برای «مردم نیمه متمدن» نامفهوم است؛ زیرا آنها فقط می توانند گفتمان «عدالت درست، اما دقیق» را درک کنند. در هر حال، عرب ها نباید حتی یک لحظه این توهم را داشته باشند که فرانسه (و اروپا) می توانند «موضع سلطه گرانه» خود را ترک کنند. این کار چیزی جز «شبهه افکنی و ابهام در ذهن شان و انباشتن آن از مفهوم های اشتباه آمیز یا خطرناک»۶۳ نخواهد بود. پس ملاحظه می شود که موضوع مردم بدوی هر چند با تفاوت هایی در ظاهر و تغییر مکان های جغرافیایی اش دوباره پدیدار می گردد، همواره کم تر به عنوان سایة فکر لیبرالی همراه آن است و این محدودیت اساسی آن را نشان می دهد.
انسان هایی وجود دارند (البته بعضی وقت ها فقط ظاهر انسانی دارند) که در واقع برای آنها آزادی بازیچه و در عین حال زیانبخش و خطرناک است. همان طور که سی یس گفته است: «یک اسباب بازی به کودک بدهید او برای شناختن آن اسباب بازی را می شکند (...) پس ساختار اجتماعی یک اسباب بازی برای مردم همواره کودک است».۶۴
دیده ایم که جان استوارت میل به یکسان از «نژادهای ... صغیر یا بربر» صحبت می کند. البته، بربرها یا «نیمه متمدن ها» خصوصیتی همچون کودکان دارند. همچنین کودکانی که در کلان شهرها زندگی می کنند به آسانی به بربر تبدیل می شوند. قبلاً ماله دوپان دربارة روند رادیکال شدن انقلاب فرانسه و پدیدار شدن توده های مردم در صحنه فریاد برداشته بود که «هون ها» در میان ما هستند.
چهار دهة بعد در پی شورش کارگران ابریشم کار در لیون، سن مارک ژیراردن هجوم جدید «بربرها» را جار زد.۶۵ پس از ژوئن ۱۸۴۸ توکویل نیز ضمن شرح این نکته که احساس های جمعی زمان امری واقعی است، شبح «واندال ها و گوت ها» را یادآور شد.۶۶
اگر امروز هنگامی که از حقوق بشر حرف می زنیم؛ دست کم این مطلب از آن دستگیرمان می شود که مسئله عبارت از پیشرفته ترین فرهنگ سیاسی یعنی انسان در کلیّت آن و انسان با این کیفیّت است. پس نمی توان از سهم مهمی که سُنّت سیاسی از روبسپیر تا لنین (انقلاب اکتبر) چنین نتیجه ای را واقعیت بخشد، غافل ماند. زیرا روبسپیر نخستین کسی است که نسبت به محدودیت های پرداخت مالیات برای برخورداری از حق رأی به اعتراض برخاست و بردگی در مستعمره ها را لغو کرد. لنین (انقلاب اکتبر) به روند استعمارزدایی و به رسمیت شناختن حق تعیین سرنوشت خلق هایی که سابقاً همچون بربر نگریسته می شدند، تحرک قطعی بخشید. بدیهی است که ملاحظه این واقعیت تاریخی نباید مانع از تدوین ترازنامة انتقادی بی اغماض در برخورد به این سُنّت انقلابی گردد. آن چه که خیلی خاص به مارکس و مارکسیسم مربوط است و توهمی که در عمق آن می گذرد، مربوط به کوتاهی مرحلة گذار به کمونیسم است که به طور خیال پردازانه تغییر شکل داده شده که به یقین موجب نتیجه های وخیمی شده است. در واقع، همین توهم است که به چشم پوشیدن یا هنوز بدتر به تلقی مسئله تضمین های دموکراتیک، یا اگر بپذیریم مسئله لیبرالی محدودیت های قدرت از هر سرشتی به عنوان امری صرفاً «صوری» انجامیده است. البته، این فکر خطاست که این درونمایه بکلی در آثار مارکس و انگلس حضور ندارد. حتی در این آثار به ستایش شورانگیز از سُنّت لیبرالی انگلوساکسن بر می خوریم: به نوشتة انگلس در ۱۸۹۲ «حقوق انگلیس تنها حقوقی است که دست نخورده باقی ماند و بهترین بخش آزادی شخصی، خودمختاری محلی و استقلال نسبت به هر نوع مداخلة خارجی، به استثنای مداخلة دستگاه قضایی به آمریکا و مستعمره ها منتقل گردید، همة این ها در فرانسه قاره ای با سلطنت مطلقه از دست رفت و هرگز به طور کامل بدست نیامد.۶۷
در واقع، موضوع آزادی فردی نیست که میان مارکس و انگلس از یک سو و سُنّت لیبرالی از سوی دیگر اختلاف ایجاد می کند؛ برعکس، مسئله شناخت شایستگی فرد و انسان با همة ویژگی انسان بودن و از سوی دیگر، خودآگاهی که فارغ از «آزادی در رابطه با نیاز» است، آزادی مدنی و سیاسی بازشناخت شایستگی انسان را در معرض خطر صوری بودن قرار می دهد، مایة اختلاف مورد بحث است. البته، دگرگونی های عمیق سیاسی و اجتماعی که جامعه های ما با آن مواجه اند، در شکل هایی بسیار متفاوت با دگرگونی هایی که مارکس پیش بینی و آرزو کرده بود، گسترش یافته است. با این همه ،هایک حق دارد در نزد روزولت و در سندهای سازمان ملل متحد و همچنین در شکل ظاهری کنونی جامعة «لیبرال- دموکراتیک» نفوذ جنبش دموکراتیک سوسیالیستی و مارکسیسم را کشف کند. تنظیم یک تزازنامة تاریخی درست از جهانی که در آن به سر می بریم، برای درک اصطلاح های واقعی بحث کنونی سیاسی اهمیت دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم، کوشش عظیم برای پالودن جامعة لیبرال- دموکراتیک از ویژگی ها (یا شمار بسیار زیادی از ویژگی ها)ی دموکراسی و هر آن چیزی است که در نتیجة مبارزه های طولانی جنبش دموکراتیک- سوسیالیستی داخل آن شده است. دارندورف در محافظه کاری جدید به درستی کوشش برای عقب گرد از «اندیشة حقوق مدنی اجتماعی» و کوشش برای قطع اندیشة حقوقی این گوهر اجتماعی را که نتیجة «پاسخ جامعة باز به مصاف های مبارزه طبقاتی» است، یکسان می داند.۶۸
بنابراین، علی رغم همة تفاوت ها، محافظه کاری جدید ناگزیر بار است قدیم و جدید در زدودن نه فقط جنبش سوسیالیستی، بلکه همچنین در زدودن آثار انقلاب فرانسه و اندیشة برابری، «دولت رفاه» و غیره هم فکری دارد.۶۹ گاهی وقت ها راست جدید آشکارا به سُنّت لیبرالی برای قرار دادن آن در برابر پدیدة پرشمار دنیای مدرن متوسل می شود. آلن دوبنواست نوشت: توکویل یکی از نخستین کسان در کشف تضاد پنهان در شعاری بوده است که از ۱۷۸۹ برابری و آزادی را به هم پیوند داد.۷۰ البته ضد برابری گرایی محافظه کاران جدید به قدر کافی رادیکال و منطقی در حقوق جدید۷۱ بنظر نمی رسد. با این همه، درون مایه ای اساسی وجود دارد که با دو جریان مشترک است. دوبنواست در افشای روایت سطحی عرفی توحید یهودی- مسیحی در مفهوم عمومی انسان که «تام گرایی برابری خواهانه را بوجود می آورد، از پا نمی نشیند.»۷۲ هایک با رجوع به اعلامیه عمومی حقوق بشر به نوبة خود «مفهوم حقوق عمومی» را که برای دهقانان و اسکیموها و شاید برای آدم برفی های زشت رو «مرخصی نوبتی با دستمزد» تأمین می کند، به ریشخند می گیرد.۷۳ زدودن میراث جنبش دموکراتیک سوسیالیستی نمی توانست با مفهوم انسان و حقوق بشر به این عنوان برخورد نکند. تنها در این زمینه است که می توان تز پیشنهادی هایک را در ارتباط با مسئله گرسنگی در جهان سوم درک کرد: «در برابر اضافه جمعیت تنها یک وسیلة پیشگیری وجود دارد: باید تنها خلق هایی حفظ شوند و رشد نمایند که قادرند خود غذای خود را تأمین کنند».۷۴ طبیعی است که بازگشت به سُنّت لیبرالی کلاسیک در وجه «خالص» و «اصیل» آن مستلزم رد هر نوع بازتوزیع درآمدها از جمله در سطح بین المللی است. بدیهی است که این درآمدها از احسان فردی بدست نمی آیند. گرسنگی حتی هنگامی که بُعدهای مصیبت بار پیدا می کند و موجب مرگ میلیون ها نفر می شود، به رونق زندگی خصوصی کسانی که از آن رنج نمی برند، ادامه می دهد. بدین ترتیب خلق ها می آموزند که «خود خویشتن» را تغذیه کنند. البته، میلیون ها کودک حتی فرصت آموختن نخواهند داشت. پاسخ به این ایراد احتمالی قبلاً از جانب یک نویسندة کلاسیک از سُنّت لیبرالی داده شد. به عقیدة مالتوس این «به حکومت اخلاقی دنیای ما مربوط می گردد که به خطاهای پدران در حق کودکان شان کیفر داده شود»، «بنا بر قوانین طبیعت، مراقبت کودک مستقیماً و منحصراً به والدین اش سپرده شده است».« او هیچ حقی نسبت به جامعه ندارد که مطالبه کند».۷۵ شکی وجود ندارد که برنامه لیبرالی و نومالتوسی هایک امروز با خود جنبش لیبرالی برخورد می کند. از دید هایک این جنبش حق ندارد از سوسیالیسم و مارکسیسم آلوده شود. من در یک هفته نامة آلمانی اعتراض های پرشور محفل های لیبرالی را خواندم که از این اظهار نظر ریگان سخت برآشفتند: «باید خود را از این چهرة دوگانه وارهانیم». وقت آن رسیده است که در برابر مخالفان خود اصطلاح نفرت انگیز «لیبرالیسم» را که دهان مملو از آن است، دور افکنیم».
آیا باید رنالد ریگان را میان مجازترین سخنگویان جامعة لیبرال دموکراتیک جا داد یا میان مجازترین مخالفان آن؟ آیا این اظهار نظرها خود به تنهایی کافی نیستند که در شکلواره مورد علاقه ستتامبرینی شک ایجاد کنند؟● برابری و مسئله های آن
هگل در پدیدارشناسی روح ۲ پرسش انگیزی گنجیده در اندیشة برابری مادی را که پایة خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً روشن گردانید: بدین معنی که اگر به اجابت مساوی نیازهای متفاوت افراد مبادرت کنیم، بدیهی است که نابرابری در سهم های افراد از آن نتیجه می شود. اگر برعکس، به «توزیع برابر» دست یازیم، در این صورت واضح است که نتیجه آن «اجابت نابرابر نیازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به اجابت وعده برابری مادی دست نمی یابد. مارکس که خیلی خوب به پدیدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن این شیوه های گوناگون توزیع «برابرانه» به دو مرحله متفاوت رشد جامعة پساسرمایه داری حل کرد: توزیع در جامعه سوسیالیستی طبق «حق برابر» است، یعنی پرداخت حقوق بنابر «پیشة برابر» به کار متفاوت افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می شود. در این مفهوم، «حق برابر» چیزی جز «حق نابرابر» نیست. در جامعه کمونیستی، توزیع طبق نیازهای مختلف نیز موجب نابرابری می شود. امّا رشد عظیم نیروهای مولد که نیاز همه را کاملاً اجابت می کند، اهمیت عملی این نابرابری را به تدریج زایل می سازد۳. به عبارت دیگر، در سوسیالیسم برابری مادی ممکن نیست جایی که توزیع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، حتی اگر این نابرابری بر حسب مورد در شکل های گوناگون بروز کند.
امروز در شرایطی که ایده آل کمونیسم همه معنای سیاسی اش را از دست داده (هیچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پیشرفت در راه کمونیسم است) و نیز در شرایطی که به نظر می رسد ایده آل کمونیسم در مه خیال بافی ها رنگ باخته، آیا باید از هر اندیشه برابری که برابری در برابر قانون نخواهد بود، دست کشید. یا برعکس باید راهی را پیمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. در واقع اکنون خواندن نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری در نزد هگل ممکن است. گرسنه که در خطر مردن از بی غذایی است، در واقع در وضعیت «فقدان کامل حقوق» قرار دارد و در آخرین تحلیل یک «برده» ۴ است.
خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته نابرابریِ بغایت رسیده، به خودی خود برابری حقوقی را بیهوده می گرداند. در این صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل یک عمل مسئله برانگیز (پروبلماتیک) است، چون با برقراری رابطه میان اقتصاد و سیاست، بدیهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسیک لیبرالی است.
هنگامی که سنت لیبرالی، دادن هر معنی اقتصادی- اجتماعی به برابری را نفی می کرد، بر این اعتقاد بود که می توان به شیوه ای کاراتر عمل کرد. به نظر می رسد که برابری حقوقی و صرفاً حقوقی از امتیاز درگیر نشدن با دشواری ها و پرسش انگیزی های ویژة خواست برابری مادی برخوردار است. و با این همه، همه چیز تا این اندازه ساده نیست: چنان که طی مدت های بس مدید، سنت لیبرالی هیچ تضادی میان برابری حقوقی تا آن اندازه آوازه مند و عمل نفی حقوق سیاسی زنان و یا کسانی که آه در بساط ندارند را تمیز نداده است. به عنوان نمونه بنیامین کنستان در این باره گفته است: «کسانی که فقر آنها را در وابستگی دایمی نگه می دارد و به کارهای روزمره محکوم می کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی اند و نه علاقه مند تر از بیگانگان نسبت به پیشرفت ملی اند. آن ها عامل های این پیشرفت را نمی شناسند. آن ها فقط از امتیازهای نامستقیم آن برخوردار می شوند».۵
لحظه ای بپذیریم که استعاره های کنستان معتبرند. آیا میان بالغ و کودک و حتی میان شخص بالغ و شخصی که به سن رشد و استعداد درک کردن و اراده کردن تام و تمام نرسیده، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نیز آیا میان یک شهروند به معنای دقیق آن و کسی که مقدر است همچون بیگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگویند که در این جا مسئله عبارت از فصلی از تاریخ است که پایان یافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحمیل کرده است. با این همه، امروز نیز نویسنده ای چون هایک فکر می کند که هیچ تضادی میان برابری حقوقی و محدودیت رأی در حقوق سیاسی وجود ندارد. به عقیدة او «نمی توان تصدیق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند».۶ «به یقین نمی توان تصدیق کرد که [...] خارجیان مقیم ایالات متحد، یا اشخاص خیلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی زیادتر بی بهره اند، اگر چه آن ها از آزادی سیاسی برخوردار نیستند».۷ بیگانگان و کودکان نمونه هایی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهة بعد، ادوارد لابولایه ناشر «اصول سیاست» که خود یکی از نمایندگان برجسته سنت لیبرالی است، در این زمینه چنین تفسیری دارد: «باید زنان را به کودکان افزود». ۸ هایک نیز در یک یادداشت به استثناء کردن سنتی زنان در زمینه حقوق سیاسی رجوع می کند: «این یادآوری مفید است که در سوئیس، کشور اروپایی که دمکراسی در آن بسیار قدیمی است، زنان هنوز [در سال ۱۹۶۰] حق رأی ندارند و به نظر می رسد که این با تصویب اکثریت آنان است».۹
باری به عقیده هایک نفی حقوق سیاسی بیش از نیمی از جمعیت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی آید. چند دهه پیش از آن نیز، اسپنسر به این نتیجه رسیده بود که تصویب حقوق سیاسی به نفع زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظامی اند، چنانکه از حقوق سیاسی بدون روبرو شدن با خطرهای جدی و مرگبار که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعیت نه برابر بل که برتر» خواهند بود.۱۰ می توان این ایراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظیفه اجباری وجود نداشت (این نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی دیگر، می توان به وظیفه های دیگری چون «وظیفه های مادری و غیره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چیز دیگری است؛ و آن عبارت از این است که آن چه را می توان تضاد حل ناشدنی منطقی برابری نامید در سطح صرفاً سیاسی- صوری هم رخ می نماید. به عبارت دیگر، ما به انتزاع کردن نابرابری هایی می پردازیم که بنا بر واقعیت (در سطح اجتماعی و طبیعی) وجود دارند، ولی ما حقوق سیاسی برابر را برای همه می شناسیم (البته، در این مورد به عقیده اسپنسر، ما به زنان برتری می دهیم و اصل برابری را نقض می کنیم)؛ به بیانی دیگر، این خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر میان حقوق سیاسی و وظایف اجتماعی، نابرابری حقوق سیاسی را ایجاب می کند. در حقیقت، سنت سیاسی ارتجاعی صرفاً به رادیکالیزه کردن این تضاد لاینحل منطقی برابری اکتفا می کند. چنان که نیچه می گوید: «برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها». بحث واقعی عدالت از این قرار خواهد بود. پس، هرگز نباید «نابرابر را برابر گردانید». ۱۱
هایک که نفی حقوق سیاسی زنان و تمامی طبقه های اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می داند، از سوی دیگر معتقد است که «وضع مالیات تصاعدی به عنوان وسیله ای برای رسیدن به بازتوزیع درآمد»۱۲ برعکس، با خود این اصل ناسازگار است. بنابراین، در این چشم انداز باید از آن نتیجه گرفت که تقریباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در بر ابر قانون روگردان شده و به وضعیت پیش از ظهور دنیای مدرن بازگشته اند؛ هر چند که از این پس این تهیدستان اند که طبق قانون مجازند مالیات کمتری بپردازند و از امتیازهایی برخوردار شوند. به عقیده هایک این واقعیت که حذف برابری حقوقی نتیجه مستقیم اجرای برابری سیاسی است، هنوز بسیار جالب است: «زمانی که شمار مزدبران و پرولترها شتابان افزایش می یافت، حق رأی برای آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدین ترتیب، افکار اکثریت عظیم انتخاب کنندگان در کشورهای غربی (در چند استثناء نزدیک) از وضعیت وابستگی که در آن قرار داشتند، برانگیخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، این افکار آن ها است که بر سیاست فرمانرواست. آن ها اقدام هایی را می پذیرند که وضع زحمتکشان مزدبگیر را به نسبت بهتر می کند ولی در عوض وضع حرفه های مستقل را وخیم می سازد»۱۳. این امر پیش از هر چیز برای «مالیات ها»۱۴ اهمیت دارد. تصور می رود، این جا به طور مستقیم در برابر وضعیت بی درنگ شورانگیز قرار می گیریم، جایی که برابری سیاسی وجود دارد، برابری حقوقی قطع می گردد. امّا هایک بدون دشواری خود را از آن وا می رهاند؛ زیرا به عقیدة او، نفی حقوقی سیاسی به منزلة نابرابری قانونی است، حال آن که در واقع تنها برابری در برابر قانون اهمیت دارد.
بنابراین، این برابری با تبعیض در رأی دادن با پرداخت مالیات در زمینة حقوق سیاسی نقض نمی شود، در صورتی که آن برعکس با تبعیض در رأی دادن با پرداخت مالیات (به هزینة ثروتمندان) که وضع مالیات تصاعدی را ترسیم می نماید، نقض می کند.
حال می پرسیم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چیست؟ نخست قطعه بسیار مشهوری در کاپیتال وجود دارد که در آن مارکس زمینه حرکتی را به ریشخند مطرح می کند که «بهشت واقعی حقوق فطری طبیعی است. آن چه این جا فرمانروا است، آزادی برابری، مالکیت و بنتام است»۱۵ می توان از این کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و یک نام نتیجه گرفت که بنتام تئوری پرداز حقوق طبیعی و شعارهای آزادی و برابری، مولود انقلاب فرانسه بوده است. اما بنتام از موضع کاملاً دیگری حرکت می کند. به عقیده این لیبرال انگلیسی اعلامیه حقوق بشر ۱۷۸۹ چیزی جز انباشت «سفسطه های آنارشیستی» نیست. اعلامیه از برابری میان همة انسان ها صحبت می کند. ولی تفسیر بنتام از این قرار است: «همه انسان ها، یعنی همه موجودات نوع بشر و بنابراین شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق رهبری کردن و تنبیه کردن از جانب اربابش را دارد: یعنی همان حقی که اربابش نسبت به او اعمال می کند». پس «اصل پوچ برابری تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می کند». اعلامیه از «قانون به عنوان بیان ارادة عموم» صحبت می کند. البته، بدیهی است، که بدین ترتیب نمی توان محدودیت های سیستم امتیاز در رأی دادن را توجیه کرد. همچنین به نظر می رسد نظر اعلامیه درباره حق مالکیت مورد بدگمانی بنتام است: نخست به خاطر این که موضوع مشخص چنین حقی کاملاً معین نشده است. به هر رو، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هیچ قید و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می توان از آن نتیجه گرفت که اعلامیه با شناختن «حق مالکیت همگانی، بدین معنا که همه چیز برای همه مشترک است، پایان می گیرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هیچ کس تعلق ندارد، از آن این نتیجه به دست می آید که اثر اعلامیه استوار کردن مالکیت نیست، بلکه برعکس تخریب آن است: این چنین است که اعلامیه از جانب هواداران بابوف (Babeuf)، این مفسران واقعی اعلامیه حقوق بشر که آن ها را فقط می توان از منطقی بودن در بکارگیری اصول بسیار نادرست و بسیار پوچ را نکوهش کرد درک شده است.»۱۶
در این جا لازم است که به یک قضیه پرسش انگیز اشاره کنیم: در حالی که به عقیده مارکس برابری مطرح شده در اعلامیه حقوق بشر مترادف با «مالکیت و بنتام» است، این برابری از دیدگاه بنتام مترادف با کمونیسم است! این تناقض را چگونه باید توضیح داد؟ آیا باید اشتباه را به انقلابی آلمانی نسبت دهیم یا به لیبرال انگلیسی؟ شاید فرضیه دیگری هم وجود دارد. هنگامی که کاپیتال «آزادی، برابری، مالکیت و بنتام» را پهلوی هم می گذارد، آشکارا به سپهر بازار رجوع می کند که در آن سرمایه دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» باهم روبرو می شوند و به طور قراردادی، کالاهای مربوط به خودشان (مزد و نیروی کار)۱۷ را مبادله می نمایند. در عوض بنتام، هنگامی که نتیجه های مخرب برابری و حقوق بشر را اعلام می دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمی کند. برابری که مارکس به عنوان هدف در نظر می گیرد شاید همان برابری نباشد که بنتام به عنوان هدف از دیدگاه کاملاً مخالف مطرح می کند.
شعار «برابری» Equality خیلی پیش از ۱۷۸۹ در سنت سیاسی لیبرالی انگلیس بازتاب یافت. به عقیدة آدام اسمیت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصی اش را به طور مستقل در زمینة طرح لیبرالی برابری، آزادی و عدالت دنبال کند»۱۸، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابری، آزادی و عدالت» تقریباً به نظر می رسد که ما با یک پیشدستی نامواره سه گانه که بعد در انقلاب فرانسه تولد یافت، سروکار داریم. هنگامی که اسمیت هر نوع «نقض آزادی طبیعی و عدالت» ۱۹ را به عنوان «بی عدالتی» محکوم می کند، کوشش کرده است به تئوری حقوق طبیعی انسان بیندیشد. با این همه، نباید از هم آوایی های ساده و جزیی دچار گمراهی شد. برابری درخواستی اسمیت کاملاً در چارچوب بازار گسترش می یابد که در پرتو آن هر انسان باید بتواند «بنا بر سیستم آزادی طبیعی»، «کار یا سرمایه اش» را بدون هیچ مانعی به کار اندازد و وارد رقابت شود۲۰. حتی هنگامی که موضوع عبارت از آزادی است، این آزادی مخصوصاً بر مبنای بازار تقدیس شده است. اسمیت به ریشخند خاطرنشان می کند که «افراد کمون (Commun) در انگلستان، هر چند که به آزادی شان بسیار علاقه نشان می دهند، در عین حال هرگز به دقت درک نمی کنند که این آزادی استوار بر چیست. آن جا نه بیش از افراد کمون کشورهای دیگر، همة خشم و نفرت خود را «علیه احکام عمومی توقیف و بی هیچ تردید علیه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمی رسد در حد تعدی به عموم باشد ابراز می دارند و در عوض همین «افراد کمون»، به قوانین و نهادهایی که آزادی گردش، خرید و فروش نیروی کار را محدود می کنند، توجه اندک دارند و یا هیچ توجه ندارند.»۲۱ «آزادی طبیعی»، برابر هر فرد آشکارا بر پایة بازار اندیشیده شده که قدرت سیاسی باید از دخالت در آن بپرهیزد.
مقایسه کردن تئوری انقلابی فراسوی حقوق طبیعی بشر با چنین وضعیت ناممکن است. به نظر می رسد آگاهی از این تفاوت گاه نزد خود مارکس نمودار می گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابری «یک اصطلاح فرانسوی است که برای نشان دادن یگانگی اساسی انسان ها (Menschliche Wesenseinheit ) آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان (Gattungsbewusstsein und Gattungsverhalten)، همانندی پراتیک انسان با انسان یعنی رابطة اجتماعی یا بشری انسان با انسان به کار می رود».۲۲ پس «خانوادة مقدس» تفسیری از برابری آشکارا متفاوت با تفسیر کاپیتال ارائه می دهد، زیرا به یقین بازار جایی نیست که آگاهی و یگانگی نوع در آن تبلور یابد! برابری از متنی به متن دیگر به چه ترتیب تطور یافته است؟ آنچه دربارة این موضوع باید خاطرنشان کرد، این است که تقاطع در مقولة مشترک، انقلاب بورژوایی، سنت لیبرالی انگلیسی و سنت انقلابی فرانسه را تابع روندی همانند می سازد که فضای کمی را برای جدایش دقیق تر باقی می گذارد.
در حقیقت، برای سنت لیبرالی کلاسیک و به ویژه لیبرالیسم نو کنونی، در آخرین تحلیل، برابری حقوقی به برابری در بازار تبدیل می گردد. برای تضمین برابری میان صاحبان مختلف کالاها Warenbesitzer (سرمایه یا نیروی کار)، که کاپیتال دربارة آن صحبت می کند، دولت باید مانع از هر بی نظمی بازار گردد. بسیار خوب، اما چه کسی بازار را بی نظم می کند؟ در جای نخست، این ها عبارتند از انحصارها، و به ویژه انحصار نیروی کار. جدل ضد سندیکایی گاه بسیار تند و آشکار و گاه پر سروصدا، همواره با تاریخ اندیشه لیبرالی همراه بوده است. در این باره نخست سخن ماندویل را می آوریم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر یافته ام که برخی از خدمتکاران گستاخی را به جایی رسانده اند که با گرد آمدن در انجمن ها قوانینی وضع کرده اند که طبق آن خود را ملزم نمی دانند در قبال مبلغی پایین تر از مبلغی که بین خود قرار گذاشته اند، استخدام شوند و یا بارها و بسته هایی را که سنگینی آن ها از حد معینی مثلاً دو تا سه کیلو بیشتر باشد حمل نکنند و نیز مقررات دیگری وضع کرده اند که مستقیماً با منافع کسانی که آن ها نزدشان استخدام شده اند، در تضاد است و حتی با هدفی که آن ها به خاطر آن استخدام شده اند، وفق نمی دهد».۲۳ به همین ترتیب بود که (Burke) (کلاسیک دیگر سنت لیبرالی که هایک همیشه به او رجوع می کند) از قراردادی ستایش می کند که آزادانه و صادقانه بر پایه طرح برابری در خارج از هر «هم آمیزی یا تبانی»۲۴ با اشاره آشکار و رضامندانه به هم آمیزی های قانونی منعقد می گردد، اعتصاب های کارگری را منع و مجازات می کند.
اما آیا برای از میان برداشتن همة بی نظمی بازار و برقراری برابری مبادله، جلوگیری از فعالیت «انحصارهای توسعه یافته» که شرکت ها یا (اتحادیه های) کارگری اند، کافی است؟ در واقع، اسمیت اعتراف می کند که قوانین پارلمانی علیه اتحادهایی که به کاهش بهای کار گرایش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانین پارلمانی زیادی علیه اتحادهایی که به افزایش آن گرایش دارند، وجود دارد». تا این جا فقط مسئله عبارت از بی نظمی قانونگذاری است که می تواند به آسانی رفع شود. اما اسمیت تذکر دیگری را اضافه می کند« چون کارفرمایان از حیث تعداد کمترند، می توانند به آسانی متحد شوند»، «کارفرمایان همیشه و همه جا دارای نوعی اتحاد پوشیده اند که کمتر جاذبة دایمی و یک شکل دارند و مراد از آن جلوگیری از بالا رفتن دستمزدها از سطح کنونی آن است»، و یا «به پایین آوردن آتی سطح دستمزدها»۲۵ گرایش دارد. پس حتی با همان شیوه در زمینة قانونگذاری با کارفرمایان و کارگران رفتار شود، نابرابری ناحق به سود کارفرمایان چیزی از برابری باقی نمی گذارد. اسمیت با واقع گرایی خاصی در اقتصاد سیاسی اعتراف می کند که در این صورت، مستقل از قانونگذاری جاری، برابری واقعی میان «شریکان» بازار، و درگیری کار وجود ندارد. «کارگران برای واداشتن [کارفرمایان] به تصمیم گیری فوری، همواره به وسایل پر سر و صدا و گاه خشونت آمیز و ایذایی مؤثر متوسل شده اند. آن ها از [وضع خود] نومید شده و با جنون و شدت عمل آدم های مأیوس که یا باید از گرسنگی بمیرند و یا کارفرمایان خود را به قبول درخواست هایشان وادارند، رفتار می کنند.»۲۶ همه این هامانع از آن نگردید که اسمیت به دولت توصیه کند که با شدت بر ضد اتحادیه های کارگری رفتار کرده و علیه هر شکل تجمع کارگری مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افرادی یک حرفه برای برگزاری جشنی گرد هم آیند یا برای تفریح جمع شوند و گفتگوی آن ها به توطئه علیه دولت با تدبیر معین برای بالا بردن قیمت ها نیانجامد.»۲۷
بدین ترتیب، سرانجام اسمیت به متزلزل کردن افسانه برابری در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست یازید. عناصر واقع گرایی موجود در تحلیل اسمیت وسیعاً در فکر نولیبرال ناپدید شده است. افسانه بازار و برابری در بازار دوباره با صراحت خیره کننده نزد نویسندگانی چون هایک و نوزیک و غیره سربرآورده است. اما کافی است که تاریخ واقعی سنت لیبرالی را در برابر اطمینان های تسکین دهندة لیبرالیسم نوکنونی قرار دهیم. حال این سئوال پیش می آید که پس چه وقت بازار بدون اختلال بیرونی وجود دارد که شریکان مبادله، خود را در لوای آن در وضعیت آزادی و برابری احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جای دستمزد (Truck System) را که بر پایه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهای کارخانه ای که در آن کار می کنند، داده می شود، امری کاملاً موجه می دانست. در عوض، به عقیده اسمیت «قانونی که کارفرمایان [...] را وا می دارد که به جای کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل این قانون هیچ الزام واقعی را به کارفرمایان تحمیل نمی کند.»۲۸ اسمیت برخلاف لاک فکر می کرد که سیستم کالا به جای دستمزد، اصل برابری میان شریکان را نقض می کند و از این رو، مداخله قانونی را که لاک آن را غیر قابل تحمل می دانست، توجیه می کند. خیلی بعد نویسندگان لیبرالی چون لکی Lecky و دیگران تنظیم ساعت کار به وسیله دولت را به عنوان مداخله ناپذیرفتنی در قلمرو بازار محکوم کردند.۲۹ برعکس، به عقیده هایک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرایط عامی را که هر قرارداد به رعایت آن فراخوانده می شود» معین کند. هایک که امروز علیه هر شکل سوسیالیسم و اتاتیسم (دولت سالاری) داد سخن می دهد و به نوبه خود از دید لکی سوسیالیست و اتاتیست بنظر می رسید، با این همه توسط او به عنوان یک کلاسیک در دبستان لیبرالیسم نگریسته شده است.۳۰
پس آن چه روشن می شود، همانا خصلت معین تاریخی بازار است که به گفته گرامشی شکل بیرونی مشخص آن نمی تواند مستقل از «روبنای سیاسی، اخلاقی و حقوقی»۳۱ اندیشیده شود. بنا بر تفسیر هایک، قبول این امکان برای دولت که قواعد عامی را اعلام دارد که شرایط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به این است که در واقع دولت شرایطی را معین می کند که امکان می دهد ببینیم قرارداد بر اساس طرح آزادی و برابری بسته شده و نیز اعتراف به این است که برابری میان شریکان مبادله، نتیجة تعریف کاملاً تاریخی و سیاسی است.
برابری در بازار که در نظر لیبرال ها به مثابه یگانه برابری در خور روش روشن و بی ابهام تعریف شده، در واقعیت خود را چونان برابری بسیار مسئله آفرین می نمایاند. حال به تعریف برابری ای بازگردیم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان یگانگی نوع یاد شده است. بدیهی است که این تعریف نیز مبرا از مسئله آفرینی و دشواری نیست.
جدی ترین ایراد عبارت از ایرادی است که میستر Maister در زمان خود فرمول بندی کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگی ام فرانسوی ها، ایتالیایی ها، روس ها و غیره را دیده ام و به عنایت منتسکیو حتی می دانم که می توان پارسی بود. اما دربارة انسان اعلام می دارم که در زندگی ام با او ملاقات نکرده ام. اگر انسان وجود دارد، این کاملاً در ارتباط با «ناخودآگاه من است.» ۳۲ به طور طبیعی ایرادگیری از میستر آسان است، زیرا می توان مفهوم فرانسوی، ایتالیایی یا روسی را به همان ترتیب که او مفهوم انسان را زایل می کند، زایل کرد: یعنی اگر ما در خیابان با انسان به این عنوان برخورد نمی کنیم، با فرانسوی به این عنوان نیز برخورد نمی کنیم. زایل کردن نام گرایانة Nominaliste مفهوم های عام می تواند تا در نهایت، تا ناممکن بودن بحث و ارتباط، تا سکوت مالیخولیائی یا عرفانی ادامه یابد. با این همه، از سوی دیگر میستر یک شکل واقعی تئوری حقوق طبیعی Jusnaturaliste سُنتی را روشن می گرداند: کوشش برای تأیید حقوق بشر با رجوع به طبیعت معنا ندارد. هگل به درستی تشخیص داده است که انسان به این عنوان به کلی دور از دادة طبیعی بی میانجی یک ساخت تاریخی است. انسان محصول یک روند تاریخی پیچیده و طولانی است: «باید به عنوان یک موضوع مهم این واقعیت را در نظر گرفت که انسان چونان عنوان حقوق به منزلة انسان نگریسته می شود، پس این واقعیت که او انسان Menschsein است چیزی فراتر از وضعیت خود است [...] اکنون ا ین ها اصول عام اند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده اند و از این رو، عصر جدیدی در جهان آغاز شده است.»۳۳ مفهوم انسان و حقوق بشر محصول نه یک روند بازگشت به طبیعت ناب اساطیری، بلکه نتیجة پیشرفت شگرف تاریخی است؛ و حتی دقیقاً این ساخت کلیت است که پیشرفت تاریخی را موزون می کند. هگل در مبارزة قلمی علیه «نام گرایی حاد» تأکید می کند که «تعین اصل کلی [...] در نفس خود مسئله ای فوق العاده مهم و مشخصة فرهنگ دنیای جدید است.»۳۴ ساخت کلیت، خط راهنمای روند انقلابی است که زایش دنیای معاصر را نشان می دهد. و آن پس از این که خود را در رفرم های ضد فئودالی استبداد کارآزموده و در انقلاب آمریکا تثبیت کرد، «اصل کلیت اصول در مردم فرانسه تقویت شد و انقلاب را به وجود آورد»۳۵ کلیت (Allgemeinheit) که در این جا دربارة آن صحبت کردیم چیزی جز برابری انقلاب فرانسه در موضوعی که هگل از «اصل کلیت و برابری»۳۶ صحبت می کند، نیست. از این پس اصل برابری شایستة انسان ها به موضوعی بدل شده است که نمی توان از آن چشم پوشید. و این البته، نه بدین خاطر که به طبیعت باز می گردد و در آن استوار می شود، بلکه بدین خاطر که به طبیعت ثانوی و چیرگی تاریخی بدل شده است که هیچ حرکت ارتجاعی با وجود کامیابی های ممکن تاکتیکی نمی تواند به طور استراتژیک موفق به نادیده گرفتن آن شود.
تز مارکس که طبق آن «تاریخ کلی همواره وجود نداشته؛ تاریخ به عنوان تاریخ کلی یک نتیجه است»۳۷ می تواند در خط تداوم با هگل قرار گیرد. بدون تاریخ کلی؛ انسان به این عنوان و حقوق بشر نمی تواند اندیشیده شود و برابری، یگانگی نوع انسان نمی تواند اندیشیده شود. همانطور که قبلاً در این باب نزد هگل دیده ایم، پیشرفت تاریخی بنا بر ساخت کلیت موزون شده است. در این باره مخصوصاً نامة آوریل ۱۸۹۳ انگلس پرمعناست: «طبیعت برای تولید موجودات زندة باشعور به میلیون ها سال نیاز داشت و به نوبة خود، این موجودات زندة باشعور برای این که با هم آگاهانه، با آگاهی نه فقط از کُنش های شان به عنوان افراد بلکه با آگاهی از کُنش های شان به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقیب هدف و مقصودی پردازند که به اتفاق خواسته اند، به هزاران سال نیاز داشتند. تقریباً اکنون ما به این نقطه رسیده ایم». انگلس تاریخ بشریت را در تاریخ زمین وارد کرده است (تصادفی نیست که این نامه خطاب به یک زمین شناس نوشته شده است): در این صورت مسئله عبارت از «شکل بندی چیزی است که هرگز در تاریخ زمین ما بدست نیامده است.»۳۸ از نظر انگلس، از دید هگل، یگانگی نوع، ممکن است به گونه ای به غایت فشرده اندیشیده شده، بی آن که به طور شایسته این واقعیت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از یگانگی است که اختلاف و تضاد را نفی نمی کند؛ با این همه، برای هگل و نیز انگلس، فراز و نشیب های تاریخ عمومی یا کیهانی، (Cosmique) بنا بر ساخت پیشرونده کلیت و یگانگی نوع موزون شده اند. در حقیقت، این مارکس است که در این باره خط تداوم با معنایی را نشان داده است: «اگر هگل پیر، فراسوتر به این معرفت می رسید که کلیت در زبان آلمانی و کشورهای شمال اروپا چیزی جز زمین مشترک معنی نمی دهد، چه می گفت [...]۳۹.» به نظر می رسد که این جا کمونیسم به عنوان مرحلة عالی تر روند ساخت کلیت اندیشیده شده است.
اگر یگانگی نوع نمی تواند بدون تاریخ کلی اندیشیده شود، تاریخ کلی هم به نوبة خود نمی تواند بدون ظهور بازار جهانی اندیشیده شود. این «وابستگی متقابل عمومی میان ملت ها» و «رقابت عمومی» است که تاریخ عمومی را ممکن می گرداند (۴۰). در این مفهوم، بازار جنبه ای از روند ساخت کلیت و یگانگی نوع است (دید مشابهی نزد هگل وجود دارد). بدیهی است که مارکس از مدح و ثنای ساده لوحانه سنت لیبرالی در این باره بسیار فاصله مند است. بازار جهانی می تواند کاملاً با بردگی مستقیم سیاهان در آمریکا همزیستی کند۴۱ «طرد سیاهپوست ها» از عرصه سوداگری ها و دیگر «روندهای طبیعت پرستانه» که «انباشت بدوی» را ترسیم کنند، بخش مکمل تاریخ پیدایش بازار جهانی اند.۴۲ بازار حتی هنگامی که برابری مالکان کالاها را که به مبادله می پردازند، تحقق می بخشد. با این همه برابری را محقق نمی سازد. در مبادله میان نیروی کار و مزد، برابری میان مالکان کالاهای مختلف نقض نشده است. ولی با این همه، کارگران به «ابزارهای کاری که بنا بر سن و جنس خود کم و بیش گرانبها هستند»۴۳ تبدیل شده اند. در این مفهوم، اگر از برابری طبق روشنگری که در «خانواده مقدس» بعمل آمده «یگانگی اساسی انسان ها» و یگانگی نوع را می فهمیم، برابری نقض شده است و تبدیل افراد یک طبقه به ابزار کلی، نفی کیفیت انسانی آنها و تخریب یگانگی نوع است. ما تعریف مشابهی را نزد هگل می یابیم که در این باره به مقوله های برگرفته از منطق خود متوسل می شود. جامعه درباره فردی که نومیدانه در گرسنگی دست و پا می زند، نه یک داوری منفی ساده، بلکه یک داوری منفی نامتناهی را اعلام می دارد: یعنی جامعه به نفی برخی حقوق و یژه او بسنده نکرده، بلکه او را در وضعیت «فقدان کامل حقوق» و بنابراین در آخرین تحلیل در وضعیت بردگی قرار می دهد، بنظر می رسد جامعه درباره فردی که در شرایط عسرت فوق العاده قرار دارد، این رأی نفرت انگیز را داده که تو انسان نیستی! در این صورت بنا بر تصریح هگل داوری منفی نامتناهی در واقع به نفی «نوع»۴۴ می انجامد.
بنابراین، یگانگی نوع به مثابه خط راهنمایی که امکان می دهد که نابرابری غیرقانونی از نابرابری قانونی متمایز گردد، رخ می نماید. برابری در برابر قانون با توجه به این که امکان تعریف آن به طور مشترک وجود دارد، کافی نیست. از دید هایک حتی فقر نومیدانة بخش وسیعی از مردم نمی تواند توزیع دوباره درآمد از راه قانونی را توجیه کند: یعنی در چنین چارچوبی وضع مالیات تصاعدی نه فقط آزارنده و مستبدانه، بلکه – چنان که قبلاً اشاره کرده ایم- مخرب برابری در برابر قانون به نظر می رسد. در عوض بنا بر دیدی که شرح آن اینجا گذشت، عمل رواداشتن فقر نومیدانه توده های وسیع مردم در وضعیت رشد سریع نیروهای مولد و ثروت اجتماعی، به تخریب یگانگی نوع و برابری می انجامد. در این صورت آیا باید برابری صوری و برابری گوهری را رویاروی هم قرار دهیم؟ در واقع، برابری – به عنوان نفی نابرابری هایی که یگانگی نوع را از بین می برد – یک سنجة صوری است؛ بدین معنا که هیچ دادة کمی در زمینة توزیع ثروت اجتماعی به دست نداده و قرینة مشترکی در زمینة شیوه مناسب تولید برای پرهیز از تبدیل انسان یا تمامی یک طبقة اجتماعی به «ابزار کار» فراهم نمی آورد. البته، برابری و یگانگی نوع به عنوان سنجة صوری به نفی نگریستن سپهر مالکیت و سپهر تولید و توزیع ثروت های مادی به صورت امر دست نیافتنی می انجامد. در این مفهوم، هگل از حقوق مادی سخن می گوید و روی این واقعیت اصرار می ورزد که حقوق در کلیت آن باید نه فقط به عنوان یک «حق نفی» (آزادی در برابر زور و ستمی که توسط اشخاص دیگر یا قدرت سیاسی مستبد اعمال می گردد)، بلکه همچنین به عنوان یک «حق مثبت» (حق باحداقل شرایط مادی که با فقدان آن ها یگانگی نوع از میان می رود)، درک گردد.
اما با وجود دخالت دادن و تقاضای دخالت های سیاسی در قلمرو تولید و توزیع مادی ثروت ها، برابری و یگانگی نوع کم تر از آن در سنجه بودن صوری ادامه نمی یابند. بنابر لحظه تاریخی و وضعیت سیاسی - اجتماعی مشخص، این سنجه می تواند هر بار مضمون های مختلف پیدا کند. طبیعتاً یافتن و گنجاندن این یا آن مضمون بدون کشمکش و برخورد صورت نمی گیرد و یک چنین سنجة صوری نمی تواند به طور واهی چونان چیزی درک شود که بتواند به طور مشترک مضمون هایی را رقم زند که برای همیشه مانع تضادها و کشمکش ها گردد. با این همه، سمت گیری اساسی که ساخت تدریجی کلیت را تشکیل می دهد، موضوعی ثابت باقی می ماند: تنها درون این چارچوب است که ما می توانیم پیدایش «اخلاق عام مسئولیت» عصرمان را درک کنیم. این فرمول بندی، همان طور که هر کس می داند از آپل به ما رسید که با این همه، در این باره به جدل شدیدی علیه هگل و مارکس پرداخت که به کوشش در جفت و جور کردن مسئله مکلف بودن در قبال وجود متهم شدند، در صورتی که مسئله عبارت از وجود تاریخی است؛ البته، بازگشت به کانت یا درست تر تمایل به بازگشت به این سوی مارکس و هگل به سر فرود آوردن خلع سلاح شده در برابر ایراد میستر باز می گردد که پیش از این دیده ایم: بنابراین، انسان با این کیفیت کجا است؟ انسان در کلیت اش (که آپل به روشنی اخلاق عمومی مسئولیت را با آن ساخت)، اگر از تاریخ انتزاع گردد، کجاست؟ او نخست بوجود آمد، سپس چهره ا نسان با این کیفیت را قوام بخشید تا بدین پایه رسید که امروز به صورت یک چیز انتقال ناپذیر در نظر ما جلوه می کند و بخش تشکیل دهنده طبیعت دوم است.
● مارکس منتقد برابری گرایی
آلن وود از ۱۹۸۰ استاد فلسفه در دانشگاه کورنل آمریکا بوده است. از اثرهای او «اخلاق دینی کانت» (۱۹۷۰)، «الهی شناسی عقلی کانت» (۱۹۷۸)، کارل مارکس (روتلج وکگان پل، ۱۹۸۱) و «اندیشة اخلاقی هگل» (۱۹۹۰) شهرت زیاد دارد.
آلن وود از فیلسوفانی است که به رغم هیاهوی مُد روز و سطحی نگری، برخوردی علمی با مارکس دارد. و دیدگاه های او را بر پایة مجموع اثرهای وی نقد و بررسی کرده است.
در بازار آشفته ای که بوی انکار مطلق همة ارزش های عدالتخواهانه به مشام می رسد، آلن وود به هسته های پرتوافکن اندیشة مارکس توجه دارد که در کنکاش های فلسفی و علمی در شمار مبناهایی برای راه یافتن به عرصه های جدید تفکر فلسفی و اجتماعی است.
آلن وود در نامه ای که به درخواست ژاک هوآرو مترجم فرانسوی مقالة زیر پیرامون توضیح هدف نوشتن این مقاله و موضع های خاص خود نگاشته، تصریح کرده است:
«نتیجه گیری های من آشکارا به بیان موضع مارکس اختصاص دارد و موضع خاص مرا بیان نمی کند. پس این موضعگیری مستقیم سیاسی شخصی من نیست. موضع گیری های اساسی سیاسی من در این مقاله در بخش «نقش برابری در مبارزه با ستم» که در عین حال نقد جزیی از مارکس است، توضیح داده شده؛ هر چند این موضع گیری ها در این تلاش نیستند از خواست های برابری خواهانه ای دفاع کنند که با برداشت های مارکس در تعارض نباشند.بدیهی است، انکار نمی کنم که یکی از هدف های من در این مقاله همچون دیگر نوشته هایم دربارة مارکس بیان علاقه هایم نسبت به فکر مارکسیستی است. و این در صورتی است که شما فکر مارکس را از آن نتیجه گیری کنید. با اینهمه، هیچیک از نوشته هایم بطور مستقیم این مسئله را که در وضعیت سیاسی کنونی چه برخوردی با فکر مارکس باید داشت، مطرح نمی کند. از یک سو می بینیم که امروز طبقة کارگر جهانی سازمان یافته وجود ندارد. به بیان درست، فکر نمی کنم که از ۱۹۱۴ به این سو، چنین چیزی وجود داشته است. مدت مدیدی (دست کم نیم قرن) است که واضح گردید که برخلاف انتظار اتحاد شوروی (سابق) و یا دیگر حزب های متحد آن در دیگر کشورها هیچ انقلاب پرولتری به مفهوم مارکسیستی روی نداده است.
از سوی دیگر، فکر می کنم که پیروزی جنبش های رادیکال در جهان که هدف آنها دگرگونی ریشه ای یا زدودن سرمایه داری و امپریالیسم است، یگانه امیدی است که ناگزیر از چیزی داشته ایم که به آینده به ظاهر آراسته برای نوع بشر شباهت دارد. اغلب این جنبش ها نوشته های مارکس را به عنوان منبع اساسی الهام اخذ کرده اند و من فکر می کنم که آنها در این کار حق داشته اند. اما روندها و رویدادها «در کشورهای سوسیالیستی» در مقیاسی است که آنها نه تنها به بی اعتبار کردن امپریالیسم شوروی و استالینیسم بلکه متأسفانه در مجموع به بی اعتبار کردن اندیشة مارکسیستی و اندیشة سوسیالیستی انجامیده اند که مایة زیان های بی شمار است. در کوتاه مدت، من نسبت به جریان سیاست جهانی بدبینم. دلیل های خوش بینی ام تنها مبتنی بر این واقعیت است که انتقاد مارکس از سرمایه داری همواره بطور بنیادی درست و عادلانه است. تضادهای اساسی سرمایه داری از بین نرفته اند؛ زور و ستم فوق العاده زیادی که بعنوان بیماری مزمن این سیستم بروز می کند، همیشه وجود خواهد داشت که باید زدوده شود. بدیهی است که اندیشة مارکس می تواند در دیدگاه بسیاری از افراد بی اعتبار جلوه کند، اما حقیقتی که او روشن گردانیده است، تکذیب نشده اند و در معرض چنین تکذیبی قرار ندارند. دیر یا زود بشریت به آن روی خواهد آورد.
من برخوردم را نسبت به رویدادهای تازه با برخورد کانت نسبت به انقلاب فرانسه (که غالباً بد فهمیده شده) مقایسه می کنم. این دو برخورد بنا به ملاحظه های معینی عکس یکدیگرند. کانت بطور کلی انقلاب را تأیید نمی کرد و امید نداشت که انقلاب فرانسه نتیجه های خوبی ببار آورد. اما برخورد جالب توجه او باعث حضورش در این انقلاب و الهام بخشیدن به شاهدان آن گردید. کانت فکر می کرد علاقه هایی که طبقه های فرهیختة اروپا نسبت به انقلاب نشان می دهند، نشانه ای معتبر برای آیندة تمدن اروپاست.
برخورد من به دگرگونی اروپای شرقی درست عکس آن است. من فکر می کنم که این دگرگونی ها مفید واقع شوند و از این رو به آن درود می فرستم. اما از سوی دیگر، نسبت به واکنش کسانی که در این دگرگونی ها شرکت دارند، سخت در شگفتم. به زعم آنها این رویدادها مارکسیسم و بطور کلی سوسیالیسم انقلابی را بی اعتبار کرده اند. این واکنش چنانچه ادامه یابد، به یقین در درازمدت مصیبت های به مراتب بدتری در مقایسه با رویدادهای گذشته ببار می آورد.
نمی دانم چگونه بین توضیح های متفاوت من که شما انگیزندة آن بودید، انتخاب انجام می گیرد. بنا به دلیل هایی که اکنون با توضیح های من در بالا باید روشن شده باشد. من خود را یک خوشبین اصلاح ناپذیر تلقی نمی کنم؛ اما اِشکال کار را در انتخاب موضع همچون یک رادیکال آشتی ناپذیر نمی بینم. من کم توانم، اما سرگشته نیستم، چرا که اندیشه هایم مُد روز نیست. اندیشه هایی را در نظر گیرید که در کشورم مُد روزند. البته، هیچ شخص شایسته ای به مُد روز بودن رغبت ندارد. به یقین برداشت من این نیست که رادیکالیسم برای پیروزی انتخاب می شود. اما اگر مسئله پیروزی در اساس منتفی باشد، در این صورت نوع بشر باید در انتظار آیندة فوق العاده تیره و تاری بسر برد. اگر روشنفکران رادیکال آمریکا بهر شکلی متلون و درجا زده بمانند، احساس نمی کنم که چیزی در میان باشد که یکی از ما بتواند یا باید برای تغییر آن انجام دهد. اگر مایلیم چنین نباشد باید کوشش خود را در تغییر وضع روحی اشخاص ادامه دهیم؛ بگونه ای که اندیشه های ما برای آنها دیگر این چنین متلون نباشد.»
لازم به یادآوری است که «رادیکال» در ایالات متحد نمایشگر جریان انقلابی است.
مقالة آلن وود شامل یک مقدمه و پنج بخش بشرح زیر است:
۱) انگلس و برابری
۲) مارکس و توزیع در«نقد برنامه گوتا»
۳) برابری توزیعی و برآوردن نیازها
۴) نقش برابری در مبارزه با ستم
۵) مارکس مخالف ستم و مخالف برابری گرای
جامعة سرمایه داری برای مارکس در اساس یک جامعة طبقاتی و جامعه ای است که پویایی عمدة آن بنا بر ستم یک طبقه به طبقه دیگر برانگیخته می شود. مارکس همواره مخالف آشتی ناپذیر ستم در همة شکل های آن بود. رسالت اساسی پرولتاریا آنطور که مارکس آن را درک می کرد، محو ستم طبقاتی از راه محو اختلاف های طبقاتی است که آن را ممکن می سازد. با اینهمه، تقسیم جامعه به طبقه ها و بویژه ستم یک طبقه به طبقه دیگر همواره مستلزم نابرابری های شدید اجتماعی، نابرابری ها در ثروت و امکان ها، قدرت و اعتبار، آزادی و برآوردن آرزوها، درک خویش، رضامندی و خوشبختی است. برعکس، جامعة بدون طبقه ها بنظر می رسد قبل از هر چیز جامعه برابرهایی باشد که در آن همه بطور برابر در خرج و دخل زندگی اجتماعی سهیم اند. کسانی که با ستم در همة شکل های آن مبارزه می کنند، اغلب مبارزة خود را به مثابه مبارزه برای برابری تلقی کرده اند. آنها خواسته های شان را در ارتباط با ایده آل ها یا اصول برابری که عبارت از برابری حقوق صوری و شناسایی قطعی آن از طرف جامعه یا برابری فرصت ها در زمینة آموزش و پرورش و تحقق آرزوها یا تقسیم برابر ثروت و رفاه است، بیان کرده اند.
این امر می تواند ما را به این فرضیدن سوق دهد که مارکس یک برابری خواه و رزمندة برابری است و چون به جامعة برابرها می اندیشید در سودای جامعة بدون طبقه ها بود. ولی با اینهمه، این را می دانیم که هیچ تأیید صریح و بدون ابهام نسبت به مفهوم برابری در نوشته های مارکس وجود ندارد. در نوشته های انگلس، بویژه در تحلیل های او پیرامون نخستین جنبش های رادیکال مانند جنگ دهقانی در قرن شانزده در آلمان به اظهارهایی بر می خوریم که علاقه به گونه های مختلف خواست های برابری خواهانه را نشان می دهد. البته در نوشته های این دو اندیشمند، انکارهای کاملاً صریح و انتقادهایی از برابری خواهی وجود دارد. آنها در نوشته های خود تأکید می کنند که «برابری» در اساس یک اندیشه بورژوایی است و در بیان خواسته ها یا هدف های طبقه کارگر جایی ندارد. با تکیه بر متن ها، من فکر می کنم که ما باید مارکس را با وجود این واقعیت که مخالف همة شکل های امتیاز اجتماعی و ستم بود، بعنوان مخالف ایده آل برابری تلقی کنیم. مارکس اندیشة برابری را رد می کند. چون آن را در پراتیک به مثابه دستاویزی برای ستم طبقاتی می داند. به گمان من دیدگاه های مارکس دربارة این مسئله ها شایستة پژوهش و کند و کاو است. با توجه به اینکه ما بشدت کوشیده ایم فکر کنیم که مارکس باید یک برابری خواه باشد، این می تواند برای ما در این کشف که چرا مارکس برابری خواه نیست، آموزنده باشد.
«برابری» اغلب مفهومی ناروشن است. در آغاز می توان آن را همچون یک حق یا هدف اجتماعی نگریست. برابری خواهان می توانند به تصدیق این نکته پردازند که افراد بنا بر ملاحظه های معین حق دارند بطور برابر مطرح شوند و یاحق دارند به نسبت های برابر از ثروت های معین اجتماعی بهره مند گردند. به بیان دیگر، برابری خواهان می توانند یاریگر و خواهان جامعه ای باشند که در آن افراد برابرند یا کمیت های برابر از چیزی دریافت کنند، بی آنکه تصدیق کنند که افراد حق مقرری برابر یا سهم های برابر دارند و حتی بی آنکه سیستم حقوقی ای را در نظر گیرند که به اعتبار آن توزیع در برابری وضعیتی تحقق خواهد یافت که جستجو می شود. برابری خواهان اغلب این دو روش بررسی برابری را در هم می آمیزند و یا به ناروا می پندارند که آنها در عمل برابرند. سیستمی از حقوق برابر می تواند به توزیع بسیار نابرابر ثروت، قدرت و رفاه بیانجامد و برعکس می تواند چنین رخ نماید که تنها روش کسب ثروت (یا قدرت) برابر در جامعه دادن حقوق بسیار نابرابر به افراد بمنظور استفاده از استعدادها و امکان های شان برای بدست آوردن ثروت و قدرت است.
ما باید برخورد مارکس به برابری به مثابه حق را از برخورد او به برابری بمثابه هدف متمایز کنیم. من فکر می کنم که برخورد مارکس به برابری به مثابه هدف یکسان است. ما در نوشته های او انتقادهای خاصی از کوشش برای تحقق برابری در وضعیت، ثروت یا رفاه افراد نمی یابیم. با اینهمه، فکر می کنم که می توان نشان داد که مارکس دریافت خاص اش از یک جامعة بدون طبقات را در ارتباط با هر هدف برابری تدوین نکرده است. به علاوه، فکر می کنم که این نیز بغایت مبهم است که مارکس برابری را به عنوان چیزی در نفس خود خوب یا مطلوب تلقی کرده باشد.
برعکس، برخورد مارکس به حقوق برابر آشکارا انتقادی است. یکی از دلیل هایی که مارکس در نقد مفهوم برابری دارد پیوستگی تنگاتنگ آن در ذهن افراد با مفهوم های حق و عدالت است. اگر کسی بگوید که برابری باید در جامعه برتری داشته باشد، این بطور کلی مترادف با این تصدیق است که افراد حق دارند همچون برابرها مطرح شوند، یا حق سهم های برابر از فلان ثروت را دارند. این برداشت به این گفته باز می گردد که مطرح کردن افراد بطور نابرابر یا اختصاص دادن سهم های نابرابر به آنها ناستوده یا ناعادلانه است. همانطور که من در جای دیگر آن را تأیید کرده ام، مارکس از جامعه سرمایه داری به دلیل این یا آن نوع بی عدالتی یا نقض این یا آن حقوق انتقاد نمی کند. در واقع، مارکس نمی اندیشد که ناروایی ها و بی عدالتی ها لازمة توزیع سرمایه داری است. بنابراین، ما نباید انتظار داشته باشیم که او را در نقد سرمایه داری از این زاویه ببینیم که این نظام «حق برابری» هر کس را در آنچه که باید باشد، نقض می کند. مارکس بدرستی می اندیشید که سرمایه کارگران را استثمار و به آنها ستم می کند. اما او به استثمار و ستم به دلیل حق و عدالت نمی تازد. چون مارکس محو جامعة طبقاتی را به مثابه اصلاح بی عدالتی یا دفاع از حقوق نمی دانست و آن را به عنوان دفاع از برابری حقوق تلقی نمی کرد. تصادفی نیست که گفتمان بسیار وسیع و نافذ مارکس دربارة برابری نقد او از درخواست برنامه گوتا است که طبق آن «محصول های کار» با حق برابر برای همة عضوهای جامعه تقسیم می شوند (۱).
برابری اعم از این که به مثابه حق یا عدالت تلقی شود، ایده آل سادة اجتماعی نیست، بلکه چندین ایده آل مختلف و اغلب سازش ناپذیر است. رابطه های گوناگون زیادی وجود دارد که در سایة آن افراد می توانند از طریق جامعه بطور برابر مطرح شوند و گونه های متعدد شئ ها را به سهم های برابر دریافت دارند. نتیجه گزینش برابرانه در یکی از این رابطه ها می تواند با نتیجة این گزینش در رابطه دیگر بسیار متفاوت باشد. مثلاً جامعة بورژوایی در آنجا که امتیازهای مربوط به تولد و کاست (طبقه بسته) را برسمیت نمی شناسد، جامعة برابرها است؛ اما افراد را به مثابه برابرها در مقیاسی که صاحب اختیار خود و مالکیت خود هستند، مطرح می کنند، حق برابر دارند. مارکس حتی روی این واقعیت تأکید دارد که بازار یا خرید و فروش نیروی کار در محدودة خود یک قلمرو برابری است: «چون هر کس بعنوان مالک ساده کالا با دیگری رابطه برقرار می کند و آنها معادل را با معادل مبادله می کنند» (۲). بازار کار سرمایه دار و کارگر را در مقیاسی که آنها مالک و سوداگر کالاها هستند، همچون برابرها مطرح می کند. تئوری مارکس در کتاب اول کاپیتال مبتنی بر این فرض است که کارگر ارزشی معادل با نیروی کارش دریافت می کند. یعنی مزد کارگر بیانگر کمیت زمان کار اجتماعاً لازم برای بازتولید نیروی کار فروخته شده است.
بدیهی است که این گفته مارکس که طبق آن بازار کار قلمرو برابری است، معنی طعنه آمیزی دارد. بازار کار آنگونه که مارکس آن را می بیند بغایت الزام آور است و نتیجة انباشتی بازارها اینست که جامعه به طبقة ستمگر سرمایه داران و طبقة ستمکش کارگران تقسیم شده است. البته از کنار مسئله می گذریم، هر گاه تصور کنیم که قصد ریشخندآمیز مارکس بدین معناست که او واقعاً نمی اندیشید که بازار کار قلمرو برابری است یا می اندیشید که برابری در آنجا فقط برابری ظاهری است. روشن است که در قیاس با رابطه های میان برده داران و بردگان، اربابان و رعیت ها، استادکاران و پادوها، رابطة میان سرمایه داران و کارگران رابطة برابرانه ا ست. ریشخند برای اینست که این برابری نه تنها کارگران را از ستم مصون نمی دارد، بلکه دقیقاً وسیلة ستم علیه کارمزدبری است. از آن این نتیجه بدست نمی آید که نوع دیگر برابری بر برابری بورژوایی برتری دارد، برعکس این نتیجه بدست می آید که مبارزه با ستم علیه طبقه کارگر نباید بنام برابری هدایت شود.
● انگلس و برابری
بنظر می رسد که برخی قطعه ها و نوشته های انگلس این نتیجه گیری را تأیید نمی کنند. انگلس به احتمال میان «برابری سیاسی» یا «برابری حقوقی» و «برابری اجتماعی» یا «برابری مالکیت» فرق قایل بود. این تمایز را در متن های مارکس هم می بینیم (۳). در یک مناسبت انگلس کمونیسم را به مثابه «برابری واقعی» (۴) توصیف می کند. از سوی دیگر، او به اقدام در تعیین مالیات برای کسب حق رأی می تازد و در برخورد به آن می گوید: «برابری هنوز بنا بر محدودیت خود با «برابری ناب در برابر قانون» فاصله دارد. آنچه که علی رغم نابرابری ثروتمندان و بی چیزان برابری معنی می دهد - منتها، برابری در محدودة نابرابری عظیم موجود - به کوتاه سخن، آنچه که ویژگی نابرابری به نام برابری معنی می دهد» (۵). با اینهمه، مارکس تأکید می کند که برابری همواره مفهومی بطور اساسی سیاسی است (۶). از این رو، او می گوید: «برابری واقعی مدنی اکنون در جامعة بورژوایی وجود دارد» (۷). در «ایدئولوژی آلمانی» گفته شده است که برابری بطور اساسی اندیشه ای بورژوایی و غیر پرولتری است (۸).
چنانچه نه یک اندیشة برابری، بلکه اندیشه های متعدد برابری وجود دارد، اثبات این نکته که برابری بطور اساسی بورژوایی یا پرولتری است، می تواند بیجا بنظر آید. مفهوم های برابری مثل برابری صوری مالکان خصوصی در بازار می تواند چونان برابری بورژوایی و مفهوم هایی مانند ضرورت توزیع برابر ثروت همچون برابری پرولتری تلقی شود. اما من فکر می کنم که هدف مارکس عبارت از تأیید این نکته است که اندیشة برابری که به عنوان وسیلة ایدئولوژیک به جنبش های اجتماعی نیرومند تاریخی کمک کرده است و کمک خواهد کرد، اندیشة برابری بورژوایی است. پرولترها می توانند به تدوین مفهوم های برابری ای بپردازند که برایشان مفید باشد. البته، از دیدگاه مارکس، اندیشة برابری هنگامی که توسط جنبش کارگری بکار می رود، امری بی اعتبار، ناسودمند و مبهم است.
چون به نظر می رسد که انگلس به نوبة خود به مفهوم برابری پرداخت، جالب است که ما در نوشته های او واضح ترین برهان بی اعتبار شدن آن را درخواست پرولتری می یابیم. این قطعة معروف «آنتی دورینگ» را از نظر می گذرانیم (۹):
« از این رو، خواست برابری در زبان پرولتاریا معنایی دوگانه دارد. یا این خواست – مخصوصاً در حالت آغازین- مثلاً در جنگ دهقانان- واکنش طبیعی علیه نابرابری های فاحش اجتماعی، علیه اختلاف و تباین میان ثروتمندان و تهیدستان، اربابان و بردگان، سیران و گرسنگان است. به این عنوان، این خواست فقط بیانگر غریزة انقلابی است و در این معنا – تنها در این معنا- است که مفهوم خود را پیدا می کند. و یا محصول خواست بورژوایی برابری است که خواست های کمابیش عادلانه اش را از آن بیرون می کشد و از آن فراتر می رود. این خواست با تصدیق های خاص سرمایه داران همچون وسیله برانگیختن و شوراندن کارگران علیه سرمایه داران بکار می رود و در این حالت در نفس خود مانند برابری بورژوایی عمل می کند و از اعتبار می افتد. در هر دو حالت، مضمون واقعی خواست پرولتری خواست از بین رفتن طبقه ها است. هر خواست برابری که فراتر برود ناگزیر در پوچی فرو می افتد.»
اگر این قطعه را به دقت نخوانیم می توانیم بیندیشیم که او برای خواست های برابری خواهانه در جنبش پرولتری جای واقعی قایل است. بنظر می رسد که انگلس به تفسیر این خواست ها مبادرت می کند و حتی دلیل هایی برای آنها می یابد. اما یک بررسی بسیار دقیق نشان می دهد که این برداشت نادرست است. انگلس می گوید خواست پرولتری معنایی دوگانه دارد. نخست این که، این یک «واکنش طبیعی علیه نابرابری های فاحش اجتماعی» و به این عنوان «فقط ابزار غریزة انقلابی» است. می توان تأیید کرد که انگلس با «غریزة انقلابی» موافق است و جایی برای آن در جنبش پرولتری قایل است. اما این نتیجه بدست نمی آید که ما چنین جایی در هر اندیشه در خلال آنچه این غریزه برای بیان خود یافته می یابیم. کاملاً ممکن است که غریزة انقلابی در خلال اندیشه های ناروشنی ابراز گردد که از این پس از اعتبار می افتند. همانطور که به موقع خواهیم دید، انگلس فکر می کند که برابری به دقت اندیشه ای از این نوع است. این واقعیت که انگلس غریزة انقلابی را به مثابه یگانه توجیه چنین خواست های برابری خواهانه درک می کند، این نکته را به ذهن متبادر می کند که هیچ توجیه این خواست ها که همچون یک مفهوم اخلاقی یا تئوریک نگریسته می شود، از ایده آل برابری حاصل نمی گردد.
دوم اینکه، انگلس می گوید که خواست برابری پرولتری هنگامی گسترش می یابد که مُبلغان بکوشند با استفاده از ادعاهای خاص سرمایه داران کارگران را به هیجان در آورند. این مربوط به این باور است که اینها ادعاهایی هستند که طبق آن برابری بورژوایی، برابری در برابر قانون، برابری از منظر دولت، برابری در بازار، حقی بشری یا به بیان دیگر چیز مطلوبی است.
همچنین قابل درک است که انگلس در ارتباط با موضوع از این قرار محتاط باشد که در چه مقیاسی خواست های واقعی پرولتری می تواند از این ادعاها نتیجه گیری شوند (او می گوید، چنین نتیجه گیری هایی می توانند «کمابیش درست» باشند و به یقین «بیشتر برای درازمدت» اند). به هیچ وجه روشن نیست که انگلس راهکار تهییج کارگران را با استفاده از ادعاهای سرمایه داران پذیرفته است. با اطمینان می توان در آن موضوعی برای برهان های صوری علیه مدافعان سرمایه داری یافت، و آن در صورتی است که آنها بر پایة آنچه سرمایه داران می گویند به نتیجه گیری های نادرست مبتنی نباشد. به یقین انگلس نمی اندیشد که ارزش ها و ادعاهای بورژوایی می توانند بدون نقد برای تدوین هدف های جنبش پرولتری بکار روند. از این رو، او بی درنگ می افزاید: وقتی خواست پرولتری برابری از خواست های بورژوایی نتیجه می شود، در نفس خود بنا بر برابری بورژوایی «عمل می کند و از اعتبار می افتد». معنی آن این است که انگلس خواست پرولتری برابری را به حساب خود در مقیاس دقیق بکار می برد و بدین ترتیب از مفهوم بورژوایی برابری به سود خود استفاده می کند. اما او درست چند قطعه بالاتر گفته است که این مفهوم از «شرایط اقتصادی جامعه بورژایی» سرچشمه می گیرد و بطور اساسی برای دفاع از این شرایط بکار می رود (۱۰). پس دلیل های کمی برای این اندیشیدن که او برای خواست های برابری پرولتری بر مبنای مفهوم بورژوایی برابری ارزش زیادی قایل است، وجود دارد. معنی واقعی خواست پرولتری برابری در هر فرمولبندی عبارت از نابودی طبقه ها است. و این به عقیدة انگلس مضمون واقعی و عقلانی هر خواستی از این نوع را تشکیل می دهد. با اینهمه، خواست نابودی طبقه ها خواست برابری نیست. از مفهوم برابری برای فرمول بندی این خواست استفاده نشده است. برعکس، مسئله عبارت از خواستی است که در ارتباط با درک طبقاتی مارکسیستی فرمولبندی شده است. اندیشه انگلس این است که خواست برابری مبهم و معطوف به گذشته است. زیرا این خواست در اصطلاح های مفهومی ای که جایش را به اصطلاح های علمی تر و واقع گرایانه تر تئوری جامعه مارکس سپرده، فرمول بندی شده است. پیش از آنکه این تئوری وجود داشته باشد و بویژه در دوره ای که بورژوازی مترقی ترین طبقة اجتماعی بود، مفهوم برابری بهترین مفهوم موجود برای حمله به مناسبات ستمگرانه اجتماعی (بخصوص مناسبات فئودالی) بود. اما از این پس دیگر جایی در جنبش پرولتری برای مفهوم برابری یا خواست هایی که در اصطلاح هایش فرمول بندی شده وجود ندارد.
انگلس، ضمن تفسیر برنامه گوتا، تقریباً همه اینها را در همان ارتباط در نامه ای خطاب به اوگوست ببل در زمینه خواست «برابری اجتماعی و سیاسی» اظهار داشته است: «عبارت نابودی هر نابرابری اجتماعی و سیاسی بجای محو هر اختلاف طبقاتی بسیار تردیدآمیز است». (۱۱) معرفی جامعه به عنوان قلمرو برابری یک مفهوم یک جانبة فرانسوی است که به شعار قدیمی آزادی، برابری و برادری تکیه دارد. این مفهوم در زمان و مکان خود دلیل وجودیش را به همراه دارد. زیرا پاسخگوی مرحله ای از تحول بود. اما در حال حاضر مانند همة مفهوم های مکتب های اجتماعی پیش از ما ناگزیر به گذشته تعلق دارد. زیرا در ذهن ها جز اغتشاش فکری بر نمی انگیزد. اکنون این مفهوم جایش را به مفهوم های دقیق تری داده است که پاسخگوی مطلوب تر واقعیت ها است» (۱۲).
● مارکس و توزیع در «نقد برنامة گوتا»
جالب ترین بحث مارکس دربارة عدالت در «نقد برنامة گوتا» ی او، بیشتر در نقد یادشده علیه خواست (که اغلب بد فهمیده شده)، در برنامة «توزیع ثمره های کار میان همة عضوهای جامعه با حقوق برابر» (۱۳) وجوددارد. این خواست در نخستین قطعة برنامه فرمول بندی شده، اما مارکس آن را موکول به بحث هنگام نکته سنجی های اش دربارة قطعه سوم میکند که خواستار توزیع «عادلانه» یا «منصفانه» محصول های کار است. او اینگونه عمل می کند، چون بنیادی ترین نقدش از خواست های برابری توزیعی در برنامه انتقاد از مفهوم عدالت توزیعی به عنوان پایه خواست های طبقه کارگر است.
مارکس تأیید می کند که عدالت به مثابه یک سیستم توزیع به رابطة کارکردی این سیستم، به شیوة تولیدی که بخشی از آن بشمار می رود، بستگی دارد. عدالت بویژه کارکرد رابطه های اجتماعی در کنترل مؤثر وسیله های تولید است. همانطور که مارکس در ملاحظه های نهایی اش پیرامون قطعة سوم برنامه گفته است: «هر توزیع چیزهای مورد مصرف نتیجة شیوه ای است که خود شرایط تولید آن را قسمت کرده اند. اما این توزیع یک خصلت از شیوة تولید است.» (۱۴) «اگر عنصرهای تولید (آنگونه که در شیوة تولید سرمایه داری است) تقسیم شده باشند، توزیع کنونی شئی های مورد مصرف از آن نتیجه می شود» (۱۵).
به علاوه، این توزیع عادلانه است. چون همانطور که مارکس در کاپیتال بیان کرده، عدالت معامله ها میان عامل های تولید به «تطابق» یا «تناسب» این معامله ها با شیوة مسلط تولید بستگی دارد (۱۶). این واقعیت که توزیع کنونی عادلانه است، در یادداشت های آغازین مارکس پیرامون برنامة گوتا دربارة خواست توزیع «عادلانه» یا «منصفانه» بیان شده است: آیا بورژواها تأیید نمی کنند که تقسیم کنونی «منصفانه» است؟ و در واقع آیا این بر پایة شیوة کنونی تولید یگانه تقسیم «منصفانه» نیست؟ آیا رابطه های اقتصادی بنا بر اندیشه های حقوقی تنظیم شده اند. یا بر عکس «این رابطه های حقوقی است که از رابطه های اقتصادی بوجود می آیند؟». مارکس پس از اثبات این مطلب از ناروشنی و ابهام بیان برنامة گوتا دربارة «محصول های کامل کار» انتقاد می کند. «محصول کار» یک مفهوم مبهم است که به عقیدة لاسال جانشین مفهوم مثبت اقتصادی می گردد. به علاوه، هیچ جامعة کمونیستی نخواهد توانست مجموع «محصول های کار» را میان فرد فرد کارگران تقسیم کند. باید مبلغ ها و سرمایه هایی «برای جانشین کردن وسیله های تولید، برای رشد تولید و سرمایه هایی برای پس انداز یا بیمه در برابر حوادث در اختیار داشت. ... کسر این مبلغ ها ... یک ضرورت اقتصادی است و اهمیت شان ... به هیچ ترتیبی در ارتباط با عدالت تعیین پذیر نیست».
علاوه بر این، باید مبلغ هایی را برای تأمین «هزینه های اداری»، «برآوردن نیازهای مشترک: مدرسه ها، مؤسسه های بهداشتی و غیره و «منابع لازم برای نگهداری از کارافتادگان» پیش بینی کرد. مارکس می گوید: بدین ترتیب «اصول کامل کار ... به محصول جزیی تبدیل می شود» (۱۷).
هدف اصلی مارکس در تفسیرهایش دربارة قطعة سوم برنامه عبارت از سمتگیری توزیعی «سوسیالیست های عامی» چون لاسالی ها است که خواست های برنامه را تدوین کرده اند. مارکس ضمن این بررسی که چگونه وسیله های مصرف («محصول های جزیی کار») به احتمال در جامعة کمونیستی آینده تقسیم خواهد شد، از سمتگیری یاد شده انتقاد می کند. هنگام قرائت شرحی که مارکس دربارة توزیع کمونیستی ارائه می دهد، در نظر گرفتن مقصود کلی اش در این بحث ضروری است. با اینهمه بسارند کسانی که بخاطر توفیق نیافتن در انجام آن این شرح را خارج از متن شان قرائت کرده اند و پنداشته اند که مارکس آنها را به عنوان خواست های پرولتری (یا هنوز بدتر) به عنوان «اصول عدالت توزیعی» در مقیاسی که توزیع سرمایه داری باید با آن ها سنجیده شود، معرفی می کند. اما در نظر گرفتن دقیق متن نشان می دهد که مارکس تحلیل اش را در زمینه توزیع کمونیستی به دقت برای روشن گردانیدن عیب های آن مطرح می کند. اندیشة او این است که چون سیستم توزیع در سوسیالیسم در مقیاسی که شیوة تولید جامعه رشد می یابد، تغییر خواهد کرد (و باید هم تغییر کند)، اگر جنبش کارگری شکلوارة توزیعی ویژه ای به عنوان هدف بخود (En soi) یا به عنوان یکی از هدف های درازمدت جنبش مطرح کند، سردرگم خواهد شد. هدف عام تشریح توزیع کمونیستی عبارت از نفی سمتگیری توزیعی به عنوان یک کل است.
اگر به قطعه های پایانی تفسیر مارکس دربارة سومین قطعة برنامة گوتا خوب توجه کنیم، می توانیم آن را به روشنی تشخیص دهیم:
«من مخصوصاً دربارة «محصول کامل کار» و همچنین دربارة «حق برابر» و «تقسیم منصفانه» تفاهم داشته ام تا نشان دهم چه جنایتی مرتکب می شوند آنهایی که از یک سو می خواهند دوباره دریافت هایی را در قالب جزم ها به حزب ما تحمیل کنند که زمانی معنایی داشته اند، اما امروز دیگر جز لفاظی منسوخ بیش نیستند و از سوی دیگر، دریافت واقع گرایانه ای را که با زحمت زیاد به حزب القاء شده، ضایع گردانند ... و این به یاری یاوه های یک ایدئولوژی حقوقی یا غیر آن انجام می گیرد» (۱۸). با بخاطر سپردن این نکته در ذهن، حال به تحلیلی باز می گردیم که مارکس دربارة «نخستین مرحلة جامعه کمونیستی» بدست می دهد. «آنچه ما این جا با آن سر و کار داریم، این آن جامعة کمونیستی نیست که روی پایه های خاص خود رشد یافته است، بلکه برعکس، جامعه ای است که تازه از سرمایه داری سربرآورده» (۱۹).
به عبارت دیگر، ما با یک شکلوارة ایده آل توزیع (هنوز کمتر با مفهوم «عدالت توزیعی») که در لفافه گفته ایم که کارگران آن را در جامعة کمونیستی برقرار می کنند، سروکار نداریم. ما بیشتر می کوشیم بطور کلی و فرضی پیش بینی کنیم که نتیجه ها، برای توزیع وسیله های مصرف، مالکیت جمعی وسیله های تولید در نخستین مرحله های این مالکیت جمعی چه خواهد بود.
مارکس یادآوری می کند که «در یک جامعة همیاری مبتنی بر مالکیت مشترک بر وسیله های تولید» توزیع وسیله های مصرف متناسب با سهم هر کارگر در کار خواهد بود:
«بنابراین، تولید کننده بطور فردی- پس از کسر و تفریق های انجام یافته - درست معادل آنچه که به جامعه داده دریافت می کند. آنچه که او به جامعه داده مقدار کار فردی اوست ... او از جامعه حوالة ثابتی دریافت می کند که کمیت کار او فراهم آورده (تفریق انجام یافته برای تأمین بودجه جمعی است). او با این حواله از ذخیره های اجتماعی چیزهای مورد مصرف را بقدر ارزش کمیتی برابر کارش می ستاند». (۲۰).
بنظر می رسد که مارکس برنامة گوتا را تصدیق می کند: نخستین مرحلة جامعة کمونیستی با «حق برابر» مطابقت خواهد داشت. بطور مشخص این سیستم توزیع به هر کس حق برابر به وسیله های مصرف بر حسب سهم برابر در کار خواهد داد. اصل توزیع آن می تواند اینگونه فرمول بندی شود: حق برابر در برابر کار برابر. علاوه بر این، تحلیلی که مارکس دربارة توزیع نخستین مرحلة کمونیستی ارائه می دهد با خواست های برنامة گوتا با وجود بسیار مبهم و مغشوش بودن وجه مشترک دارد و به عنوان یک راهنمای مفید به برنامه ریزان آیندة جامعه خدمت می کند. مارکس نشان می دهد که توزیع طبق «کمیت کار» هر کار انجام می گیرد. او به ما نمی گوید که «کمیت کار» را چگونه باید سنجید. مارکس یادآور می شود که «شدت» و همزمان «مدت» باید مد نظر قرار گیرد، اما هیچ وسلیه ای برای سنجش این دو عامل ارائه نکرده است. او به هیچ وجه نشان نمی دهد که چگونه نیروی کار متخصص یا آموزش دیده می تواند با نیروی کار غیر متخصص مقایسه شود. بدیهی است که شیوه ای که این مسئله ها مطرح می شوند، همزمان برای معنی «حق برابر در برابر کار برابر» و به اجرا درآوردن هر شکلواره توزیع که از این اصل ناشی می شود، قطعی خواهد بود. مارکس چیزی بیش از طرح سادة یک سیستم توزیع ارائه نداده و به مسئله های اساسی که هر کس با آن روبرو گردد، بکوشد شکلواره اش را مورد عمل قرار دهد، پاسخ نداده است. من فکر می کنم کسانی که توصیف مارکس دربارة توزیع نخستین مرحلة کمونیسم را به عنوان «اصل عدالت توزیعی» می پذیرند، تنها در زمینة قصدی که مارکس از پیشنهاد آن دارد، اشتباه نمی کنند، بلکه همچنین تشخیص کم مایه شان را در گزینش طرح های آرمانی عدالت اقتصادی آشکار می سازند. با اینهمه، ابهام توصیف مارکس مانع از تعقیب هدف خاص وی در انتقاد از برنامة گوتا نمی شود؛ زیرا این هدف بیانگر آن است که سیستم حق برابر در برابر کار برابر هر چند مبهم باشد، از دید برابری اجتماعی بکلی ناقص است. شرح اجرای آن هر چه باشد، این سیستم، با وجود ناگزیری در نخستین مرحلة کمونیسم، جایش را به مرحله های بعدی و پیشرفته تری می سپارد و باید بسپارد. اندیشة مارکس این است که این سیستم آشکارا ناقص است؛ زیرا این سیستم توزیعی مطابق با «برابری حقوق» است. این سیستم در این ویژگی با جامعة بورژوایی همداستان است: «حق برابر» به توزیع نابرابر می انجامد. چون تفسیر مارکس دربارة قطعة سوم برنامه گوتا حمله به کاربردهای سوسیالیستی مفهوم های حق عدالت توزیعی است. بنابراین، بحث های او دربارة توزیع کمونیستی در برابر کاربردهای سوسیالیستی ایده آل توزیع مطابق با «برابری حقوق» است.
مارکس یادآور می شود که توزیع کمونیستی نخستین مرحلة کمونیسم ناقص خواهد بود نقص آن بطور مشخص از خاستگاه برابری خواهانه سرچشمه می گیرد. در این سیستم «حق تولید کننده به نسبت کاری است که عرضه می کند، برابری این جا مبتنی بر این واقعیت است که کاربرد آن برپایة وحدت مقیاس مشترک است» (۲۱). با اینهمه، چون «فرد به لحاظ جسمانی یا اخلاقی بر دیگری برتری دارد، پس در همان زمان کار بیشتری عرضه می کند یا می تواند زمان بیشتری کار کند». این «حق برابر یک حق نابرابر در برابر کار نابرابر است». در نخستین مرحلة کمونیسم توزیع ناگزیر توزیعی نابرابر خواهد بود. و بدرستی چنین خواهد بود؛ چون توزیعی مطابق با حق برابر است. اما حتی اگر کارگران در استعداد کار فرق نداشته باشند، این سیستم توزیع از دیدگاه برابری خواهانه همواره ناقص خواهد بود و باز همان وضع را خواهد داشت. چون بدرستی توزیعی مطابق با حق برابر است. «کارگری ازدواج کرده و کارگری ازدواج نکرده»، یکی بیش از دیگری فرزند دارد، الی آخر. در باروری کار [...] یکی غنی تر از دیگری است. برای پرهیز از همة این عیب ها، حق باید نه برابر، بلکه نابرابر باشد» (۲۲). کارگران از حیث نیازها و تکفل هایشان متفاوت اند. حق برابر در برابر کار برابر، حتی هنگامی که سهمی به کار برابر اضافه شود، موجب اجابت نابرابر نیازها و رفاه نابرابر می شود.
برخی دلیل ها که این جا توسط مارکس اقامه شده موضوع های بحث و بررسی اند. مارکس تصریح می کند که سیستم توزیعی که او آن را شرح داده، در توضیح نابرابری های ثروت و اجابت نیازهای ناشی از آن، ناموفق است. بدون شک، اشخاصی در مخالفت با این موضوع وجود دارند، آنها می توانند اصل حق برابر در برابر کار برابر را بی کم و زیاد به مثابه آنچه عدالت آن را می طلبد، بپذیرند و از توزیع نابرابر ثروت و احساس رضایت ناشی از آن ناراحت نشوند. من فکر می کنم که مارکس خود را ذیحق می داند که این موضوع را مطرح کند نتیجه های نابرابر این توزیع عیب هایی هستند که در نفس خود او را ملزم می سازد که برابری خواهان آشتی ناپذیر را که در حقیقت بایستی از هر نوع نابرابری برآشفته شوند، مورد خطاب قرار دهد. نمی توان از هر حیث برابری خواه منطقی بود. در این صورت نمی توان، از آنها انتظار داشت که همزمان ثروت برابر و اجابت برابر نیازهای شان را داشته باشند. به دلیل سامانی که مارکس در چارچوب آن نقدهایش را ابراز می دارد. مایلم فکر کنم که او عمیقاً از بر آوردن نابرابر نیازها ناراحت بود. او نابرابری ثروت را در صورتی که نیازهای اجابت نشده فرد بخود رها نگردد، بعنوان یک عیب نمی نگریست. البته، به احتمال، گرفتن نتیجه های قطعی دربارة این موضوع اشتباه است. زیرا بنظر می رسد که مارکس با دیدی بشردوستانه علیه برابری خواهان استدلال می کند و می پذیرد که مهم نیست کدام نابرابری برای ناراحت کردن آنها کافی است. این فرضیه بسهم خود بیشتر پیش پا افتاده است.با اینهمه، موضوع اصلی انتقادی که مارکس از نخستین مرحلة جامعة کمونیستی بعمل می آورد، این است که نتیجه های نابرابر آن دقیقاً مطابق با این واقعیت است که این توزیع بنا بر حق برابر است. او حتی به نفع این تز متناقض دلیلی کلی ارائه می دارد: «حق در طبیعت خود فقط می تواند مبتنی بر کاربرد یک واحد اندازه گیری باشد. اما افراد نابرابر (چنانچه نابرابر نبودند، افراد متمایز نبودند) بنا بر یک واحد مشترک، به همان اندازه که آنها را از یک زاویه می سنجیم، و آنها را تنها در یک جنبة معین، مثلاً در وضعیت کنونی درک می کنیم و فقط به عنوان کارگر و نه هیچ چیز دیگر می نگریم و از بقیه انتزاع می کنیم، قابل اندازه گیری اند ... بنابراین، مثل هر حق این یک حق نابرابر در مضمون خود است» (۲۳).
به همین ترتیب، حق برابری که بر بازار بورژوایی چیرگی دارد، بطور منظم به نابرابری می انجامد، حق برابر در کمونیسم نیز به نابرابری های ناخواسته منجر می گردد. بنظر می رسد که مارکس می پنداشت که این موضوع به خود طبیعت حق برابر مربوط است و هر سیستم توزیع مبتنی بر هر حقوق ناگزیر نقص های مشابهی دارد.
به یقین این نتیجه گیری مبالغه آمیز است؛ حتی هنگامی که تز قابل قبول لیپنیتس را که طبق آن افراد متفاوت در رابطة معین باید نابرابر باشند، به عنوان یک آزمون بپذیریم، این نتیجه بدست نمی آید که یک سیستم مبتنی بر حق برابر باید نتیجه های نابرابر داشته باشند؛ چون ممکن است اتفاق بیفتد که حقوق برابر بر رابطه هایی استوار باشند که در آن ها افراد نابرابر نیستند. از این قرار آیا می توان سیستمی با حقوق برابر ترکیب کرد که نتیجه های نابرابر نداشته باشد. بنظر می رسد که این مسئله واقعیت است و بنا بر برهان انتزاعی از نوع برهانی که مارکس ارائه می دهد، تصمیم پذیر نیست. در عوض، آنچه را برهان مارکس روشن می گرداند، این است که تضمینی وجود ندارد که یک توزیع طبق حقوق برابر یک توزیع برابر در هر دیدگاه جز دیدگاهی است که در نفس خود بر پایة حقوق برابر تصریح شده است. شکلوارة توزیعی می تواند به هر شخص حقی برابر کار برابر، یا حتی سهم برابر در وسیله های مصرف بدهد که جامعه آن را در اختیار دارد. البته این شکلواره نمی تواند اجابت برابر یا رفاه برابر را تضمین کند.
برابری خواهان باید شکاک باقی بمانند. آنها می پرسند چرا حق برابر باید «یکسویه» باشد؟ چرا نمی توانیم بطور ذهنی دریافت مان از حقوق برابر را با همة جنبه های وضعیت درآمیزیم؟ آنها می توانند تأیید کنند که مارکس قبلاً به چنین کاری دست زده است؛ زیرا بنظر می رسد که او اصل برابری ثروت را بر اصل حق برابر در برابر کار برابر و اصل اجابت برابر نیازها را بر اصل برابری ثروت ترجیح می دهد. او با مفهوم حق برابر ناسازگار نیست، بلکه فقط با درک معین از آنچه که باید برابر گردد، مخالف است.
من فکر می کنم که این پاسخ اشتباه است و در آغاز، تئوری اجتماعی مارکس در پیوند با دریافت هایش از آنچه که با توزیع در نخستین مرحلة کمونیسم شباهت خواهد داشت، به او دلیل های مناسب این انکار را می دهد که ما در وارد کردن اصل های برابری ثروت یا برابری اجابت در نخستین مرحلة جامعه کمونیستی آزاد باشیم. اصل توزیعی که مارکس برای این جامعه ترجیح می دهد، آشکارا اصلی است که سطح رشد اقتصادی اش دیکته می کند. توزیع، کارکردی از رابطه های اجتماعی است که تولید در آن سامان می یابد. مارکس فرض می کند که در نخستین مرحلة کمونیسم مسئله عبارت از حق برابر در برابر کار برابر خواهد بود. هر قدر این توزیع ناقص باشد، سیستمی است که این جامعه باید آن را بپذیرد.
«این نقص ها در نخستین مرحلة جامعة کمونیستی، آنگونه که از جامعه سرمایه داری پس از زایش طولانی و دردناک سر برآورد، امری ناگزیر است. حق هرگز نمی تواند فراتر از وضع اقتصادی جامعه و درجة تمدنی باشد که با آن در پیوند است.» (۲۴).
● برابری توزیع و برآوردن نیازها
جدا از تئوری اجتماعی مارکس، فکر می کنم، هنگامی که او تصدیق می کند که «حق برابر» همیشه در مضمون خود «نابرابر» است، روی پایة محکمی تکیه می کند، با وجود این، مگر این معنا را بدهد که حقوق برابر اعم از اینکه طبیعت شان هرچه باشد، همیشه در اصل، حقوقی با سهم های برابر در برآوردن نیازها یا نهادها است؛ هنگامی که به سهم معینی از وسیله های مصرف حق دارم، مایلم در برابر دیگران بتوانم در حدود معینی بدون توجه به نتیجه های رفتارم از این سهم به نفع دیگری استفاده کنم. این چیزی است که داشتن حق معنی می دهد. بویژه هرگاه به سهم معینی از این ثروت ها حق دارم (فرض کنیم که این حق بنا بر قاعده های مبادلة کالاها یا بنا بر سهم من از کار در جامعه یا بنا بر شکلواره ای که ثروت ها را بطور برابر بین همه عضوهای جامعه تقسیم می کند، معین می گردد) پس نمی تواند این اتفاق بیفتد که خواست من از این سهم مخالف یا زیانمند نسبت به این واقعیت باشد که در چنین شرایط این سهم از وسیله های مصرف نیازهایم را برآورد یا رفاهی برای دیگران برتر از آنچه سهم شان است، فراهم سازد. هر سیستم توزیع حقوق بنا بر طبیعت خود با دیگر شرایط (مثل تفاوت ها - «و بنابراین، محتملاً نابرابری ها» - استعدادها، نیازها و امکان های افراد) تأثیر متقابل دارد. نتیجة نهایی این تأثیر متقابل ثروت یا اجابت (نیازها) یا رفاه قیاسی افراد همواره باید نتیجه نه تنها حقوقی که آنها دارند، بلکه همچنین نتیجه روشی باشد که آنها برای تحقق حقوق شان و دیگر شرایط که وضعیت یک فرد معین را از وضعیت فرد دیگر متمایز می سازد، انتخاب می کنند. هیچ سیستم حقوقی نمی تواند در نفس خود تقسیم برابر اجابت (نیازها) یا رفاه را تضمین کند. هرگاه بتواند آن را تضمین کند، حقوقی که به این سیستم تعلق دارد (حقوق در قبال سهم معینی از ثروت ها یا وسیله های مصرف) می تواند در هر بار که اجرای چنین توزیع برابر را مختل می سازد، مورد ریشخند قرار گیرد و عمل این مختل کردن باید بعنوان دلیل کافی ریشخند کردن آنها بیارزد. البته حقوقی را که بتوان بااین دلیل ها ریشخند کرد به هیچ وجه حقوق نخواهد بود.
بدیهی است که هیچ حقی به کلی بی قید و شرط نیست. اگر نتیجه های اجرای حق من تا آن اندازه برای دیگران زیانمند باشد، بجاست تصریح کنم که دیگر دارای چنین حقی نیستم. من می توانم از مالکیت ام آنطور که میل دارم استفاده کنم. اما نه به صورتی که کنشی مثل آزاد کردن گازی باشد که هوای تنفس دیگران را مسموم می کند. با اینهمه من فکر می کنم که استثناهایی از این نوع وجود دارد که تنها در مورد نتیجه هایی که همزمان غیرعادی و بدفرجام اند، قابل قبول است. پذیرفتنی نیست که من از داشتن حق سهمی از ثروت اجتماعی که آن را به ترتیب دیگری در اختیار دارم، تنها به این دلیل ساده صرفنظر کنم که این سهم از آنچه دیگران دارند زیادتر است، یا اینکه این سهم مقدار اجابت (نیاز) یا رفاهی زیادتر از آنچه که سهم شان برای شان تأمین می کند، فراهم آورد (۲۵).
البته، با همة ایرادی که می گیرند، با اطمینان می توان گفت که هر شخص حق سهم برابر از خوشبختی یا اجابت (نیاز) یا رفاه دارد و هیچکس حق سهمی از این ثروت ها بیش از دیگری ندارد. آری می توان چیزهایی از این قبیل گفت. مسئله در صورتی از این قرار است که آنها حامل معنایی باشند. افراد می توانند به سهم معینی از چیزها مثل پول و ثروت های مورد مصرف حق داشته باشند. آنها حتی می توانند مانند باندی که در تقسیم برابر غنیمت به توافق می رسد، حق سهم برابر داشته باشند. اما اجابت (نیاز) و رفاه در صورتی که آنها بتوانند اندازه گیری شوند، نمی توانند بطور مستقیم توزیع شوند. سهم چیزهایی که آنها را در اختیار داریم، بیش از دیگر عامل ها (نیازها، میل های فرد و روشی که او به سلیقه و اختیار خود از ثروت ها استفاده می کند و غیره) به ثروت هایی بستگی دارد که به آنها اختصاص می دهند.
یک حق سهم برابر حقیقتی در زمینه اجابت (نیاز) یا رفاه دقیقاً باید حق دریافت سهم از منابعی باشد که به ثروت های یاد شده که در واقع به اجابت برابر (نیاز) یا رفاه می انجامد، اختصاص داده شده است. فرضیدن چنین حقی، فرضیدن موردی است که که در آن وسیلة تعیین کردن آنچه که جدا از نتیجة نهایی توزیع منابع حق داریم، وجود نخواهد داشت. یعنی اجابت (نیاز) یا رفاه نسبی واقعی که افراد دارند. مستقل از بررسی مفصل نتیجه های توزیع معین وسیله های اجابت (نیاز) یا رفاه وسیله ای وجود ندارد که بدانیم آیا از حق خود سود جسته ایم یا از آن تخطی یا آن را نقض کرده ایم. حتی اگر شکلواره توزیعی ای بیابیم که نتیجه های مطلوب داشته باشد. این شکلواره حقوق توزیعی نمی تواند باشد، بخاطر اینکه هیچ فرد نمی تواند روی حق سهم اعطاء شده در این شکلواره اصرار ورزد، مگر اینکه این شکلواره در تولید مداوم توزیع درست اجابت (نیاز) یا رفاه کامیاب باشد. البته این شکلواره توزیع هرگز نمی تواند در نفس خود تضمین کند که این نتیجه را ببار آورد.
هنگامی که می گویند هر شخص حق سهم برابر اجابت (نیاز) یا رفاه و یا چیزهایی از این نوع دارد، فکر می کنم آنچه آنها در واقعیت انجام می دهند، بیان آرزوی پارسایانه ای است که سیستم توزیع معینی بتواند پیدا شود که در واقع همیشه برای هر کس سهم های برابری از ثروت ها فراهم می کند که مناسب اوست. البته، این مسئله ای است که لازم می آید بدانیم که آیا شرایط زندگی بشری هرگز اجازه خواهد داد که چنین سیستمی امکان پذیر باشد. فکر می کنم. هنگامی که مارکس می گوید: هر حق برابر یک حق نابرابر در مضمون خود است، در حقیقت امکان عملی چنین سیستمی را نفی می کند.
کسانی که میل دارند مارکس را به مثابه یک برابری گرا ارزش یابی کنند، می توانند دربارة این موضوع دلیل بیاورند که هر چند مارکس علیه برابری به عنوان حق استدلال کرده، اما چون او روی این واقعیت تکیه می کند که حقوق برابر به توزیع نابرابر برآوردن نیاز می انجامد، از این طریق ترجیح خاص خود را نسبت به برابری به مثابه هدف نشان می دهد. مخصوصاً او نشان می دهد که به جامعه ای گرایش دارد که در آن توزیع مبتنی بر اجابت برابر است. با اینهمه، این نتیجه گیری نادرست است و استدلالی که به آن منتهی می شود، معتبر نیست. دیده ایم هنگامی که مارکس اجابت نابرابر را به مثابه نقص توزیع بر پایة حق برابری تلقی می کند، می تواند از ad huminem در برابر برابری گرایان دفاع کند. اما حتی اگر «آنگونه که پذیرفتنی است» او خود چنین بیندیشد، این نتیجه عاید نمی گردد که باید دارویی برای این نقص در ارتباط با برابری گرایان ابداع کرد. شاید این نشانه خوبی نیست که اجابت (نیاز) نابرابر باشد. اما این نتیجه بدست نمی آید که باید کاری برای برابر کردن انجام داد.
مفهوم برابری هرگز در بینش جسورانه ای که مارکس «از مرحلة عالی» جامعة کمونیستی دارد، نمایان نمی گردد.
«در مرحله عالی جامعة کمونیستی، هنگامی که قید تبعیت افراد در تقسیم کار از میان برخیزد ...، هنگامی که کار تنها وسیله زیستن نیست، بلکه در نفس خود به نخستین نیاز جامعه تبدیل می شود، هنگامی که با رشد متنوع افراد نیروهای مولد نیز رشد می یابند و همة منبع ثروت جمعی به وفور جهش می کند، آنگاه تنها افق محدود حقوق بورژوایی قاطعانه در نوردیده می شود و جامعه می تواند روی پرچم های خود بنویسد: «از هر کس به اندازة استعدادهایش و به هر کس به اندازة نیازهایش» (۲۷).
مارکس شعار لویی بلان «از هر کس به اندازة استعدادهای اش و به هرکس به اندازة نیازهای اش» را درست بخاطر این که شعاری برابری گرایانه نیست، انتخاب می کند. او افراد را در هیچ دیدگاهی مساوی مطرح نمی کند، بلکه آنها را بیشتر بطور فردی، یعنی هر یک را با مجموع گوناگونی از نیازها و استعدادها مطرح می کند. می توان گفت که این شعار دست کم ایجاب می کند که نیازهای افراد به تساوی برآورده شوند. اما من فکر می کنم که این نادرست است؛ مگر اینکه معنی آن این باشد که همة نیازهای افراد واقعاً برآورده می شوند. وانگهی می توان گفت که مرگ هولناک برابری خواه است، چون سرانجام زمانی مرگ گریبان همه را به تساوی می گیرد.
حرف زدن از «اجابت برابر» در برابر آنچه که بواقع در ذهن داریم برآورده نشدن برابر است، مناسبت تر است. برابری گرایان اغلب به توزیع برابر به عنوان روش عادلانه و بشردوستانه بررسی کمبود و شرایط که بنا بر آن بقدر کافی منابع برای برآوردن (نیاز) هر کس وجود ندارد، اندیشیده اند. این اندیشه عبارت از این است که اگر کمبود بطور همگون میان افراد رواج دارد، هیچکس خیلی زیاد از آن آسیب نمی بیند. اندیشة مارکس در «نقد برنامه گوتا» و در هیچ جای دیگر تا آنجا که من باخبرم چنین نیست. به عقیدة مارکس، مسئله جامعة بورژوایی این نیست که کمبود در آنجا بی قاعده توزیع شده، بلکه مسئله بیشتر از این قرار است که کمبود در جایی وجود دارد که به هیچ وجه ناگزیر نیست؛ زیرا در آنجا طبقه ای وجود دارد که سودها را با تکیه بر سیستمی که اکثریت را دستخوش فقر مصنوعی و غیر لازم می سازد، می بلعد.
بر اساس «نقد برنامة گوتا» بنظر واضح می آید که مارکس عقیده دارد که «نقض ها» و «نابرابری ها» حتی در کمونیسم، تا زمانی که «منابع ثروت تعاونی با وفور» کافی برای برآوردن کامل نیازهای هر فرد «جهش کند»، وجود خواهد داشت. پس از آن روز، البته برابری به عنوان سیستم توزیع ثروت های کمیاب دیگر لازم نخواهد بود؛ چونکه ثروت ها دیگر کمیاب نخواهند بود.
به عقیدة من واضح است که مارکس برابری اجتماعی را به مثابه چیزی در نفس خود خوب نمی نگرد. نقد او از «حق برابر» ایجاب می کند که او آن را به عنوان «درستی» یک روش سرشتی یا بطور ذاتی خوب در یک شکلواره حقوق برابر، به ترتیب معینی که ساخته شده تلقی نکند. مارکس توزیع برابر در برابر کار برابر را در نخستین مرحلة کمونیسم ترجیح می دهد. البته نه به خاطر اینکه این شکلوارة توزیعی ایده آل است، بلکه بخاطر اینکه عقیده دارد که این توزیع است که از مالکیت جمعی وسیله های تولید در نخستین مرحله های آن نتیجه می شود. جامعة کمونیستی جامعه ای بدون طبقه ها خواهد بود. اما او «برابری» را که به مثابه یک روش مبهم و منسوخ بازنمود، هدف محو امتیازهای طبقاتی می انگارد. به علاوه مارکس به ما نمی گوید که او از این رو موافق محو جامعة طبقاتی است که عقیده دارد جامعة بدون طبقه ها بطور ذاتی خوب است. بنظر من این فرضیدن بیشتر هماهنگ با روح کلی اندیشة مارکس است که او از این رو با محو طبقه ها موافق است که فکر می کند که به چیز دیگری که او برای آنها به عنوان توسعة آزادی انسان، رفاه، همبود و رشد فردی ارزش قایل است، می انجامد.
مارکس منتقد بسیار جدی تمایل «حسرت آلود» به «کمونیسم ابتدایی» است که سطح زندگی هم شکل را به همه کَس ... با برابر کردن از پایین بر پایة حداقل از پیش انگاشته تحمیل می کند. او می گوید: « این نوع کمونیسم نه تنها موفق نشد از مالکیت خصوصی فراتر رود، بلکه حتی هنوز با آن برخورد نکرده است» (۲۸). تردیدی نیست که بخشی از آنچه که مارکس را اینجا ناراحت می کند، سطح زندگی «پیش انگاشته» است که پیشرفت انسان را مانع می گردد. البته، روشن است که به عقیدة او برابری اجتماعی که «کمونیسم ابتدایی» در پی آن بود، خاصیتی نیست که نقص های طرح اش را جبران کند.
● نقش برابری در مبارزه با ستم
فکر می کنم که مسئله از دیدگاه مارکس عبارت از این است که مبارزه هایی که بنام برابری رهبری و هدایت می شود، نقش ناچیزی در رهایی طبقه کارگر ایفاء کرده است. چون مارکس به اندیشه برابری در این خصوص کم اعتناء بود. مورد خاص این برابری که درخواست بورژوازی در برابر نهادهای فئودالی بود و در پرتو آن به پیروزی رسید، نه فقط به رهایی طبقه کارگر کمک نکرد، بلکه یکی از وسیله های اساسی ستم بورژوازی نسبت به اوست. علاوه بر این، نابرابری های صوری نقش مهمی در حفظ این ستم ایفاء نمی کند. اگر کارگران مزدبر به عنوان افراد فرودست در برابر طبقه های بسیار دولتمند و بهتر تعلیم یافته مطرح اند و اگر آنها در ارتباط با اینان موضوع پیشداوری ها و تبعیض ها هستند، این علت اساسی ستم به طبقه کارگر نیست، بلکه تنها نتیجة فرعی شیوة زندگی از حیث مادی و معنوی به فقر کشیده شده است که در آن وضعیت اقتصادی کارگران علیه آنان عمل می کند. واقعیت یابی برابری صوری، برابری در برابر قانون، برابری در برابر دولت و حتی برابری معامله در بازار وضع کارگران را بهبود نمی بخشد. در عوض، آنچه ضروری است، سازماندهی طبقه کارگر بمنظور بهبود قدرت مذاکره کارگران و به احتمال زدودن کنترل سرمایه داران بر وسیله های تولید است. در تئوری مارکس تدبیرهای حقوقی و سیاسی مساعد برای کارگران، بطور کلی بنا بر طبیعت برابر گرایانه است. این تدبیرها بیشتر عبارتند از: محدود کردن وسیله هایی است که طبقه سرمایه دار بوسیله آن نیروی کار را استثمار می کند و سود جستن بورژوازی از این استثمار را دشوارتر می سازد. می توان در این باره که آیا مارکس دربارة علت ها و چاره های ستم به طبقه کارگر حق دارد، جدل کرد. من فکر می کنم، آنچه کمتر قابل بحث است این تز است که مبارزه ها در لوای برابری و حتی برابری حقوق در مبارزه علیه شکل های دیگر ستم اجتماعی مانند ستم نژادی و جنسی کامیابی های چشمگیر داشته است. غیرسفیدها در انگلستان و ایالات متحد هنوز باید به برابری کامل در نگرش های دولت نایل آیند. آنها هنوز به حمایت در برابر تبعیض های نژادی در قلمروهایی چون آموزش، مسکن و شغل نیاز دارند. زنان هنوز در برابر قانون به عنوان انسان برابر با مردان شناخته نشده و به شیوه های مختلف، مخصوصاً در قلمروهای اشتغال در معرض تبعیض منظم قرار دارند و با رفتار ظریف و حساب شده در برخی حرفه های بسیار با اهمیت و پردرآمد راه پیدا نمی کنند و در برابر کارهای هم ارزش و برابر نسبت به مردان حقوق کمتری دریافت می کنند. در پرتو برابری کارهای زیادی برای بهبود وضع غیرسفیدها و زنان انجام گرفته و هنوز کارهای زیادی وجود دارد که باید انجام گیرد. البته، این اندیشه که در صورت زدوده شدن این نابرابری ها، ستم نژادی یا طبیعی از میان بر می خیزد غیرواقع گرایانه است. از این رو، در مبارزه با ستم نژادی و جنسی قرار دادن شعار زدودن این ستم ها در صدر آماج ها، نامعقولانه نیست.
فکر می کنم که شاید مارکس در ارزش یابی اش از انگار برابری در تطبیق با توجه بسیار انحصاری به ستم علیه طبقه کارگر دچار اشتباه شده است. او از این جهت چنین عمل می کند که می پنداشت ستم طبقاتی بطور کلی کلید دگرگونی تاریخی است و مبارزه بین بورژوازی و پرولتاریا کلید پویایی تاریخی در عصر حاضر است: «مبارزه طبقاتی محرک نهایی تاریخ است و بویژه مبارزه طبقاتی میان بورژوازی و پرولتاریا به مثابه اهرم مهم انقلاب اجتماعی مدرن بشمار می رود» (۲۹). به علاوه مارکس اغلب کوشیده است ستم ملی یا نژادی را در ارتباط با کارکرد آن در جامعه سرمایه داری توضیح دهد. استعمار به عنوان وسیلة تمرکز ثروت در دست طبقه های رهبری کنندة اروپا بکار می رود. و بدین ترتیب شکل بندی سرمایه را ممکن می سازد. (۳۰) پیشداوری ملی و مذهبی کارگران انگلیسی برخلاف ایرلندی ها طبقه کارگر را متفرق می کند. از این رو، «بورژوازی انگلیس نه تنها از فقر ایرلند که طبقه کارگر انگلیس را با مهاجرت اجباری ایرلندی های فقیر احاطه می کند، سود جسته است، بلکه پرولتاریا را به دو اردوی خصم تقسیم کرده است» (۳۱). مارکسیست ها به شیوة تا اندازه ای قابل قبول توضیح مشابهی از کارکرد نژادگرایی سفیدها در سرمایه داری معاصر ارائه کرده اند. انگلس حتی در زمینة توضیح طبقاتی دربارة نخستین سرچشمه های ستم جنسی کوشیده است. (۳۲).
با اینهمه، حتی اگر همة این آموزه ها را بپذیریم همواره این نتیجه بدست نمی آید که ستم نژادی یا ستم ملی شکل های سادة ستم طبقاتی هستند. شاید که این آموزه ها می فهمانند که محو ستم طبقاتی محو دیگر شکل های ستم را با محو بخشی از پایة اقتصادی شان آسان خواهد کرد. حتی اگر چنین باشد، این نتیجه بدست نمی آید که مبارزه با ستم جنسی، نژادی یا ملی ضرورت اش را در نخستین مرحله های جامعة کمونیستی که تکیه بر میراث اخلاقی و فکری جامعة قدیم را ادامه می دهند، از دست می دهد. به هیچ وجه نباید از آن نتیجه گرفت که ما به مبارزة هماهنگ با این شکل های ستم در جامعة بورژوایی متمایز از مبارزة طبقه کارگر، حتی اگر با آن پیوند یافته باشد، نیاز نداریم. پس اگر ما به چنین مبارزه نیاز داریم، در این صورت می توان در آن جایی ولو اندک برای اندیشه های معین (مانند برابری) که در نفس خود در جنبش طبقه کارگر به سنجش در می آید، یافت. فکر می کنم که ارزش یابی مارکسی برابری نیاز به تکمیل شناخت این واقعیت ندارد که مبارزة طبقه کارگر یگانه جنبش ترقیخواه اجتماعی نیست و مفهوم برابری می تواند نقش مثبت در مبارزه با ستم که در خارج از جنبش کارگری به معنای دقیق آن جریان دارد، ایفاء کند. شناخت این موضوع ها به تکمیل و توسعة مفهوم های مارکس و انگلس می انجامد. ولی به اصلاح و تجدید نظر کردن در آنها منتهی نمی گردد. این ضرورتاً به معنی ترک برخی آموزه های مثبت مارکس نیست. علاوه بر این، این به تکمیل یا توسعة مفهوم های مارکس به ترتیبی که ملازم با روح مارکسیسم در نفس خود است، نیانجامید.
با وجود این اگر لازم است جایی برای مفهوم برابری در مارکسیسم قایل شد، باید دقت کرد که آموزه های اخلاقی در زمینة حق عدالت که مارکس به وضوح آنها را نفی می کند، داخل آن نگردد. نباید تصور کنیم که برابری در برابر قانون، موقعیت برابر در برابر دولت یا برابری داد و ستد در بازار چیزهایی هستند که باید از این جهت مطالبه شوند که بطور ذاتی خوب یا در اصل درست هستند. اگر آنها در خود طلبیدن اند، بخاطر این است که طلبیدن آنها در شرایط معین تاریخی باعث پیشرفت منافع گروه های ستمدیده اجتماعی بوده است. به هیچ وجه نباید دچار این توهم شویم که محو نابرابری ها با محو ستم یکی است. مارکس در این باره که ستم بورژوایی به پرولتاریا در متن عدالت بورژوایی و برابری ویژه آن رونق می گیرد، برداشت تندی دارد. مارکس می پنداشت که برابری صوری یا اسلوبی، ضمانت های برابری داد و ستد و وضعیت سیستم حقوقی برابر که در نفس خود بتواند از افراد در برابر موقعیت منظم افراد از منافع افراد دیگر حراست کند، و جود ندارد. از این روست که حق برابر همواره بطور ضمنی یک حق نابرابر است. برابری در شکل همواره بالقوه نابرابری در مضمون است.
معنی آن این است که اگر این چیز خوبی در مبارزه برای برابری اجتماعی سفیدها و غیرسفیدها یا مردان و زنان است، از آن رو است که این امر به پایان دادن شکل های ویژة ستم کمک می کند و این تنها چیز مطلوبی است که از دیرباز به داشتن این نتیجه گرایش دارد. اندیشه برابری به مثابه هدف بخود یااصل عدالت ارزیابی نشده است و این تنها خود را به عنوان بخشی از استراتژی اعمال دگرگونی ترقیخواهانة اجتماعی تحمیل می کند. بدون شک، کسانی که توجیه صرفاً عمل باورانه خواست برابری اجتماعی را رد می کنند، زیادند. اما باید دربارة این توجیه چیز ساده ای گفت. ستم به زنان و غیرسفیدها علی رغم نابرابری هایی که پیش از این به آن دست می یازیدند، ادامه دارد. ما برای برابری تنها در مقیاسی که شرایط را برای ستمگران و رابطه های اجتماعی ستم دشوار می سازد، ارزش قائلیم. در این صورت، هیچ دلیلی برای اِعمال ستم بیشتر وجود نخواهد داشت. از سوی دیگر، چون ما در نفس خود برای برابری ارزش قائلیم، بنابراین راه را به روی کسانی می گشاییم که بتوانند از دلیل های برابری گرایانه برای ایجاد مانع در مبارزه با ستم سود جویند. مثلاً سیاست استخدام ترجیحی (یا آنچه که آن را «تبعیض مثبت» می نامند) را در نظر گیریم. از این سیاست امروز به وسعت ستایش می شود و در مقیاس بسیار کمتری در چند جا عمل کرده است. این سیاست عبارت از دادن امتیاز استخدام در برخی از گروه های شغلی (مانند شغل های دانشگاهی) به عضوهای گروه های زیر ستم (مانند غیر سفیدان و زنان) است که بطور سنتی در این شغل ها بنا بر تبعیض یا دلیل های دیگر راه نداشته اند. مخالفان این سیاست اغلب با اتکاء به دلیل های برابری گرایانه با آن مبارزه می کنند. عیب جویی آنها است که این سیاست ناقض اصل سنتی برابری گرایانه است که طبق آن نباید هیچ اجبار صوری، نژادی یا جنسی در تصمیم های استخدام وجود داشته باشد. افرادی که برای شغلی انتخاب می شوند باید از شایستگی های خردی برخوردار باشند و ملاحظه های نژادی و جنسی شان در آن دخالت نکند. آنها تأکید دارند که ترجیح دادن افراد بنا بر دلیل های نژادی یا جنسی دقیقاً مانند اقدام های تبعیض آمیز علیه زنان و غیر سفیدها ناعادلانه است. بنابراین دلیل ها «تبعیض مثبت» به همان نقض های برابری باز می گردد.
مدافعان بسیار سرسخت امتیاز در استخدام می کوشند از آن دفاع کنند و نشان دهند که این سیاست با ایده آل برابری مرتبط و حتی خواست آن است بویژه هنگامی که این ایده آل بشیوة کمتر انعطاف ناپذیر و خردگرایانه درک می شود. آنگونه که «برابری» می تواند چیزهای بسیار مختلفی معنی دهد. به یقین، مفهومی در آن وجود دارد که این توجیه را می پذیرد. از سوی دیگر، مخالفان استخدام ترجیحی به روشنی در تأکید روی این نکته حق دارند که این سیاست، اصل برابری به وسعت پذیرفته را که در گذشته برای محکوم کردن تبعیض ها بر ضد زنان و غیر سفیدها بکار می رفت، نقض می کند. بطور طبیعی، نتیجة آشکار واقعیت پذیرفتن این اصل به دایمی کردن مدل های شغل مربوط است که ستم به زنان و غیر سفیدها را مجاز می داند. ستم آنگونه که مارکس گفته می تواند از برابری صوری تغذیه کند.
با اینهمه، بهترین توجیه امتیاز در استخدام، بدقت همان است که توجیه منع تبعیض بر ضد گروه های زیر ستم است. برای این دو تدبیر، توجیه این است که آنها وسیله های موقت و عملی پیشبرد دگرگونی ترقیخواهانه اجتماعی اند. چون در قانع کردن مخالفان امتیاز در استخدام در این زمینه ناتوانیم، قادر نیستیم آنها را قانع کنیم که اصول برابری را برای توجیه آن بپذیرند.
فکر می کنم، کسانی که از امتیاز در استخدام به عنوان شکلی از توزیع یا جبران «بی عدالتی های گذشته» نسبت به گروه های زیر ستم دفاع می کنند، به خطا می روند؛ همانطور که مخالفان امتیاز در استخدام در تصریح آن شتاب دارند، این سیاست شیوة موفقی در تقسیم وظیفه ها یا امتیازهای چنین جبرانی نیست. سودبرندگان امتیاز در استخدام مایل اند که در شمار اعضاء کمتر زیان بین گروه های ستمدیده باشند (۳۳)؛ در صورتی که وظیفه های جبران در ارتباط با کسانی است که از «بی عدالتی گذشته» کمتر سهم برده اند (۳۴). به یقین، این دلیل ها هنوز مبتنی بر مفهوم اغلب فردگرایانه عدالت جبران کننده است. برخی ها می توانند به این دلیل آن را رد کنند. اما بنظر من همواره ساده ترین چیز برای انجام دادن، این است که بگوییم امتیاز در استخدام مؤثرترین روش برای برانگیختن دگرگونی مبرم اجتماعی است. پس اگر ما نتوانیم مخالفان این سیاست را با این روش متقاعد سازیم، نخواهیم توانست آنان را در قبول این یا آن اصول عدالت جبران کننده قانع سازیم.
● مارکس مخالف ستم و مخالف برابری گرایی
مارکس مخالف همه شکل های ستم اجتماعی است. برخی ها می گویند که ایده آل برابری اجتماعی چه در مفهوم ستم در نفس خود و چه در مخالفت مارکس با آن روشن است. چگونه می توانیم تصمیم بگیریم که کی ستمدیده است و کی با استناد به برخی اصول برابری یا عدالت از آن استثناء شده است. چه چیز بد مارکس می تواند در ستم بیابد، در حالی که تنها ستم نیست که اصل برابری اجتماعی را نقض می کند. شاید برای برخی ها «برابری اجتماعی» تنها نبود ستم اجتماعی معنی می دهد. «برابری» اصطلاح تا اندازه ای مبهم است که شاید بتوان گفت که نمی تواند دارای چنین معنی باشد. از سوی دیگر، دیده ایم که مارکس و انگلس مفهوم برابری را چیز مفید برای همسانی آنچه در ستم طبقاتی مناسبتی ندارد، نمی نگریستند. ستم برای مارکس مشخصة رابطه های اجتماعی است ک بطور منظم منافع یک گروه را تابع منافع گروه دیگر می سازد. اظهار اینکه بورژوازی به پرولتاریا ستم می کند، متکی ساختن داوری ها روی منافع گروه ها و تأثیرهای منظم برخی رابطه های اجتماعی (مثل مالکیت خصوصی وسیله های تولید، رابطه سرمایه در کار مزدبری) روی این منافع است. برخی از این داوری ها می توانند مورد چند و چون قرار گیرند (هر چند که در مورد ستم بورژوایی به پرولتاریا، مارکس به ضرورت آن نمی اندیشد). برخی از این داوری ها حتی می توانند دربارة مسئله های عمیق و دشوار در تئوری اجتماعی، تفسیری اجتماعی از منافع افراد بدست دهند. اما، دست کم، در نخستین برخورد، آنها به مسئله ها در زمینة اصول برابری اجتماعی یا عدالت میدان نمی دهند. مارکس هرگز توضیح مستقیم و روشنی دربارة دلیل های خود در نقد ستم اجتماعی و امتیازهای طبقاتی که شالودة آن است، بدست نمی دهد. به یقین او خود هرگز «نابرابری» را به عنوان یکی از این دلیل ها ذکر نمی کند. اما این اندیشه که مارکس چون به برابری عشق می ورزد، از ستم نفرت داشت، نبود تخیل را نشان می دهد. فرض من این است که مارکس مخالف ستم اجتماعی است زیرا او طرفدار این واقعیت بود که در این مرحله از تاریخ بشر، جامعه های زیر ستم پیوسته امکان های بالقوة اجرای طرح های انسانی را هدر می دهند. باید مسئولیت این وضعیت را متوجه ستم دانست، چون که در برابر رشد خودپوی نوع بشر قد علم می کند. فکر می کنم که مارکس متمایل به پشتیبانی است که به گفته او بردگی عده ای را از آن رو با اغماض نگریسته اند که وسیلة رشد کامل سایرین است. (۳۵) دست کم، به عقیدة من مارکس ستم را از حیث تاریخی در مقیاسی موجه تلقی کرده است که برای رشد نوع بشر و استعدادهایش ضروری بود. در این حالت روحی، او «توجیه تاریخی سرمایه» (۳۶) را رشد نیروهای مولد اجتماعی ذکر می کند. بنابراین دلیل ها، به عقیده من، حمایت مارکس از جنبش هایی که با ستم اجتماعی مخالف اند، مبتنی بر داوری ها پیرامون مفهوم تاریخی ستم در دوران معاصر است، نه مبتنی بر برخی اصول عام و کلی آزادی، عدالت یا برابری.
البته، آشتی دادن این عقیده با این واقعیت که مارکس علاقه زیادی به جنبش های رهایی ستمدیدگان در همة مرحله های تاریخی نشان می دهد، نه فقط در هنگامی که می پندارد چنین جنبش ها نیروهای مولد را توسعه می دهند، دشوار بنظر می رسد. اگر مارکس ستم را هر بار که در خدمت منافع پیشرفت های اقتصادی و فنی قرار می گیرد، چونان چیز موجه تلقی می کند، در این صورت باید از او متوقع باشیم که در نخستین مرحله های سرمایه داری در کنار بورژوازی علیه پرولتاریا باشد. با اینهمه، هر کس تئوری «کاپیتال» دربارة رشد سرمایه داری را خوانده باشد، نمی تواند چنین ظنی بخود راه دهد. چنانکه هر کس می داند که قهرمان مارکس اسپارتاکوس است که به یقین نماد رشد اقتصادی نیست. وانگهی، اگر تصدیق کنیم که شور و اشتیاق مارکس به جنبش های مددکار ستمدیدگان تنها مربوط به این اعتقاد او است که این جنبش ها از حیث اقتصادی مترقی اند، در این صورت علاقه او را به این قبیل جنبش ها در همة دوران ها، هنگامی که در برابر رشد اقتصادی مانع می تراشند، چگونه توضیح دهیم؟
بدیهی است که مارکس برای جنبش کارگری نه فقط بخاطر اینکه از حیث تاریخی مترقی است، بلکه از این رو برتری قایل است که فکر می کند که این جنبش در طول پیشرفت اقتصادی موجب تقویت همبود و بشریت آینده می گردد. اما حتی در خارج از آن، این تصور ساده گرایانه است که مارکس هنگامی که توجه اش را به مبارزه های تاریخی گذشته معطوف می دارد، علاقه و تمایل او ضرورتاً باید متوجه مبارزه هایی گردد که او انجام آن ها را همچون امر تاریخی که بنا بر گرایش های ترقیخواهانه در کارهای بشری توجیه می شود، می نگرد. ممکن است افرادی وجود داشته باشند که تاریخ را به مثابه مبارزه ویژه میان خیر و شر، آزادی و استبداد، برابری و ستم درک می کنند. اما مارکس از این نوع افراد نیست. احساس های مارکس نسبت به یک جنبش بزرگ تاریخی مثل سرمایه داری احساسی دوگانه و نامصمم است. یک اختلاط از احترام به دستاوردهای عظیم سرمایه داری بنفع رشد انسان و انزجار نسبت به هزینه انسانی که بخاطر این دستاوردها پرداخته شده، وجود دارد. اگر از مارکس بپرسیم که آیا تاریخ کلی سرمایه داری چیز «خوب» یا «بدی» است و آیا این تاریخ «می بایست» بوجود آید؟ تنها پاسخی که می توانیم از او متوقع باشیم، رد این سئوال های ما به عنوان یک چیز میان تهی، بی جا و نامناسب است. سرمایه داری چیز هراس انگیز اما ناگزیر بوده است. این نظام موجب درد و رنج های هولناک بشری و ضایعه های عظیم انسانی گردید و در عین حال برای آزادی و فعالیت بشری امکان های بی سابقه ای ایجاد کرده است. جنبة «خوب» سرمایه داری را نمی توان از جنبة «بد» آن جدا کرد. وظیفة مهم از این پس عبارت از سنجش امکان هایی است که سرمایه داری ایجاد کرده و از خود سرمایه داری فراتر می رود. علاقه های ما باید متوجه آن جنبش تاریخی باشد که توان تحقق کامل امکان های موقعیت های تاریخی مان را دارد.
مارکس نسبت به مبارزه های ستمدیدگان در هر زمان و مکان علاقه نشان می دهد، و این البته، نه از آن جهت که آنها دارای همان توجیه تاریخی جنبش کارگری اند، بلکه بخاطر این که آنها با این جنبش خویشاوندی دارند. مارکس در اسپارتاکوس و یاران او همان شهامت و جسارت تزلزل ناپذیری را در مقابله با ستم می بیند که طبقه کارگر در قرن نوزدهم آن را نشان داد. مارکس در کتاب دهقانان آلمان در قرن شانزدهم برابری خواهان و طرفداران بابوف را طلایه داران همان آرزوهایی می بیند که به عقیدة او طبقه کارگر جدید با بهترین چشم اندازهای پیروزی آن را حفظ می کند. مارکس در پذیرش این خویشاوندی حتی در مورد سوسیالیست های اولیه که آنها را به عنوان صاحبان اندیشه های خیالپرستانة مرحله های سپری شده و دارندگان ایده های اخلاق گرایانه و برابری طلبانه رد می کرد، شک و تردید از خود نشان نمی دهد. مارکس نسبت به نخستین جنبش های مددکار ستمدیدگان نه بخاطر این که ایدئولوژی شان را قبول دارد، بلکه بخاطر این که برای او میراثی قابل احترام، حفظ کردنی و به پیروزی رساندنی است، علاقه نشان می دهد. مارکس جانبدار همة مبارزه های ضد ستم است.● آیا آزادی و برابری با هم سازگارند؟
۱) مالکیت خویشتن، مالکیت جهان و برابری
اغلب فیلسوفان راست می پندارند که آزادی و برابری چنان با یکدیگر ناسازگارند که دست یافتن به یکی رسیدن به دیگری را ناممکن می سازد. به باور آن ها هنگامی که آزادی و برابری بدین سان رویاروی هم قرار می گیرند، باید آزادی را بر برابری ترجیح داد. برخی فیلسوفان از این موضع گیری ابراز تأسف می کنند و برخی دیگر ایرادی در آن نمی بینند.
بر عکس، اغلب فیلسوفان چپ عقیده دارند: اعم از اینکه هیچ تعارض واقعی میان برابری و آزادی نباشد، و یا اینکه چنین تعارضی بین آن ها موجود باشد، باید برابری را بر آزادی ترجیح داد؛ زیرا عدالت مستلزم برابری است و لزوماً بر دیگر ارزش های سیاسی برتری دارد.
در این جا دربارة آزادی و برابری بحث می شود. از این رو، تلاش نخواهم کرد که ثابت کنم که هیچ تعارضی میان آزادی و برابری که فیلسوفان چپ باید دلواپس آن باشند، وجود ندارد. بر عکس، نشان خواهم داد که هیچ تعارضی میان آن چه راست آزادی و برابری می نامد، وجود ندارد. در واقع، برای سوسیالیست ها دشواری عبارت از عدم امکان حفظ آزادی مورد نظم راست و هم زمان اعتلای برابری نیست. دشواری ناشی از این است که آزادی واقعی که راست قادر به تأمین آن نیست، مستلزم بررسی مُعین دربارة مفهوم های برابری سنتی چپ است.
به عقیدة من درک راست از آزادی مبتنی بر این اندیشه است که هر فرد تقریباً و به حق از لحاظ اخلاقی مالک خویشتن است، حتی اگر نظام های قانونی موجود به تمامی این واقعیت اخلاقی را به رسمیت نشناسند (۱). ما این را تز مالکیت خویشتن می نامیم. یکی از پرشورترین سخنگویان معاصر مالکیت خویشتن روبرتو نوزیک، فیلسوف دانشگاه هاروارد است. نوزیک تصدیق می کند که هر فرد نسبت به شخص خود بنا بر حق اخلاقی دارای همان حقوقی است که مالک بردگان بنا بر حق قانونی نسبت به برده اش دارد. او هم چنین تصدیق می کند که هر کس از حیث اخلاقی حق دارد، سخنگو واختیار دار خویش باشد. درست مانند مالک بردگان که حق قانونی دارد صاحب اختیار بردگان اش باشد. مالک بردگان می تواند به بردة خود دستور دهد با دیگری بدرفتاری کند. امّا از حیث قانونی هیچ چیز او را وانمی دارد که برده اش را در اختیار دیگری بگذارد. به بیان دیگر، هیچ یک از خدمت هایی که برده اش می تواند انجام دهد، منوط به ارادة دیگری نیست. بدین ترتیب اگر من مالک اخلاقی خود و بالمآل مالک بازوی راستم هستم، بدیهی است با توجه به این که دیگران مالک خود هستند، بر این اساس حق دارند مانع ضربه وارد آوردن بازوی راستم بر خود شوند، پس هیچ یک از آن ها حق ندارد، بدون رضایت من این بازو را به خدمت خود یا کس دیگر در آورد، ولو این که عمل در اختیار ننهادن داوطلبانه آن از جانب من خطای اخلاقی باشد. به عقیدة نوزیک ممکن است امتناع فرد از کمک به دیگری یک خطای اخلاقی باشد. امّا او این اندیشه را رد می کند که هر کس اعم از شخص حقیقی یا دولت از حیث قانونی مجاز باشد او را به چنین کمکی وادارد. با این همه، نوزیک افراد را به خودداری از کمک به یکدیگر تشویق نمی کند. فکر او به هیچ وجه این نیست که هرگاه افراد از چنین کمکی خودداری کنند، قابل سرزنش نیستند. آن چه او آن را نفی می کند، کمک اجباری است که در هر حال از نظر او مستلزم نظام مالیاتی توزیعی است. به عقیدة او هیچ کس کم ترین حق غیرقراردادی که خدمت به دیگری را ناگزیر سازد، ندارد. پس دولت باید در مثل از وضع مالیات برای ثروتمندان به منظور تأمین هزینة پزشکی تهیدستان خودداری کند. زیرا این قبیل نظام مالیاتی حقوق ثروتمندان را نقض می کند. با این همه، نوزیک به ثروتمندان یادآور می شود که کمک های پزشکی داوطلبانه عمل شایسته و خوبی است. او حتی می افزاید، نباید گفت ثروتمندی که برای کارهای نوعدوستانه هیچ کمکی نمی کند، آدم مطلوبی نیست، نوزیک بر این باور است که افراد باید در زیستن آن سان که آن را می فهمند، آزاد باشند. امّا او عقیده ندارد روشی که آن ها انتخاب می کنند، مصون از نقد است.
ربط دادن مالکیت خویشتن و تقسیم نابرابر منابع مادی ناگزیر به نابرابری نامحدود مالکیت خصوصی هر نوع ثروت های بیرونی و در نتیجه به نابرابری شرایط می انجامد، این اندیشه هر چه باشد آن ها باید آن چه را که می تواند برابری شرایط باشد ، انجام دهند. نتیجه این می شود که نابرابری شرایط هنگامی که برآمده از روند قانونی است، از حیث اخلاقی حفظ می شود. بنابراین، هر کوشش برای تحقق برابری شرایط به زبان مالکیت خصوصی یک تخطی ناپذیرفتنی در زمینة حقوق افراد است. محروم کردن کسی از مالکیت خصوصی که از راه قانونی بدست آورده، شاید به اندازة محروم کردن او از بازوی اش مذموم نباشد. هر دو اقدام از حیث مذموم بودن در یک سطح قرار دارند. پس از این قرار چنین عملی به دلیل های یاد شده قابل نکوهش است.
میان فیلسوفان چپ رایج ترین پاسخ به تحلیل های نوزیک عبارت از ابراز نکوهش آن نسبت به نابرابری است که گفتمان اش آن را توجیه می کند و مبتنی بر تصدیق کردن این نکته است که برابری معین شرایط یک اصل اساسی است، آن چه که به نفی کردن مفهوم مالکیت خویشتن، به دلیل نابرابری شرایطی باز می گردد که از این قرار آن را بوجود می آورد. در این صورت نتیجه گیری چپ این است که افراد حق انحصاری در اختیار داشتن خودشان را که مالکیتِ خویشتن آن را فرض می کند، ندارند. بنابراین توسّل به قدرت می تواند برضد افرادی در نظر گرفته شود که طبیعت آن ها را خوب مجهّز کرده است، البته نه فقط به منظور ممانعت آن ها از زیان رساندن به دیگر افراد، بلکه برای مطمئن شدن از این که اولی ها به دومی ها کمک کنند تا این که برابری شرایط غلبه یابد، یا این که در هر حال، اینان خود را در برابر نابرابری بسیار زیاد شرایط حفظ کنند.
با این همه، این نقد از نوزیک که ایجاب می کند که برابری معین شرایط از همان نقطه عزیمت تصدیق گردد و از راه نتیجه، مفهوم مالکیتِ خویشتن چونان چیز ناموجه تلقی شود. به نظر من دو ایراد دارد: ایراد نخست این است که چنین نقدی در مخالفت با کسانی که با تزهای نوزیک هم عقیده اند، هیچ دربر ندارد و به درستی باید بدانند که تحلیل های شان مغایر با برابری گرایی اساسی است که این جا مقابل شان است. ایراد دوم این است که تز مالکیت خویشتن از جاذبه ها بی بهره نیست و این مستقل از چیزی است که نوزیک توانسته است در این باره بگوید. مردم پسندی اصل مالکیت خویشتن کم تر از مردم پسندی اصل های برابری خواهانه که مخالف آن فرض شده، نیست، از جمله برای شماری از فیلسوفانی که از چنین اصل هایی دفاع می کنند، صادق است. به همین دلیل کتاب نوزیک «هرج و مرج، دولت و اتوپی» تا این اندازه خوانندگانی را که به چپ لیبرال یا سوسیالیست تعلق دارند، زیر تأثیر قرار داده است. (۲)
به عقیدة من، فیلسوفان چپ که تصدیق روشن و شفاف نوزیک را که طبق آن هر فرد حقوق انتقال ناپذیر نسبت به شخص خاص خود را دارد، رد می کنند، به موجه بودن نفی شان بدون اختلاف های باریک با تز مالکیت خویشتن گمان ندارند. این امر به ویژه در هنگامی بروز می کند که در مثل از ایشان بخواهیم روشن کنند، چه کسی حق تصمیم گیری دربارة استفاده از چشمان خاص شان را دارد. اگر پیوند چشم آسان باشد، آن ها آن را داوطلبانه می پذیرند. در این صورت، دولت مجاز است. دهندگان ممکن چشم را در یک قرعه کشی عمومی شرکت دهد که در جریان آن بازندگان موظف می شوند یکی از چشم های خود را به برندگانی بدهند که به علت بی بهره گی از یک چنین موهبتی، تنها یک چشم نیستند، بلکه به کلی کورند. این واقعیت که این افراد از چشمان سالمی که مال خودشان باشد، برخوردار نیستد و نیز این واقعیت که دو چشم سالم برای آن ها ضروری تر از یک چشم سالم برای یک کور نیست، و در یک کلام، این واقعیت که آن ها خیلی ساده شانس داشتن دو چشم سالم را داشته اند، همیشه افرادی را که از چپ اند، قانع نمی کند که حقوقی که آن ها نسبت به چشمان خاص خود دارند، نقض نکردنی تر ازحقوق کسانی نیست که از بخت برگشتگی کورند. با این همه، اگر معنی ظاهری ایرادها را که به طور معمول، چپ در برابر نابرابری منابع، مالکیت خصوصی و نابرابری شرایط برآمده از آن عنوان می کند، در نظر گیریم، این نتیجه بدست می آید که این ضربة اتفاقی که دو چشم (به نسبت) سالم به من بخشید، می بایست مرا از هر امتیاز ویژه در استفاده از این چشم ها منع کند.
از این مقدمه، می توان نتیجه گرفت، نه این که ایرادهای معمولاً مخالف با نابرابری مهم در تقسیم مالکیت خصوصی شئی های خارجی باطل و بی اثر هستند، بلکه به هر رو، قدرت این ایرادها از ضعف نسبی دلیل های بیان شده به نفع حقوق انحصاری مالکیت شئی های خارجی مایه می گیرد. می توان پذیرفت که من یگانه شخص در تصمیم گیری برای استفاده از بازویم و بدست آوردن سود از مهارت آن هستم. خیلی ساده به خاطر این که این بازو مال من است. به نظر می رسد که این بازو بنا بر واقعیت فقط به من تعلق ندارد. همچنین، طبیعی به نظر می آید که من حق تصمیم گیری دربارة کاربرد آن را دارم. این موضوع در مورد پاها، مغز و همة بخش های پیکر و روح ام که می تواند در خدمت کس دیگری قرار گیرد، صادق است. نوزیک نه تنها به این می اندیشد که افراد مالک خودشان هستند، بلکه حتی یک حق اخلاقی این چنین دستوری به آن ها اجازه تصاحب بخشی از منابع مادی به شیوۀ بسیا موثر (که بنابر تعریف اغلب نابرابرند) می دهد. آن ها می توانند آن را به اعتبار کوشش های خاص شان و یا کوشش های دیگری فراهم آورند. به علاوه هنگامی که مالکیت خصوصی منابع طبیعی از راه قانونی بدست آمده، اصل اخلاقی چون وچرا ناپذیر این مالکیت خصوصی آن را در پناه هر سلب مالکیت یا محدودیت قرار میدهد. البته، هیچ رابطة هنجارمند ازاین نوع بین یک فرد و بخش معینی از دنیای خارج وجود ندارد. به این دلیل است که می توان از چیزهای بیرونی، در هر مورد درحالت آغازین شان سخن گفت. از این رو، قصد دارم دربارة زمین های بکر و منابع طبیعی سخن گویم: با این یادآوری که امکان ساختن همة چیزهای مورد استفاده را فراهم می آورند و هیچ فرد در هر مورد در نقطة عزیمت نسبت به آن (آن چیزها) حقی بیش از هر فرد دیگر ندارد. بنظر می رسد، به راستی که همان اصل، هنگامی که برای جسم انسان و استعدادهای بشری به کار می رود کم تر ضروری است. ژان ژاک روسو پیدایش مالکیت خصوصی را در ارتباط با تصرف آن چه که می بایست تعلق داشتن به همبود را توجیه کنند، شرح داده است. بسیارند کسانی که این تز آن ها را متقاعد کرده است. امّا نادرند کسانی که بی عدالتی از همان درجه را در حقی می دانند که هر کس در اختیار داشتن شخص خاص خود را تصدیق می کتد.
این اندیشه ورزی ها یادآور می شوند: کسانی که در چپ نوزیک قرار دارند می توانند دلیل های مختلف کسانی را که در بالا شرح داده ام رویاروی او قرار دهند. به جای این فرضیدن که برابری شرایط یک اجبار اخلاقی است و به این دلیل به جای رد کردن تز مالکیت خویشتن، می توانند تقابل شان را با این تز کاهش داده و در عین حال نپذیرند که این تز برای پی ریزی برهان آوری ای مورد استفاده قرار گیرد که چون نابرابری در زمینۀ مالکیت بیرونی را توجیه می کند، سرانجام نابرابری شرایطی را که اعلام می دارند، توجیه کند.
فیلسوفان مورد بحث می توانند با کوشش تمیز دهند که – تا کدام نقطه – می توانند برابری شرایطی را که توصیه میکنند، واقعیت بخشند و با قبول رویکرد برابری خواهانه منابع مادی (در هر حال، با رد نکردن آن) در ضمن تز مالکیت خویشتن را بپذیرند.
در بخش سوّم این فصل، من تحلیلی انتقادی از کوشش برای ربط دادن مالکیت خویشتن، با برابری منابع مادی به منظور حفظ برابری شرایط ارائه خواهم کرد. اما، پیش از بحث دربارة این موضوع در بخش دوّم نشان خواهم داد که هر چند می توان از اصل مالکیت خویشتن و مستقل از این واقعیت که این اصل آیا می تواند با برابری منابع مادی ترکیب شود یا نه سخن گفت؛ تصدیق یک چنین اصلی تقسیم به شدّت نابرابرانة منابع مادّی را که نوزیک آن را با آن پیوند می دهد، توجیه نمی ک
۲) تزهای نوزیک دربارة از آن خود کردن ( یا تصاحب)
حتی امروز، هر آن چه در پیرامون ما است، از مالکیت خصوصی ناشی نمی شود. وانگهی، اغلب افراد ملاحظه می کنند که آن چه بیرون از دایرة مالکیت خصوصی است، مثل هوایی که تنفس می کنیم یا پیاده روهایی که از آن ها استفاده می کنیم، باید در سپهر عمومی باقی بماند. با این همه، بخش بسیار زیادی از آن چه لازم برای زندگی ما است، از مالکیت خصوصی سرچشمه می گیرد. بنابراین، چگونه باید توضیح داد که این خصوصی سازی آغازین بی چون و چرا یک دزدی از آن چه که باید به طور عادی از آن همه باشد، نبوده است؟
نخست یادآور می شویم که این مسئله تنها به منابع طبیعی بهره برداری نشده اختصاص ندارد، بلکه در واقعیت به هر مالکیت خصوصی چیزهای بیرونی اختصاص دارد. در واقع مانند شخص هیچ چیز از هیچ چیز به وجود نمی آید، هر مالکیت خصوصی بیرونی البته چیزی – یا ناشی از چیزی – است که پیش از این به شخص به خصوصی. خواه در واقعیت ها، خواه از دید اخلاقی تعلق نداشت: هم چنین می توان گفت که هر چیز از چیزی به وجود آمد که از آغاز از مالکیت خصوصی ناشی نمی شد، یا از چیزی به وجود آمد که از آغاز از مالکیت خصوصی سرچشمه نگرفته است ... در پیش از تاریخ از هر آن چه امروز در تصاحب شخص های به خصوصی است، لحظه ای وجود داشت که طی آن چیزی که در تصاحب شخص های معین نبود به نظام مالکیت خصوصی انتقال یافته است. بنابراین، به تصور نوزیک اگر کسی حقی را درباره چیزی مطالبه کند که طبق قانون مالک آن است، می تواند در خارج از مسئله آغازین عنوان مالکیت اش از خود بپرسد این چیز به چه حقی در آغاز به مالکیت خصوصی کسی در آمده.
بدیهی است این تردید آسان ا ست که بخش بسیار مهمی از مالکیت خصوصی موجود امروز به طور واقعاً قانونی بدست آمده است. به عنوان مثال پیراهنی را که پوشیده ایم در نظر گیریم. اگر نخستین فرد زمینی را خصوصی کرد که در آن پنبه ای به عمل آمد که این پیراهن با آن تولید شده، در حقیقت حق این عمل را واگذار کرده. زیرا قوی تر از دیگران بود. مسئله های تاریخ را به کناری نهیم. بهتر است بپرسیم چگونه مالکیت خصوصی می تواند خیلی ساده از راه قانونی نمودار شود.
پاسخ نوزیک به این مسئله این است که می توان «حق مالکیت دایمی و انتقال پذیر نسبت به چیزی که پیش از این به هیچ کس تعلق نداشت» بدست آورد، در مقیاسی که «موقعیت کسانی که دیگر آزادی استفاده از چیز مورد بحث را ندارند بنا بر این واقعیت وخیم تر نشود»(۳). این شرطی است که از دید آن ها به تصاحب آغازین مجال می دهد. در نگاه نخست، به نظر می رسد که این شرط به اندازة کافی قطعی باشد، به خاطر این به قدر کافی قطعی است که اگر یک بار این شرط حاصل شود، تضمین می کند که هیچ کس نمی تواند از تصاحب به این ترتیب قانونی شکایت کند.
جلوتر نشان خواهم داد که مسئله عبارت از یک توهم است و شرط نوزیک در واقع به کلی عاری از دقت است. البته، من مایلم پیش از این آن چه را که این شرط معنی می دهد، توضیح دهم. این ایجاب می کند که اگر کسی شئی ۰ را که به هیچ کس تعلق ندارد و در اختیار همه است، تصاحب کند، این تصاحب در صورتی که ۰ در اختیار همه مانده باشد، وضع کسی را که بسیار دشوار است، عوض نمی کند. اگر هیچ کس وضع اش را از واقعیت تصاحب ۰ وخیم تر احساس نکند، در این صورت، به یقین شرط برآورده شده است. البته، این شرط همچنین هنگامی برآورده می شود که وضع کسی که در یک قلمرو وخیم تر شده باشد، در قلمرو دیگر، ولو اندک، از راه دادن تاوان بقدر کافی بهبود یابد. نتیجه این می شود که چیزی را که من از راه قانونی تصاحب می کنم، اگر وتنها اگر هیچکس کم ترین دلیلی ندارد که ترجیح دهد که این شئی در اختیار همه بماند. یا اگر کسی وضعیت کنونی را ترجیح دهد، در وضعیت جدید امتیازهایی می یابد که پیش از این وجود نداشت و به کسانی که من به آن ها زیان رسانده ام، تا وان می دهند. به عنوان مثال، من دور پلاژی را که به همه تعلق دارد، حصار می کشم واعلام می دارم که از این پس این پلاژ بمن تعلق دارد و هر کس مایل است از آن استفاده کند باید سرانه یک دلار برای یک روز بپردازد (یا اگر صحبت کردن از دلار در آنچه که به حالت طبیعت شباهت دارد، پوچ بنظر رسد، تصور کنید که بهای من زمان معین ماساژ پشت من خواهد بود، که به ویژه شکننده است). البته، از سوی دیگر، من بدین ترتیب بر ارزش تفریحی این پلاژ می افزایم (مثل مهیا کردن شن های رنگی گوناگون یا جمع آوری زباله های عصرانه در آن جا) که همة استفاده کنندگان بالقوة پلاژ به این ارزش یابی می رسند که یک دلار (یا یک ماساژ) برای هر روز استفاده هزینه ای کاملاً موجه است. آن ها یک روز اقامت در پلاژ تغییر شکل یافته به وسیلة من در برابر یک دلار را بر یک روز استفادة رایگان در پلاژ قدیم، ترجیح می دهند، زیرا این پلاژ در صورتی که کسی آن را به تملک درنیاورده باشد، در حالت آغازین اش باقی می ماند. پس تصاحب پلاژ از جانب من شرط نوزیک را بجا می آورد.
بنابراین، می توان نتیجه گرفت: تصاحب هایی که شرط نوزیک را بجا می آورند، بغض و کینه بر نمی انگیزند. البته، یک چنین نتیجه گیری همان طور که اثبات آن را وعده دادم، توهم ناب است. ممکن است، وخیم تر کردن وضع افراد در نهایت زیادتر از موردی که هیچ چیز تغییر نیافته بود، نبوده باشد، و این، در صورتی است که شرط نوزیک برآورده شود. زیرا نوزیک دلبخواهی مجموعة بدیل ها را به محاسبه درچارچوب تصاحبی کاهش می دهد که به اعتبار آن معلوم می کنند که آیا وضع افراد وخیم تر شده است یا نه؟ در برابر او می توان پذیرفت که بهترین وسیلة نتیجه گیری برای مشروعیت یک تصاحب عبارت از بررسی آنچه که صورت می پذیرد، مگر این که این تصاحب انجام نگرفته باشد: امّا نوزیک به قدر کافی بدیل ها را بررسی نمی کند.
از این رو، تنها دنیای ساکن دو فرد را در نظر می گیریم که من آن را فقط به عنوان دلیل های فن یادسپاری (Mnémotechnique ) گرابه محتکر و جانی واپس رسیده یا ساده تر گرابه و جانی می نامم. برخی ها فکر می کنند که بیرون کشیدن نتیجه گیری های اخلاقی بر مبنای دنیای ساکن فقط دو فرد به کلی ناواقع گرایانه است، امّا آن چه که من می خواهم از این دنیای کوچک بگویم آشکارا برای دنیای بزرگتر و نزدیک به حقیقت بکار می رود، از آغاز هیچ چیز به طور خصوصی به هیچ کس تعلق نداشت و هر کس در نتیجه شکار گوزن های وحشی و دویدن گوزن های ماده زندگی اش را تأمین می کرد. هر کس برای این فعالیت به طور متوسط ۶ ساعت از وقت اش را صرف می کرد و بدین ترتیب چند لیتر شیر در سال بدست می آورد. این چند لیتر هم زمان به کار آزمودگی شکارچی و مهارت او در دوشیدن گوزن بستگی داشت. لازم به یادآوری است که در این صورت بدست آوردن شیر زیاد هیچ نفعی نداشت. اکنون فرض کنیم که گرابه زمین ها و همة گوزن هایی را که آنجا وجود دارد، احتکار کند و تقسیم کاری را در نظر گیرد که در آن این اوست که یک ساعت در روز دام های شکار را پهن می کند و جانی ۶ ساعت در روز گوزن ها را می دوشد. به علاوه گرابه به جانی مزدی برابر کمیتی که جانی به تنهایی کار می کرد، می پردازد.
این تنظیم جدید برای گرابه نه فقط پنج ساعت فراغت اضافی، بلکه شیر زیادی که پیش از آن نداشت، تأمین می کند. البته، جانی به هیچ وجه از این شکایت نداشت که چرا پیش از گرابه زمین ها را تصرف نکرد. در این باره می توان پنداشت که او چندان زمینی نداشت و گوزن ها نیز در مالکیت عمومی قرار داشتند. این بدان معنی است که تصاحب خصوصی گرابه از لحاظ شرط مورد نظر نوزیک کاملاً موجه است. امتیازهایی که این وضع برای گرابه بوجود آورد در مقایسه با وضع طبیعت چشمگیر است. در مورد جانی باید گفت که او آن جا چیزی بدست نمی آورد و چیزی هم از دست نمی دهد. این خصوصی سازی در نقد نوزیک فراموش شده است.
این نکته برای توضیح مسئله بجا است که تصاحب گرابه بنا به توجیهی که در دید نوزیک دارد واقعاً توجیه نیست. از این رو، بجا است به تحلیل بسیار دقیق مسئله بپردازیم و امکان های بعدی را بررسی کنیم:
۱) فرض کنیم جانی مثل گرابه یک سازمانده خوب باشد و بتواند دقیقاً مثل گرابه عمل کند، اما او آن سان عمل نکرده است، زیرا او می اندیشید که این شکل عمل کردن احتکار خواهد بود. به این دلیل، هر چند تصاحب گرابه شرط نوزیک را برآورده، امّا بنظر نمی رسد که گرابه (آن چه را که نوزیک برای او به رسمیت شناخته) حق وادار کردن جانی را به رعایت آن داشته باشد.
۲) موضوع هنوز باید روشن تر شود. اکنون فرض کنیم که جانی توانسته باشد تقسیم کار به مراتب بهتر از تقسیم کاری که گرابه به او تحمیل کرد، ابداع کند، تقسیم کاری که هم زمان برای جانی و گرابه امتیازهایی زیادتر از امتیازهایی دارد که تصاحب گرابه برای آن ها تأمین می کند. با این همه، حتی در همین وضعیت تصاحب گرابه از دید نوزیک موجه باقی می ماند. از آن نتیجه می گیریم که شرط نوزیک تصاحب هایی را مجاز می داند و تشویق می کند که نتیجه های آن برای هر کس که ضروری نیست، بسیار منفی است.
۳) بدیل سومی برای تصاحب گرابه وجود دارد که عبارت از حفظ مالکیت مشترک مشاع است. پس تصاحب دیگری وجود دارد که من متأسفم که نوزیک آن را هرگز بررسی نکرد و آن تصاحب زمین ها و گوزن ها توسط جانی است. این بدیل سوم که به ناروا از جانب نوزیک به آن توجه نشد، ایجاب می کند که جانی و گرابه دربارة تقسیم کاری که در آن هر یک از آن ها زمین را تصاحب نکند، توافق داشته باشند. در واقع، یک چنین توافقی شکل مُعینی از سوسیالیسم را سامان می دهد: در صورتی که این سوسیالیسم از حیث تولید رضایت بخش تر از مالکیت های خصوصی این یکی یا آن یکی باشد، کمتر از وضعیت آغازین رضایت بخش نیست که در آن مالکیت خصوصی وجود نداشت. این که نپرسیم وضع جانی در وضعیت بدیل سوسیالیستی چه خواهد بود، دلبخواهی است، حال آن که ناگزیر می پرسیم آیا تصاحب گرابه موجه است؟
با این همه، فرض می کنیم که جانی استعدادهای سازماندهی گرابه را نداشته و تصاحب گرابه برای جانی وضعیتی بهتر از وضعیت پیشین تأمین می کند. همچنین برخلاف نبود مالکیت خصوصی در آغاز به عنوان یک دلیل پیش پا افتاده فرض می کنیم که سوسیالیسم برای هیچ یک از دو طرف سودمند نباشد. در این مورد آیا می توان گفت که تصاحب گرابه دست کم با این مقدمه ها آنقدر موجه است که نوزیک آن را تأیید می کند؟
ملاحظه می کنیم که حتی اگر ما آن را موجه تلقی کنیم، این تصاحب تنها به خاطر این موجه است که شرط های بسیار دقیقی را که نوزیک تعریف کرده برآورده می کند. شخصاً تصور می کنم که حتی در این حالت، مشروعیت آن کاملاً چون و چرا پذیر است. در واقع، وارونه تصور کردن به پذیرفتن این نکته باز می گردد که زمین در نقطة عزیمت به طور جمعی در تملک گرابه و جانی نبوده است. به طوری که تنها روش مشخص تصمیم گیری دربارة شکل مالکیت همانا توسل به روش سوسیالیستی تصمیم گیری وفاقی بجای اعتماد کردن به تصمیم گیری یک جانبه است. به جای این گمانه زنی به سبک نوزیک که زمین در مالکیت هیچکس نبوده، چرا نپنداریم که زمین پیش از تملک گرابه، در مالکیت جمعی بوده است.
در حقیقت، در دنیای واقعی، همانندهای جانی میلیاردها افراد هستند که اکثریت نوع بشر را تشکیل می دهند، اینان وسیعاً بی بهره از هر مالکیت بدنیا آمده اند. و این بیان می کند که در واقع بقای آن ها بسته به این واقعیت است که کسی آمادة خریدن نیروی کارشان است. نوزیک دربارة این افراد چه خواهد گفت؟ اشخاص خصوصی با هر مالکیت که واقعاً موفق به فروش نیروی کارشان شوند، دست کم به همان اندازه و شاید بیشتر در مبادلة این نیروی کار به دست می آورند. این آن چیزی است که آن هامی توانند امیدوار باشند با استفاده از نیروی کارشان در حالت طبیعی کاملاً بی قانون بدست آورند. وانگهی، نوزیک خواهد گفت نامالکانی که نیروی کارشان به زحمت خرید نمی ارزد. در هر حال در حالت طبیعی زنده نمانده اند. در این صورت، این یک حقیقت است که نبود دولت رفاه (Etat providence ) در جامعة نوزیک می تواند به همان اندازه آن ها را به مرگ محکوم کند.
در این نقطة تحلیل می توان به دو یادآوری دربارة گفتمان ریشه دار و مصالحه جو اشاره کرد که وضع محروم ترین ها، آن را تغذیه می کند. یادآوری نخست از این قرار است: در صورتی که بپذیریم جهان در آغاز از جنبة اخلاقی گویا به هیچ کس تعلق نداشت، این واقعیت که کسانی که امروز از منابع بی بهره مانده اند، وضع بهتری نداشتند، اگر اشیاء در حالت طبیعی باقی مانده بود و اگر هیچ تصاحب خصوصی صورت نیافته بود (چنان که وضعیت چنین بود) به هیچ وجه شرایط شان را توجیه نمی کند؛ زیرا آن ها می توانستند در شرایط بهتر زندگی کنند، اگر این تصاحب های خصوصی صورت نگرفته بود. یادآوری دوم مبتنی بر بازگشت به مصالحه ضمنی در یادآوری نخست با ذکر این ایراد است که نوزیک ثابت نکرده است که وضعیت آغازین جهان واقعاً وضعیت نبود تام مالکیت خصوصی است. چه چیز ما را از این نگرش که در آغاز موضوع مالکیت جمعی است، باز می دارد، حتی اگر بپذیریم که هر کس کاملاً مالک خویشتن است؟
از آن نتیجه می گیریم که می توان نابرابری گرایی نوزیک را رد کرد، بی آن که به این دلیل تز مالکیت خویشتن را به پرسش کشید.
۳) دو مفهوم آزادی
در مقابل، آن چه که مورد گفتگو است، اندیشة بی پیرایه و اطمینان بخشی است که طبق آن اشیاء «دست نخورده» به هیچکس تعلق ندارد و بنابراین در اختیار همه بوده است. متشتت بودن چنین فرض هایی حقیقتاً ناگزیر نیست، حتی اگر بپذیریم که افراد کاملاً مالک خودشان هستند. این انگاشتن که در آغاز اشیاء واقعاً به هیچکس تعلق ندارد، می توان پنداشت که آن ها به طور جمعی در اختیار همه قرار دارند. بنابراین، اکنون من کوشش برای ترکیب این دریافت متفاوت با ارتباط اخلاقی را نشان داده و به بحث می کشم که در آغاز بین انسان ها و اشیاء بنا بر اصل مالکیت خویشتن وجود دارد. بر این اساس، کوشش خواهم کرد نتیجة باز تقسیمی را روشن کنم که مالکیت خویشتن را در دنیایی به کار می اندازد که اجزاء تشکیل دهندة آن مستعد خصوصی سازی یک جاذبه نیستند. آن چه که در پی می آید کوشش برای هدایت درست پروژة طرح ریزی شده در پایان نخستین بخش است. از این قرار چگونه باید مالکیت خویشتن را رعایت کرد و به طور برابر منابع مادی را تقسیم کرد: امیدی که مبنای عمل قرار می گیرد به روشنی به برابری می رسد؛ بی آن که به این دلیل مالکیت خویشتن را رد کند.
یکبار دیگر، دنیایی را در نظر گیریم که ساکن دو فرد است؛ یکبار دیگر تصمیم بگیریم که نتیجه های این تحلیل با کمی دستکاری در دنیای ساکن میلیون ها فرد بکار رود. این بار افراد ما بنا بر ورق های برنده کارآمد (capable ) ناکارآمد (incapable) نام می گیرند (البته ناکارآمد بودن دومی به خاطر علیل بودن است). هر یک از آن ها مالک خویشتن است. آن ها هر چیز بازمانده را به طور مشترک در اختیار دارند. فرض می کنیم که هر یک از آن ها موجود معقولی هستند که صرفاً سرگرم نفع خاص خویش اند. از خود می پرسم آن ها بنا بر کدام شیوة تولید و توزیع به توافق می رسند. از این رو، به تحلیل امتیازهایی می پردازم که در دنیای فارغ از هر مالکیت خصوصی، آزادی اختیارمندی استعدادهای فردی اش را برای هر فرد تأمین می کند.
آن چه کارآمد و ناکارآمد در اختیار دارند، نه فقط به توان خاص و تصمیم های خاص شان، بلکه همچنین به وضعیت مادی دنیایی که آن ها را در بر دارد، باز می گردد. پنج وضعیت مادی که یکدیگر را نفی می کنند، اما مجموع امکان ها را فراهم می آورند. قابل بررسی اند، هر چند که همة این وضعیت ها ضرورتاً جالب نباشند.
۱) کارآمد هر روز به تولید آنچه که تنها یک شخص برای زیستن نیاز دارد، نایل نمی آید، پس کارآمد و ناکارآمد قادر به زیستن نیستند.
۲) کارآمد می تواند آن چه را که لازم است، یا بیشتر که لازم ندارد، تنها برای یک شخص، امّا نه به قدر کافی برای دو نفر تولید کند: ناکارآمد می گذارد کارآمد آن چه را که می تواند تولید کند، چون تنها بدجنسی و حسد می تواند رفتار دیگری به او دیکته کند. کارآمد توان زیستن دارد، ناکارآمد قادر به زیستن نیست.
۳) کارآمد می تواند بدرستی تا اندازه ای برای بقای خاص خود و بقای ناکارآمد تولید کند. همچنین ناکارآمد او را از تولید منع می کند، جز هنگامی که به تولید کمیت لازم می پردازد. این چیزی است که کارآمد انجام می دهد و هر دو زنده می مانند.
۴) اگر کارآمد به تولید هر چه که باشد دست بزند، کمیت تولید شده بنا بر چیزی جز گزین های خاص اش مشخص می شود و این کمیت از آن چه که دقیقاً برای زیستن کارآمد و ناکارآمد لازم است، فراتر می رود. پس برای آن ها لازم است که دربارة توزیع مازاد ثابت بحث کنند. اگر آن ها به توافق نرسند (آن چه که تئوری پردازان آن را «نقطه خطر» می نامند)، خطر نبود هر تولید و در نتیجه خطر مرگ کارآمد و ناکارآمد در میان است.
۵) البته، کارآمد می تواند یک مازاد هم تولید کند. اما این بار او می تواند با روش واقع گرایانه تر تأثیر این مازاد را به نحوی تعدیل کند که کارآمد و ناکارآمد نه تنها مانند مورد پیش دربارة سهم هر کس بلکه دربارة کمیت کلی که تولید خواهد شد، بحث کنند.
حالت های جالب، حالت های ۴ و ۵ هستند که در آن ها مذاکره راه مراقبت را می گشاید. در اثرهای فلسفی و فنی که به این مسئله ها اختصاص یافته، بحث برای دانستن آن چه که می تواند چنین روندی را پیش بینی کند، ادامه می یابد. بنظر بدیهی است که عامل های روند مذاکره چیزی خواهد بود که آن را معمولاً کارکردهای سودمند کارآمد و ناکارآمد، از جمله ناسودمندی کار برای کارآمد و ناسودمندی ناتوانی برای ناکارآمد می نامند. به بیان دیگر، آن چه قطعی خواهد بود، با روشی کم تر فنی، ترجیح های این یک و آن یک هستند، بنابرآن چه که آن ها علاقمندند و یا بنا بر آن چه که آن ها علاقمند نیستند که در هر حال به شدت احساسات شان بستگی دارد. نکتة اساسی این است که استعداد کارآمد برای او تنها کمیت فرآورده هایی را که به او باز می گردد، مشخص نمی کند. اگر کاربرد استعدادش او را ناراحت کند، در این صورت او یک تاوان اضافی بدست می آورد. البته، او آن را تنها به خاطر این که ناراحت شده است، کسب می کند، نه به خاطر این که کارش او را ناراحت کرده است. کوتاه سخن کارآمد هیچ سودی از این واقعیت که این اوست که چیزی تولید می کند و ناکارآمد نیست، کسب نمی کند. ناکارآمد شرایط لازم تولید را «در مقیاسی که از منع بهره برداری از زمین چشم می پوشد» کنترل نمی کند و کارآمد از این حیث دو کنترل انجام می دهد. البته، این امر به کارآمد هیچ امتیازی در مذاکره نمی دهد. اگر یک فرآورده ۱۰۱ دلار بیارزد و اگر شما مالک ۱۰۰ دلار آن و من تنها مالک یک دلار باشم، چنان چه ما هر دو موجودهای معقولی باشیم که به منافع خاص مان بپردازیم، شما بخش مهم تر فرآوردة نهایی را بدست نمی آورید. اگر ما آن را با هم بخریم، تنها بنا بر این واقعیت شما سهمی بسیار زیادتر از آن چه که لازم برای کسب آن است، تدارک می بینید.
از آن چه در بالا گفته شد، این نتیجه بدست می آید که مالکیت مشترک جهان مانع می شود که مالکیت خویشتن نابرابری نقدپذیر در بینش های فیلسوفان برابری خواه بوجود نیاورد: در صورتی که تاریخ کارآمد و ناکارآمد در بسیاری جهت ها تاریخ کاملاً ویژه است. واقعیت این است که استعداد به تنهایی برای او هیچ پاداش اضافی تأمین نمی کند - حتی اگر مالکیت خویشتن در چارچوب مالکیت مشترک منابع بیرونی قاعده باشد، از دید من تعمیم پذیر است. من نمی گویم که هیچ نابرابری تحمل ناپذیر در بینش های برابری خواهان نمی تواند در موقعیتی که موقعیت کارآمد و ناکارآمد است، بروز کند. من فقط می گویم که یا نابرابری از این نوع وجود نخواهد داشت، یا وجود آن از این واقعیت که کارآمد مالک نیروهای خاص خود است: نتیجه نمی شود: این نابرابری نتیجه کارکردهای سودمند دو فرد ذیربط در مقیاسی است که این کارکردها در روند مذاکره دخالت می کنند. هیچ کس نمی تواند مطئمن باشد که هیچ نابرابری نکوهیدنی از جانب برابری خواهان بروز نمی کند. به علاوه، هیچ چیز نمی گوید که این شکل های متفاوت برابری در خور نتیجه گیری از روند مذاکره باشند.
اکنون برای ما ضرورت دارد ایراد آشکارا ناپذیرفتنی روشی را بررسی کنیم که تازه از تاریخ کارآمد و ناکارآمد بیرون کشیدیم. این روش این است که بدون انکار مالکیت خویشتن و بدون تأیید برابری شرایط به عنوان یک اصل ضرور، نزدیکی به یک شکل برابری شرایط با تأکید بر مالکیت مشترک دنیای بیرونی ممکن است. ایراد به ظاهر ناپذیرفتنی این است که عمل تأیید مالکیت مشترک جهان در تضاد با کاربرد آن و نتیجه های پیش بینی پذیر مالکیت خویشتن است. پس به چه درد می خورد که من مالک خود باشم، در صورتی که نمی توانم هیچ چیز بدون موافقت دیگران انجام دهم؟ آیا نمی توان انگاشت که کارآمد و ناکارآمد با هم نه فقط مالک جهان، بلکه در واقعیت مالک یکدیگر باشند؟ آیا آن ها دقیقاً با همان روش که ما می پنداریم به جای مالک بودن خودشان مالک یکدیگر بودند، مذاکره نمی کردند؟ از این رو، می توان اندیشید که این جا شکل مورد اشارة برابری منابع بیرونی، به اعتبار مالکیت مشترک جهان، هر توجه به مالکیت خویشتن را که بنا بر آن ما کوشیده ایم آن را بیاموزیم، زایل می کند. پس مالکیت خویشتن از بین نرفته است، بی فایده شده است، همان طور که مالک بودن یک در بازکن هنگامی که حق نوشیدن شراب را نداریم، بی فایده است.
البته، ایراد بالا می تواند برای نیازهای بحث ناشناخته باشد. مالکیت مشترک جهان در واقع مالکیت خویش را کاملاً صوری می سازد. علاوه بر این، همانطور که دیدیم، این ایرادی نیست که مدافعان سرمایه داری بتوانند از آن استفاده کنند.
وظیفة جدل فصل حاضر عبارت از پاسخ دادن به تأیید روبرت نوزیک است که طبق آن احترام به مالکیت خویشتن ایجاب می کند که آزادی زیستن را آن طور که او مدعی آن است، برای همه به رسمیت بشناسیم، آزادی که با برابری شرایط بسیار پربها برای سوسیالیست ها ناسازگار است. برهان ما این است که مالکیت خویشتن، برخلاف تأییدهای نوزیک با برابری شرایط سازگار است؛ زیرا نابرابری که نوزیک از آن دفاع می کند، ایجاب می کند که اصل نابرابری توزیع منابع بیرونی را که به هیچ وجه ضروری نیست، به مالکیت خویشتن بیفزاییم. بر عکس، هنگامی که مالکیت خویشتن همراه با مالکیت مشترک جهان است. گرایش آن به تولید نابرابری زایل می گردد.
ایرادی که از چنین پاسخ گرفته شد، این بود که توزیع منابع در حالت مالکیت مشترک جهان مالکیت خویشتن را که رسماً مربوط به آن است، کاملاً صوری می سازد. بنابراین، چنین ایرادی در رابطه با جدل حاضر، در صورتی بی بها می شود که بتوان ثابت کرد که مالکیت خویشتن مورد دفاع نوزیک در نفس خود کاملاً صوری است. در این صورت، او نمی تواند تأیید کند که آن چه او از آن دفاع می کند، نابرابری شرایط را بوجود می آورد.
درست است که نوزیک علاقمند است، آن طور که خود متقاعد شد، ما را متقاعد کند که مالکیت خویشتن مورد ستایش اش کاملاً صوری نیست. از این رو، او در فصل سوم «هرج و مرج، دولت و اتوپی» توضیح می دهد که هر کس باید در زیستن آن گونه که میل دارد، آزاد باشد. این تمایل در اصل در صورتی برآورده می شود که هر کس از حقوق ناشی از مالکیت خویشتن آن طور که نوزیک آن را درک می کند، بهره مند باشد. البته، نوزیک، همچنین می اندیشید که پست ترین پرولتر که ناگزیر است نیروی کارش را به سرمایه دار بفروشد، درواقع، برای زنده ماندن باید از همة حقوق لازم برای یک فرد برخوردار گردد. اگر چنین باشد، در این صورت، نوزیک نمی تواند متأسف باشد که کارآمد از خودش فقط یک مالکیت صرفاً صوری داشت. چون این مالکیت، اعم از صوری یا ناصوری به هیچ وجه متفاوت از مالکینی نیست که پرولتر از آن برخوردار است.
اگر کارآمد و پرولتر واقعاً مالک خودشان نیستند، برای این است که هیچ یک از آن ها نمی تواند هر کاری را انجام دهد، بی آن که به ترتیبی موافقت ناکارآمد و سرمایه دار را کسب کرده باشد. بدیهی است که وضعیت آن ها کاملاً متفاوت با وضعیت یک برده است. در واقع اگر هیچ کس نمی تواند هر کاری را بدون موافقت دیگری انجام دهد، به همان اندازه واقعی است که هیچ چیز آن ها را به انجام آن چه که میل ندارند، انجام دهند، وادارد: کارآمد و سرمایه دار از هر قدرتی که بنا بر قراردادی که فرمانبری را تجویز می کند، توجیه می شود، بی بهره اند، در صورتی که ارباب برده می تواند یک جانبه دربارة آن چه که برده باید انجام دهد، تصمیم بگیرد.
بدین ترتیب نوزیک با یک برهان دو وجهی روبرو می شود. یا سرمایه داری هیچ مالکیت خویشتن را بر نمی تابد. چون این مالکیت که کارگر از آن برخوردار است، واقعاً شایستة این نام نیست؛ یا این مالکیت خویشتن با همان قوت برای کارگر وجود دارد که در این صورت، در دنیای کارآمد و ناکارآمد این مالکیت خویشتن هیچ نابرابری به بار نمی آورد.
اجازه دهید به نحو دیگر برهان دو وجهی را که نوزیک با آن روبروست، شرح دهم. نوزیک تأیید می کند که گرایش به نابرابری هنگامی که افراد حق زیستن را آن طور که آن را می فهمند، قبول دارند، امر ناگزیری است. با این همه، او لازم می داند تأیید کند که پرولتر علی رغم اجبارهایی که روی گزینش های اش سنگینی می کند، آن طور که می خواهد، زندگی می کند. اگر به درستی مسئله چنین است، نوزیک حق ندارد، تأیید کند که ناممکن بودن تضمین برابری شرایط، هنگامی که افراد آن طور که میل دارند زندگی می کنند، آشکار می شود. زیرا کارآمد و ناکارآمد زندگی شان را درست مانند پرولتر انتخاب می کنند و شیوة زندگی شان برابری معین شرایط را برای آن ها تضمین می کند.
● پس می توانیم از آن چه گذشت سه نتیجه بگیریم:
نخست این که تاریخ کارآمد و ناکارآمد نشان می دهد که برابری دقیق سوسیالیستی با آزادی که مدافعان سرمایه داری وعده می دهند برای هر کس در جامعة سرمایه داری تضمین شده، سازگار است. در واقع، این آزادی چیزی جز مالکیت صوری خویشتن نیست و این مالکیت صوری در دنیای کارآمد و ناکارآمد وجود دارد.
دوم این که: هر چند تأیید می شود که آزادی مورد نظر نوزیک متضاد با برابری نیست، امّا این برداشت درست نیست، به خاطر این که مسئله آن جا عبارت از آزادی بسیار محدود است: برای اثبات این می ماند که برابری می تواند با آزادی شایستة این نام همراه باشد.
یک چنین آزادی که سومین نتیجه گیری من است – مالکیت خویشتن نیست، بلکه استقلال، یعنی امکان واقعی کنترل زندگی خود است – مالکیت عمومی خویشتن هنگامی که همراه با قاعده های مناسب در زمینة کنترل منابع بیرونی است، پرولتر تولید نمی کند. این بدان معناست که چنین قاعده هایی باید مالکیت خویشتن را ضمن در امان نگهداشتن هر کس از شرایط پرولتر حفظ کنند، چون که آزادی واقعی یا استقلال واقعی باید برتری داشته باشد. بنابراین، محدود کردن مالکیت خویش ضروری بنظر می رسد. نتیجه گیری ریشخندآمیزی است. زیرا این استقلالی است که برای ما جذابیت مالکیت خویشتن را تولید می کند. و این به بهای سوءتعبیری فاجعه بار خواهد بود. زیرا آن چه چنان جاذبه به تز مالکیت خویش می دهد، در واقع ما را به نفی مالکیت خویشتن سوق می دهد.
مرحلة بعدی به طور طبیعی مبتنی بر این پرسش است که یک فرد برای واقعاً مستقل بودن باید کدام نوع و کدام درجه از کنترل را بر شئی های بیرونی داشته باشد. این پرسش ها مصاف واقعی برای فیلسوفان سیاسی چپ عصر کنونی است؛ حتی اگر زمانی تزهای نوزیک را نفی کرده باشند. با عنایت به خطر نتیجه گیری از یک یادداشت تقریباً فضل فروشانه به جای پایان دادن به ملاحظه فن سخنوری خیلی ساده بر آن می افزایم که به عقیدة من برابری سوسیالیستی شاید با آزادی ناسازگار باشد. البته، وجود خود چنین ناسازگاری می تواند هنوز بسیاری از پژوهش ها و بحث های متعدد را تغذیه کند.● فردیت اتم واره دنیای معاصر
آنچه امروز دربارة فردگرایی بر زبان ها جاری است و دربارة آن با آب و تاب سخن می گویند، با پرسش ها و ابهام های جدی روبروست. برداشت ها در این باره به قدری آشفته است که اندیشة سیاسی را به شدت تنزل می دهد و توان اخلاقی نظام های موسوم به دموکراتیک را متزلزل می سازد. شاید تحلیل و نقد فردگرایی معاصر گریزگاهی برای خروج از نگرانی های عمیقی باشد که امروز گریبانگیر تمدن بشری است.
اصطلاح فردگرایی در واژگان فلسفی فرانسه در ۱۸۲۵ رواج یافت. این تئوری ارزش عالی در قلمرو سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را در فرد می بیند. این اصطلاح با شتاب زیادی در زبان جاری متداول شد و در اساس گرایش روح را در معنی مثبت که یاریگر ابتکار و اندیشه ورزی فردی است، نشان می دهد. بالزاک نویسندة نامدار فرانسه در سال ۱۸۳۴ با روشنگری های خاصی نشان داد که این فردگرایی با همة اهمیت ممکن آلوده به گرایش خودمحوری (Egoisme) است.
بنابراین، واژة فردگرایی در ابتدای قرن نوزده ابداع شد و با توسعة شکلی از بودن مطابق بود که سعی در تحکیم خود به نفع بازگشت ایده آل های انقلاب فرانسه داشت.
پیش از این، اندیشمندان قرن ۱۷ که جانشین بشردوستان رنسانس بودند تلقی خاص خود را از فرد داشتند. از دید آنها فرد انسان به مثابه یک اصل، متمایز از هر همبود و هر سنت واقعی است. اختلاف آنها با پیشینیان شان در این بود که غنای فرد را در جزیی بودن یا منفرد بودن نمی دانستند، بلکه بر عکس آن را به مثابه عامل کلیت تلقی می کردند.
در فلسفه روشنگران فرد بخاطر تشکیل « جسم های سیاسی» بر پایة تأثیر متقابل نیروها که مناسب برای کمک به تعادل است، چهرة وجود ابتدایی مرتبط با دیگران را پیدا کرد. مدل مکانیک نیوتن الهام بخش این فلسفه در بازنمایی و تعریف سیمای فرد بوده است. البته، اندیشمندان این دوره که کوشیدند بنابر مدل مکانیک نیوتن مضمون مثبت و مشخص به سیستم های سیاسی بدهند. بدیهی است که بطور قطع ساختارهای تئوریک « قرارداد اجتماعی» که این « اتم اجتماعی» را وارد بازی کردند، هدف محض تئوریک نداشتند. مقصد آنها آزاد کردن ذهن ها از دریافت های الهی شناسی – سیاسی فرمانروا در دورة فئودالیته بود. مسئله عبارت از باز کردن گره رابطه میان حقوق، سیاست و مذهب در انتزاع بود. برخی ها مثل هابس این رابطه را به نفع سلطنت مطلقه و برخی دیگر مثل روسو آن را علیه سلطنت مطلقه حل کردند.
بدین ترتیب می بینیم که این فرد اتم اجتماعی در اندیشة سیاسی نقشی مشابه با نقش ذره را در مکانیک نیوتن ایفاء می کند. اما برای رونما شدن به عنوان بخش فعال در داد و ستد بسیار متفاوت تأثیر متقابل فیزیکی، داد و ستد قراردادی که از قلمرو حقوق به قلمرو سیاسی منتقل شده، تضمین پایه های جامعه در مکان و جایگاه خدا فرض شده است.
اوگوست کنت این دریافت از فرد را به عنوان یک انتزاع متافیزیک نکوهش می کند. او به دقت خصلت مخرب آن را برای هر نظم اجتماعی فاش می کند. نویسندة « سیستم سیاسی اثباتی» با استواری عقیده اش را در این مفهوم علیه فردگرایی ابراز می کند. او تصدیق می کند که دریافت کلاسیک از فرد وظیفة خود را انجام داد. این دریافت نقش تاریخی اش را که عبارت از تخریب نظم پیشین بود، بانجام رسانید. این توهمی مخاطره انگیز است که بخواهیم روی آن یگانگی نوین ارگانیک، ثابت و هماهنگ جامعه را بنا نهیم.
ذره ای شدن در سیاست برابر با بی تفاوتی است. از این رو، فرد انسان هرگز با گلوله بیلیارد همانند و تقلیل پذیر به آن نیست و نخواهد بود. بنابراین، هر چند وجود تکبودی انسان از فردی شدن باز نمی ایستد، اما به ساختن، شکل دادن، اصلاح کردن و تغییر شکل دادن خود گرایش دارد. در مینی مامورالیا آمده است: « فرد با وارهانیدن خود از جامعه، از نیرویی که برای دوام یافتن آزادی اش نیاز است، بی بهره می شود. [...] کسی که بطور اجتماعی چیزی نمی سازد. هیچ مضمونی ندارد. کسی که انگیزه اش این نیست که به واقعیت اجتماعی برای فراتر رفتن خودش کمک کند، هیچ انگیزه درخوری برای فراتر رفتن جامعه ندارد»(۱).
بر این اساس لحظة کنونی، فردیت انتزاعی ویژه ای را به نمایش می گذارد. به گفتة آدورنواین امر محصول وضعیت فرد در جامعة سرمایه داری است. محو فرد زیر پوشش تجلیل آن نشانة متمایز عصر سرمایه داری پیشرفته است(۲). « فردگرایی» کنونی یا «خصوصی سازی های دوباره» فرجام خوش جنبش های اجتماعی دهه های ۷۰-۶۰ نیستند، بلکه به درستی نتیجة شکست و ناکامی این جنبش ها هستند. هر دوره عقب نشینی در جنبش های ضد سیستم فرجامی جز « خصوصی سازی» نداشته است.
بنابراین، برای برون رفت از این وضعیت ما به جامعه مستقل نیاز داریم. جامعة مستقل تنها با افراد مستقل تشکیل می شود. این افراد مستقل تنها در یک جامعة مستقل می توانند وجود داشته باشند. پس بین فرد مستقل و جامعة مستقل و برعکس رابطه ای دیالک تیکی وجود دارد. منظور از فرد مستقل چیست؟ فرد مستقل فردی است که پس از اندیشه ورزی و مذاکره در حد امکان عمل می کند. اگر چنین نکند نمی تواند فردی دموکراتیک باشد که به جامعه دموکراتیک تعلق دارد.
فرد مستقل در یک جامعه در چه مفهومی آزاد است و ما امروز در چه مفهومی آزادیم؟ نخست باید دید که یک جامعة مستقل چیست و سپس به مفهوم آزاد بودن در جامعه راه یافت مهم ترین ممیزه جامعة مستقل در زمان مدرن این است که اندیشة حاکمیت مردم در قانون های اساسی رسوخ یافته باشد. در مقدمه اعلامیه حقوق بشر فرانسه گفته شده است که « حاکمیت به مردم تعلق دارد و این حاکمیت مستقیم و یا به وسیلة نمایندگان آنها اعمال می گردد. البته ممیزة « مستقیم» بعد از بین رفته است و ما تنها با « تمایندگان» سروکار داریم. در جامعه هایی که حاکمیت مردم نه بطور مستقیم بلکه به وسیلة نمایندگان اعمال می کردد، آرزوهایی وجود دارد که محصول یا محصول های فرعی مبارزه های انقلابی گذشته است. این آزادی ها تنها آزادی های صوری نیستند. زیرا افراد می توانند گرد هم آیند و آنچه که می خواهند بگویند می گویند و این البته صوری نیست، بلکه جزیی است و در حقیقت در این مفهوم قطعی و تقریباً نافعال و تاثیر پذیر است.
پس چگونه می توانیم آزاد باشیم، اگر در جامعه ای زندگی می کنیم که زیر فرمانروایی قانونی قرار دارد که به همه تحمیل می شود؟ این امر به صورت تضادی حل نشدنی رخ می نماید و از این بابت خیلی ها را چون ماکس اشتیرنر به گفتن این نکته سوق می دهد که چنین چیزی نمی تواند وجود داشته باشد. اما برخی دیگر مثل آنارشیست ها مدعی اند که جامعة آزاد به معنی حذف کامل هر قدرت و هر قانون است. دریافت آنها این است که چون چیزی به نام طبیعت خوب انسان وجود دارد، درچنین شرایطی نمودار می شود و از هر قانون خارجی فراتر می رود. بدیهی است که ا ین عقیده یک اتوپی بی ربط است.
با قطعیت می توان گفت که فرد در جامعه ای آزاد است که در آن قانون وجود داشته باشد. و آن در صورتی است که امکان واقعی (و نه فقط روی کاغذ) مشارکت در گفتمان، مذاکره و شکل بندی این قانون ها وجود داشته باشد. این بدان معنا است که قدرت قانونگذاری باید بطور واقعی به جمع و به مردم تعلق داشته باشد.
این امر وجود استقلال سیاسی را ایجاب می کند و نیازمند آگاهی به این مسئله است که انسان ها چگونه باید نهادهای خاص شان را بوجود آورند و پس از تأمل جمعی این نهادها را هشیارانه بنا نهند. این آن چیزی است که استقلال جمعی نام دارد.
در گذشته یعنی پیش از گسست بزرگ توسط نخستین شکل، دموکراسی یونانی، بعد در شکل وسیع تر، تعمیم یافته تر، انقلاب های زمان های مدرن و جنبش های دموکراتیک انقلابی که در پی می آیند، تقریباً همة جامعه های بشری در حالت Heteronomia یعنی در نبود استقلال شکل گرفته اند. بدین معنا که هر چند همه آن ها خودشان نهادهای شان را ایجاد کرده اند، اما این اندیشه چون و چرا ناپذیر فرمانروا بود که نهاد جامعه کار بشر نیست. بلکه به وسیله روح ها، پیشینیان، قهرمانان و خدایان بوجود آمده است.
زمان های مدرن روی این دریافت خط بطلان کشید و این آگاهی بدست آمد که ما قانون هایمان را ایجاد می کنیم و بنابراین، می توانیم آنها را تغییر دهیم.
استقلال در فلسفه و فکر به بالندگی این آگاهی در سیاست کمک می کند. استقلال در فلسفه در صورتی است که فکر مستقلی را بیان کند. منظور از آن این است که Autonomus«خود قانون خود را بدست می دهد». در فلسفه موضوع آن روشن است. یعنی سئوال هایی مطرح می کند و هیچ آمریتی را نمی پذیرد. بنحوی که حتی آمریت فکر خاص مستقل خود را نمی پذیرد.
وانگهی تقریباً همیشه اندکی این نقطه ضعف وجود دارد که مثل تخم مرغ ها سیستم های بسته ای را تشکیل دهند. در این مورد می توان اسپینوزا، بخصوص هگل و حتی کمی ارستو را مثال زد. آنها در زمینه هایی وابسته به برخی شکل ها باقی مانده اند که خود بوجود آوردند، اما موفق نشدند آنها را مورد سئوال قرار دهند. نمونه های متضاد کمی وجود دارد که افلاتون یکی از آنهاست. فروید در قلمرو روانکاوی یکی دیگر از آنهاست؛ هر چند که او فیلسوف نبوده است.
مستقل در قلمرو فکر، طرح پرسش نامحدود است که در برابر هیچ چیز متوقف نمی شود و خود را دایم به پرسش می گذارد. این پرسش، پرسش میان تهی نیست. پرسش میان تهی هیچ معنی نمی دهد. برای داشتن پرسشی که مفهوم داشته باشد، پیشاپیش لازم است بطور موقت به روشنی به شمار معینی از اصطلاح ها تکیه کرد. وگرنه پرسش بهصورت یک موضوع سادة آن باقی می ماند. در این صورت نمی تواند فلسفی باشد. پرسش فلسفی مفصل بندی شده است و مراجعه به اصطلاح هایی را که بر پایة آنها مفصل بندی شده، وا می نهد.
پس از این رو، مسئله نمایندگی سیاسی که در ارتباط با سپهر استقلال سیاسی مطرح می گردد، امری بشدت پرسش انگیز (پروبلماتیک) باقی می ماند. ژان ژاک روسو در این باره می گویدکه انگلیسی ها در قرن ۱۸ می پنداشتند، مردمانی آزاد هستند. چون نمایندگان خود را هر پنج سال یکبار انتخاب می کنند در واقع، آنها آزاد هستند؛ اما یک روز ظرف پنج سال. روسو با اشاره به این تناقض تمام مطلب را تا پایان دنبال نمی کند. زیرا آشکارا ملاحظه می شود که آنها حتی یک روز در پنج سال هم آزاد نیستند. چرا؟ بخاطر اینکه آنها به نامزدهایی رأی می دهند که حزب ها معرفی کرده اند. بدین ترتیب آنها نمی توانند به هر کس که بخواهند رأی دهند. آنها باید بر اساس وضعیت ساخته و پرداخته پارلمان قبلی رأی دهند که اغلب در ارتباط با مسئله های طرح شده راه حل هایی را تحمیل می کنند که اغلب با مسئله های واقعی ارتباط ندارند.
بطور کلی، نمایندگی به معنی از خود بیگانگی حاکمیت انتخاب کنندگان نسبت به نمایندگان است. پارلمان تنها در انتهای پنج سال از راه انتخابات کنترل می شود. وانگهی اکثریت عظیم کارکنان سیاسی عملاً عزل ناپذیرند. البته در فرانسه اندکی کم تر و در جاهای دیگر خیلی بیشتر است. برای انتخاب شدن در ایالات متحد بایدچندین میلیون دلار در اختیار داشت. این چند میلیون را کی به داوطلب نمایندگی می دهد. بدیهی است که این رقم را بیکاران نمی پردازند. مؤسسه ها آن را تأمین می کنند. مؤسسه ها این مبلغ را چرا می پردازند؟ آنها این مبلغ را به خاطر این می پردازند که بعد سناتورها به قانونی که به نفع آنها است رأی دهند. این وضعیت یکی از خطرهای جدی و بزرگ برای جامعه های مدرن است.
در کشورهای پیشرفته سرمایه داری، علی رغم وجود دستگاه های مدعی کنترل تاکنون نتوانسته اند جلوی فساد را بگیرند. فساد مسئولان سیاسی در جامعه های معاصر به مشخصه سیستم و به مشخصة ساختاری تبدیل شده است. این وضعیت به کارکرد سیستم مربوط می گردد که نمی تواند به نحو دیگر کار کند. آینده چنین ساختاری چیست؟ آینده به فعالیت اکثریت عظیم موجود انسان بستگی دارد. دیگر نمی توان در ارتباط با یک طبقة برتر مثلاً پرولتاریای صنعتی که از دیرباز به یک اقلیت در میان مردم تبدیل شده سخن گفت. در عوض به درستی می توان گفت که جز ۳% جمعیت ممتاز بقیه جمعیت جامعه برای دگرگونی آن به نفع خود منافع مشترک دارند.
آیا وضعیت موجود که ۹۷% جمعیت را از استقلال سیاسی محروم کرده و پیوسته مصیبت های تازه ای نصیب آنها می سازد، امری دوامدار یا گذرا است؟ هیچ چیز آن را بیان نمی کند. در این نوع کار پیشگویی وجود ندارد. به یقین جامعة بیمار کنونی سرمایه داری جامعة مرده است. بدیهی است که ما در بیزانس یا رم قرن پنجم پس از میلاد زندگی نمی کنیم. آنچه از واقعیت ها بر می آید، همواره جنبش هایی را به نمایش می گذارد. ایده هایی وجود دارد که از کنش ها سر بر می آورند و اینجا و آنجا در گشت و گذارند. البته، این جنبش ها نسبت به بزرگی وظیفه ای که در برابر ما است بسیار در اقلیت اند و بسیار پراکنده و قطعه قطعه باقی مانده اند. منطق دو وجهی که با تکرار اصطلاح های کارل مارکس، روزا لوکزامبورگ و تروتسکی زیر عنوان « سوسیالیسم یا بربریت» فرمول بندی شده، اعتبارش را از دست نداده است. بشرط اینکه سوسیالیسم را با بی قاعده گی های تام گرایانه اشتباه نکنیم که سوسیالیسم شوروی را با سازمان دهی نا درست اقتصاد، انحصاری شدن شدید قدرت که مانع از رشد موزون جامعه در همه سطح ها و عقب ماندگی در صنایع مصرفی، فشار اقتصادی بر مردم، محدودیت زندگی فکری و فرهنگی توده مردم گردید، سرانجام به فروپاشی سوق داد .
پرسش این است که چرا وضعیت اینگونه نامطمئن شده است؟ بخاطر اینکه بیش از پیش ملاحظه می شود که در دنیای غرب در برابر نوع فرد پرورده شده با مشخصه فرد جامعة واقعاً دموکراتیک یا جامعه ای که در آن می توان برای آزادی بیشتر مبارزه کرد، درواقع، نوعی فرد وجود دارد که خصوصی شده و زندانی محیط شخص محدود خود است و نسبت به سیاست بدبینی و دلزدگی دارد.
این بدبینی هنگام رأی دادن افراد به وضوح دیده می شود. آنها به برنامه ای که به آنها ارائه می شود، نمی اندیشند، بلکه انتخاب فقط در نظر می گیرند که X یا Y نسبت به Z دورة قبلی کم تر زیانمند است. مثلاً تودة مردمی که در فرانسه به لیونه ژوسپن سوسیالیست رأی دادند به این خاطر نبود که شیفته او و اندیشة او بودند، بلکه فقط به خاطر این بود که از وضعیت کنونی متنفر بودند. چنین وضعیتی در ۱۹۹۵ وجود داشت. یعنی افراد پس از این که طی ۲۴ سال ادعای سوسیالیست ها را محک زدند، از آنها رویگردان شدند. زیرا برجسته ترین کار آنها این بود که لیبرالیسم افسارگسیخته را در فرانسه برقرار کرد و دستاوردهای اجتماعی دورة قبل را پایمال کرد. همچنین انتخاب دوبارة ژاک شیراک در پست ریاست جمهوری نه بخاطر کارنامه درخشان و اندیشه های او بلکه بخاطر جلوگیری از انتخاب ژان ماری لوپن فاشیست به عنوان رئیس جمهور بود. انتخاب سارکوزی راست گرا پس از شیراک تکرار همان داستان سرگشتگی غم انگیز رأی دهندگان است و یا روی کار آمدن دوباره برلوس کونی در پست نخست وزیری ایتالیا هیچ چیز از خود بیگانگی عمیق توده رأی دهندگان در گزینش نمایندگان پارلمان کم ندارد.
حاصل همة این کنش ها و عارضه های فراگیر این است که ما شاهد فاجعه ای انسانی هستیم که فردگرایی توده ای ایجاد کرده است. چند مورد نمادین می توانند ماهیت آن را به نمایش گذارند: مورد اتومبیل رانان در راه بندان ها تجسمی نمادین از نمونه پیچش احشایی و جنون آمیز است که می توانند بر اجزاء ابتدایی که رمان های غم انگیز را می سازند، مسلط شوند. بنظر می رسد « یگانگی های آفت خیز»، « انگیزه های تشویش برانگیز»، موجودهای انسانی پروردة فردگرایی توده ای بطور ریشه ای تمام شور و شوق برای بشریت را که چیزی جز تأمل است، از دست داده است. چند ملیتی ها به « احساس» ناب این موجودها که از تعلق و بستگی بی بهره شده اند، مراجعه می کنند. کشف راز این فاجعه دشوار نیست. مفهوم فرد که بنظر می رسد بنام جهانی شدن در حال پیروزی بر تمام سیاره است، توسط اقتصاددانان دیکته شده است. گاری بکر برندة جایزة نوبل ۱۹۹۲ دلیل این حکم را چنین توضیح می دهد: تمام زندگی انسان مدیریت مطلوب بر پایة خودخواهی عقلی برای راهبرد بقاء در جهانی است که دستخوش کمبود است. پیر لوژاندر بخوبی نشان داده است که با این عقلانیت ابزاری به آسانی می توان به دریافت مفهوم « خشونت» و جنسیت که زیست شناسان و پزشکان اغلب به آن می پردازند، کمک کرد (۳). تعجب نمی کنیم که در چنین شرایطی فرقه ها کامیابی های زیادی بدست آورده اند. بازار نگرانی و تشویش رو به افزایش است. به بیان اسپینوزا همین هیجان های غم انگیز است که بر جهان فرمانروا است. فردگرایی توده ای که از واکنش شکل های بسیار از خود بیگانه کنندة همبودگرایی تغذیه می شود در شکل های مختلف دیگر استعدادهای موجود انسانی را به عنوان موجود فردی نابود می کند.
در واقع، تاریخ فکر غربی دریافت دیگری از فرد دارد که منبع های آن می توانند برای بازاندیشی علم اخلاق و سیاست مورد استفاده قرار گیرند و ما را از کاریکاتورهایی که اکنون در آنجا فرمانرواست، وارهانند.
یکی از بهترین فیلسوف های فرانسه در نسل خود و همچنین یکی از ناشناخته ترین آنها ژیلبر سیمون دون برای باز نمودن آن کوشیده است. مفهوم فرد که برای موجود بشری بکار رفته نمی تواند به مفهوم اتم اجتماعی تقلیل یابد.(۴)
دنیس دیده رو، از فیلسوفان نامدار کلاسیک فرانسه در کتاب « رؤیای دالامبر» و در متن ادبی تر « برادرزادة رامو یا ژاک سرنوشت باور» نشان می دهد، فردیت نمی تواند طرفدار واقعیت واپسین و مطلق باشد. برای اندیشیدن به هر موجود بشری منفرد چشم پوشیدن از دید گوهرگرایانة فرد بجاست. دیده رو از آن یک موجود در حال شدن، در رابطه با تحول جهان و واقعیت های بشری می سازد.
وجود فردی انسان پیوسته فردی تر می شود. فردگرایی توده ای که افراد را با ساخت خودشان پیوند می دهد و آنها را در رابطة رقابت عمومی وارد می کند، در نفس خود خشونت است. مدت زیادی است که ما آن را با خودشیفتگی رقت انگیزی که در دنیای غرب طی چند دهه برای هموار کردن راه استبداد بازار تحمیل شد، از سر گذرانده ایم. باید راه اندیشة سیاسی مبتکرانه ای را گشود که وظیفه اش همبستگی در پایه است تا همواره بیشتر با کوشش مشترک ضرورت های طبیعی و امر و نهی های زندگی اجتماعی که در مدیریت خوب خلاصه نمی شود، فرمانروا گردد.
مصاف واقعی برای فردا ابداع اندیشة شهروند شدن است که روی همبستگی گوهری که سرنوشت ما را در اختیارمان قرار می دهد، تکیه می کند. رشد و توسعه تنها به وسیله و یاری دیگران تحقق می یابد. از این رو، همبستگی مربوط به گوهر است. بر این اساس، اسپینوزا با جرئت نوشت دموکراسی طبیعی ترین شکل حکومت است!
بهر رو، جامعه از حیث سازمان سیاسی همواره بطور روشن و ضمنی در سه بخش مفصل بندی می شود:
۱) آنچه یونانی ها آن را OÏkos یعنی خانه، خانواده، زندگی خصوصی نامیده اند.
۲) Agora محل عمومی - خصوصی که در آن افراد با یکدیگر دیدار، بحث و مبادله می کنند، انجمن ها یا مؤسسه هایی برپا می کنند یا نمایش های تئاتر خصوصی یا کمک مالی کم اهمیت ترتیب می دهند. این چیزی است که از قرن ۱۸ آن را با اصطلاحی می نامیدند که مثل جامعه مدنی تولید ابهام می کند، ابهامی که تاکنون رو به افزایش بوده است.
۳) Ecclesia مکان عمومی - دولتی قدرت که مکانی است که در آن قدرت سیاسی وجود حقیقی دارد، به آزمون می پردازد و دست بدست می شود.
رابطه میان سه قلمرو نباید بطور ثابت و سخت برقرار شود. این رابطه باید نرم و مفصل بندی شده باشد. از سوی دیگر، این سه قلمرو می توانند بطور بنیادی جدا شوند.
لیبرالیسم کنونی مدعی است که می تواند بکلی قلمرو عمومی را از قلمرو خصوصی جدا کند. با اینهمه، این امر ناممکن است و این ادعا که آن می تواند این جدایی را تحقق بخشد دروغی مردم فریبانه است. بودجه ای وجود ندارد که در ارتباط با زندگی خصوصی - عمومی و حتی زندگی خصوصی نباشد. این نمونه ای از میان دیگر نمونه ها است. همچنین قدرتی وجود ندارد که مجبور به برقراری پایین ترین قانون های محدود کننده نباشد. مثل ممنوع کردن قتل یا کمک به بهداشت یا آموزش و پرورش در دنیای مدرن. در این قلمرو، باید آنجا نوعی بازی بین قدرت عمومی و Agora یعنی اجتماع وجود داشته باشد.
در واقع، نظامی به راستی دموکراتیک است که می توان برای برقراری مفصل بندی درست میان این سه قلمرو که آزادی خصوصی و همچنین آزادی Agora یعنی فعالیت های مشترک عمومی افراد را حفظ می کند و همه را در قدرت عمومی شرکت می دهد، کوشید. هرگاه این قدرت عمومی به یک الیگارشی تعلق داشته باشد، فعالیت آن مخفی است، چون تصمیم های اساسی همواره در پشت صحنه گرفته می شود.

برگردان: محمد تقی برومند
پی نوشت ها:
۱- بنگرید به بررسی من «شهروند سوژه» - پاسخ من به پرسش ژان لونانسی: پس از سوژه کی می آید؟ دفترهای برخورد عقیده ها، شماره ۲۰، زمستان ۱۹۸۹
۲- مارسل گوشه، انقلاب حقوق بشر، پاریس، گالیمار ۱۹۸۹
۳- اعلامیه های حقوق طبیعی (۱۷۹۳-۱۷۸۹)، دولت فرانسة هنگام انقلاب زیر رهبری م. وول، پاریس، دکوورت، ۱۹۸۸.
۴- «شهروند سوژه» مقاله یادشده.
۵- فقدان قرارداد در نگارش نهایی اعلامیه که شاخص مهم جدایی آن از سرچشمه های قانون طبیعت گرایانه است، بطور تنگاتنگ به ترک (گذرای) اندیشة اعلامیه حقوق و تکلیف ها مربوط است. در واقع «تکلیف» ها وجه مقابل «حقوق» هستند. اگر تصور کنیم که بین ذینفع ها یا بین افراد و «خودشان» یا بین افراد و «همبود»، «جامعه» یا «دولت»، «تعهد متقابل» وجود دارد.
۶- می دانیم که ثبت این حق داو رویارویی های همزمان بسیار داغی بین هواداران «نظم» و هواداران «انقلاب پیاپی»، و بین طرفداران منطق حقوقی و هواداران منطق اجتماعی بوده است و خواهد بود. هواداران «نظم» بی درنگ به حذف آن (حق) در ۱۷۹۵ نایل آمدند. هواداران «انقلاب پیاپی» تلاش می کنند در ۱۷۹۳ کارکرد قطعی آن (حق) را تصریح کنند. طرفداران منطق حقوقی تدوین نفی خاص آن (حق) را برای یک دولت حقوقی «متضاد» می دانند. هواداران منطق اجتماعی این را برای افرادی که بطور جمعی فرمانروا هستند، امر «متضاد»ی می دانند و تأیید نمی کنند که هر حکومت، هر نهاد منوط به آزادی آن ها است. بنابراین، ثبت «مقاومت در برابر ستم» در حقوق اساسی کاملاً تأیید می کند که چگونگی ای که ما این جا با آن سروکار داریم، چگونگی وحدت ضدها است.
۷- این چیزی است که مارکس به آن توجه نکرده است، زیرا او دقیقاً همبود را به تمامی در عرصة انقلابی در نظر می گرفت. این از آنجا ناشی می شود که مارکس پیش از سوسیالیست بودن یک کمونیست بود.
۸- بنگرید به اثرهای ژاک رانسیه، پنج درس دربارة رهایی فکری، پاریس، فایار، ۱۹۸۷.
۱- F.A. Von Hayek, Law, Legislation and Liberty, ۱۹۸۲, trad, It. Milano, ۱۹۸۶, p. ۳۱۰.
۲- متنی که این جا ارائه می کنیم نتیجة بحثی است که در ژوئن ۱۹۸۸ در پزارو توسط محفل «ایده آ ۸۱» پیرامون فقر و تناقض های جامعة لیبرال – دمکراتیک در فکر مخالفانش سازمان داده شد. عنوان آن از جانب دومنیکو ستتامبرینی (از دانشگاه پیز) القاء شده است.
۳- G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del dirrito, & ۱۲۷: sur ce point, cf. D. Losurdo, Diritto e violenza: Hegel, it Notrecht e la tradizione liberale, in Hermeneutica, ۴, ۱۹۸۵, pp. ۱۱-۱۳۶.
۴- B. Constant, principes de politique, in Oeuveres, éditées par A. Roulin, Paris, ۱۹۵۷, p. ۱۱۴۹.
۵- A. de Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie, in Oeuvres completes, éditées par J.-P Meyer, vol. V, ۲, Paris, ۱۹۸۵, p. ۸۱.
۶- A. de Tocqueville, L´ ancient régime et la revolution, III, ۳, Oeuvres completes, op. cit., vol. II, ۱, P. ۲۱۷.
۷- Cf. D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal. Libertá uguaglianza, Stato, Roma, ۱۹۸۸, p. ۱۵۷.
۸- J. Rawls, A Theory of Justice, ۱۹۷۱, trad. It., Milano, ۱۹۸۲, p. ۴۴۱.
۹- R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, ۱۹۸۷, trad. It., Roma-bari, ۱۹۸۸, p. ۱۲۲.
۱۰- پروفسور Larry Brown از دانشگاه هاروارد، رئیس گروه ضربت پزشکان علیه مسئله گرسنگی افشاء کرده است که بین ۱۸ تا ۲۱ میلیون آمریکایی وجود دارد که به قدر کافی غذا نمی خورند. بین آن ها ۷ میلیون کودک اند. رجوع کنید به:
Cf. S. Ginzberg, "Bimbi alla fame negli. USA dei miliardi", dans l &#۶۱۴۴۸;Unitá du ۱۹/۱۰/۱۹۸۸.
۱۱- Cf. F. A. von Hayek, Low, Legislation and Liberty, trad. It., op. cit., p. ۲۷۶ note.
۱۲- F. A. von Hayek, New Studies in philosophy, politics, Economics and the history of Ideas, ۱۹۷۸, trad. It., Roma, ۱۹۸۸, p. ۱۳۷ et p. ۱۴۷.
۱۳- C &#۶۱۴۴۸;est Hayek lui-mème qui établit une equivalence entre les deux expressions in Law, Legislation and Liberty, trad., it, op. cit., p. ۲۹, note.
۱۴- K. R. Popper, The open Society and its Enemies, ۱۹۶۶۵, trad. It., Roma, ۱۹۷۸, vol. II, p. ۱۶۳; trad. Franc., Seuil, ۱۹۷۹, t. II, p. ۸۴. Le texte de la traduction française est trés different, dans sa forme, du text de la traduction italienne commenté par l &#۷۶۹;&#۷۶۹;auteur (note de traducteur).
۱۵- K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto publico, in opera filosofiche giovanili, a cura di G. Della Volpe, roma, ۱۹۶۳, p. ۹۴. Cf. trad. Franc. Marx Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Ed. Sociales, ۱۹۷۵, p. ۱۳۵. G. Della Volpe traduit l &#۶۱۴۴۸;allemand Stand par classes, A. Baraquin par état. (Note de traducteur).
۱۶- Die heilige Familie, in K. Marx- F. Engels, Werke, Berlin, ۱۹۵۵, sgg., vol. II, p. ۱۰۱; trad. Franc. La Sainte Famille, Ed. Sociales, ۱۹۷۲, p. ۱۲۰.
۱۷- The open Society, trad. It., p. ۱۸۶.
۱۸- Cf. K. Marx – F. Engels, Werke, Berlin, ۱۹۵۵, sgg., vol. IV, p. ۴۸۱.
۱۹- New Studies, trad. It., p. ۱۵۸.
۲۰- Ibid., p. ۱۶۱.
۲۱- Ibid., p. ۱۶۳; cf. également in Law …., trad. It., p. ۵۱۶-۱۷.
۲۲- R. Dahrendorf, Class an Class Conflict in Industrial Society, London, ۱۹۵۹, trad. It., Bari, ۱۹۶۳, p. ۱۱۲.
۲۳- Ibid., p. ۱۲۴, je souligne.
۲۴- R. Dahrendorf, Fragmente …, trad. It., p. ۱۲۲.
۲۵- W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, in gesammelte Schriften, ed. Dell´ Accademia delle Scienze, Berlin, ۱۹۰۳-۳۶, vol. I, p. ۱۱۷.
۲۶- A. de Tocqueville, Souvenirs, in Oeuvres completes, op. cit. vol. XII, pp. ۳۰-۳۱ et p. ۹۲.
۲۷- Ibid., p. ۸۴.
۲۸- Lettre á G. de Beaumont du ۰۳/۰۹/۱۸۴۸ in oeuvre completes, op. Cit., vol. VIII, ۲, p. ۳۸
۲۹- Nous citons cette fois d &#۷۶۹;après I edition de G. de Beaumont, Paris, ۱۸۶۴-۶۷, vol. ۹, pp. ۵۵۱-۲.
۳۰- New Studies …, trad. It., p. ۱۵۸ et pp. ۱۶۲-۶۳.
۳۱- A. O. Hirschmann, Shifting Involvments. Private Intrest and public Action, ۱۹۸۲, trad. It., Bologna, ۱۹۸۳, ۱۹۸۳, p. ۱۲۴. Nous arrivons á un résultat semblable si nous prenons l´Angleterre, oú c &#۶۱۴۴۸;est en ۱۸۶۷ seulement que le Second Reform Bill "étendait pour la première fois le droit de vote á d &#۷۶۹;importants groupes de travailleurs et á d´autres groupes á revenues ba ", Ibid., p. ۱۲۵.
۳۲- New Studies …, p. ۱۴۹.
۳۳- Cf. également D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizion liberal, op. Cit., p. ۱۵, note ۲۶.
۳۴- II est "grand et clairvoyant" dit Hayek, Cf. Law …, trad. It., p. ۳۲.
۳۵- E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, ۱۷۹۵, in the Works of the Right Honourable Edmund Burke, London, ۱۸۲۶, vol. VII, p. ۳۸۳.
۳۶- E. – J Sieyés, Ecrits politiques, sous la direction de R. Zapperi, Paris, ۱۹۸۵, p. ۲۳۶, (Dire sur la question du veto royal), p. ۷۵ (Fragment Esclaves) et p. ۸۱ (Fragment Gréce. Citoyehomme).
۳۷- B. Constant, principes de politique, in Oeuvres, op. cit., p. ۱۱۴۶.
۳۸- E.-J Sieyés, Ecrits politique, op. cit., p. ۸۰ (Fragment quand on parle mécanisme. II ne faut s &#۶۱۴۴۸;adresser qu &#۶۱۴۴۸;aux mécaniciens).
۳۹- Cf. D. Losurdo, Diritto e violenza …, op. cit.
۴۰- Cf. K. Marx – F. Engels, Werke, op. Cit., vol. ۲۳, p. ۶۴۳.
۴۱- Cf. En particulier New Studies …, trad. It., pp. ۲۷۱-۲۸۹.
۴۲- K. Marx - F. Engels, Werke, op. Cit., vol. ۲۳, p. ۶۷۷.
۴۳- Hayek, New Studies …, trad. It., p. ۱۴۳.
۴۴- B. de Mandeville. An Essay on Charity and Charity schools, trad. It., Roma-bari, ۱۹۷۴, p. ۱۱۲.
۴۵- Hayek, New Studies …, trad. It., p. ۱۴۳.
۴۶- Sur ce point, cf. D. Losurdo, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del ۱۸۴۸ e la crisi della cultura tedesca, Roma, ۱۹۸۸, pp. ۱۴۴-۸.
۴۷- In K. Marx- F. Engels, Werke, op. Cit., vol. IX, p. ۳۶۱.
۴۸- Sur ce point renvoyons á notre "Nietzsche, it Modemo e la tradizione liberale", in Metamorfosi del Moderno, a cura di G. M Cayyaniga, D. Losurdo, L. Sichirollo, Urbino, ۱۹۸۸, pp. ۱۱۵-۱۴۰.
۴۹- R. H. Tawney Religion and the Rise of Capitalism, ۱۹۲۶, trad. It., in Opere, a cura di F. Ferrarotti, Torino, ۱۹۷۵, p. ۵۱۳.
۵۰- C´est ainsi que John Rawls résume la pensée de J. Stuart Mill in A theory of Justice, trad. It., p. ۲۰۰.
۵۱- J. Stuart Mill, on Liberty, London, ۱۹۵۶, p. ۶; trad. It., p. ۳۳. C´est moi qui souligne.
۵۲- Ibid., p. ۵۶; trad. It., p. ۱۳۰.
۵۳- Lettre á Reeve du ۱۲/۰۴/۱۸۴۰, in A. de Tocqueville, Oevres Complétes, op. cit., vol. VI, I, p. ۵۸.
۵۴- Ecrits et discourse politques, in Oeuvres completes, op. cit., vol. III, ۱, p. ۳۲۳.
۵۵- Ibid., p. ۳۲۹.
۵۶- Lettre á F. de Corelle du ۰۱/۱۲/۱۸۴۶, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. XV, ۱ pp. ۲۲۴-۵.
۵۷- Lettre du ۰۲/۰۸/۱۸۵۷, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. VI ۱, p. ۲۳۰.
۵۸- K. Marx – F. Engels, Werke, op. Cit., vol. XIII, p. ۵۱۶ et vol. XII, p ۵۵۲.
۵۹- Lettre á Reeve du ۳۰/۰۱/۱۸۵۰, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. VI, ۱, p. ۲۵۴.
۶۰- K. Marx- F. Engels, Werke, op. Cit., vol. XII, p. ۲۸۸.
۶۱- De la démocratie en Amérique, in Oeuvres completes, op. cit., vol. I, ۱, p. ۳۵۷ et p. ۳۵۵. note.
۶۲- Lettre á F. de Corelle du ۰۱/۱۲/۱۸۴۶, in Oeuvres, op. cit., vol. XV, ۱, p. ۲۲۴.
۶۳- Ecrits et discourse politiques, in Oeuvres completes, op. cit., vol. III. ۱, p. ۳۲۴.
۶۴- E-J. Sieyés, Ecrits politiques, op. cit., p. ۸۰ (Fragment Quand on parle mécanisme, il ne faut s´adresser qu´aux mècaniciens).
۶۵- Cf. V. Hunecke, "Tendenze anticapitalistische nella rivoluzione fracese", in societá storia, I, ۱۹۷۸, n° ۱, p. ۱۶۴.
۶۶- A. de Tocqueville, souvenirs, in Oeuvres completes, op. cit., vol. XII, p. ۹۳.
۶۷- F. Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, preface á l &#۷۶۹;edition anglaise de ۱۸۹۲.
۶۸- Dahrendorf, Fragmente … trad. It., p. ۱۳۹ et p. ۱۲۷.
۶۹- Cf. G. Eaye et A. de Benoist, "Contro lo Stato – Provvidenza", in Trasgressioni, settembre /dicembre ۱۹۸۷, pp. ۸۱-۹۴.
۷۰- A. de Benoist, Vue de droite, Paris, ۱۹۷۸, p. ۲۵۹.
۷۱- Cf. G. Faye, "II neo-conservatorismo Americano. Un capitolo dell &#۷۶۹;ideologia Egualitaria", in Trasgressioni, maggio – agosto ۱۹۸۶, pp. ۶۱-۷۱.
۷۲- A. de Benoiste Les idées á l &#۷۶۹;endroit, Paris, ۱۹۷۹, pp. ۳۱, ۱۵۹ et ۱۶۷. sgg.
۷۳- Hayek, Law …, trad. It., p. ۳۱۱.
۷۴- Déclaration faite á la "Wirtschaftswoche" le ۰۶/۰۳/۱۹۸۱.
۷۵- Th. R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, trad. It., Torino, ۱۹۶۵, p. ۴۹۷.
۷۶- Die Zeit, du ۲۸-۱۰-۱۹۸۸, p. ۱ (Liberaler Aufschrei)
منبع:
از کتاب: «آزادی، برابری، اختلاف ها»
انتشارات: PUF، پاریس، سپتامبر ۱۹۹۰
ترجمه از ایتالیایی توسط Evelyne et Carmelo Maruotti
با همکاری: Jacques texier
Domenico Losurdo: نظریه پرداز معاصر ایتالیا، فیلسوف و استاد دانشگاه اوربینو (Urbino) ایتالیا
۲- Phénoménologie de L´esprit
۳- Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bismarck. La rivoluzione del ۱۸۴۸ e la crisi della cultura tedesca, Rome, Riuniti, ۱۹۸۳, p. ۲۲۸.
۴- Cf. D. LOSURDO, "Hegel, it Notrecht e la tradizione liberale", Hermeneutica, n° ۴, ۱۹۸۵, pp. ۱۱۱-۱۳۶.
۵- B. CONSTANT, Principes de politique, in Oeuvres, Paris, Gallimard (Bibl. De la Pléiade), ۱۹۵۷, p. ۱۱۴۶.
۶- F. A. HAYEK, The Constitution of Liberty, ۱۹۶۰; trad. It. La Società libera. Florence, Vallecchi, ۱۹۶۹, p. ۱۲۹.
۷- Ibid., p. ۱۳۲.
۸- B. CONSTANT, op. cit., p. ۱۶۳۰.
۹- F. A. HAYEK, op. cit., p. ۴۹۳, n. ۴.
۱۰- H. SPENCER, The Principles of Ethics (۱۸۷۹-۱۸۹۳), publ. par T. R. Machan, Indianapolis, Liberty Classics, ۱۹۷۸, vol. II. P. ۱۸۳.
۱۱- F. NIETZSCHE, Crépuscule des dieux, "Incursions d´un inactuel", § ۴۸.
۱۲- F. A. HAYEK, New Studies in Philosophiy, Politics, Economics and the History of Ideas, ۱۹۷۸; trad. It, : Nouvi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, Rome, Amando, ۱۹۸۸, p. ۱۵۸.
۱۳- Id., The Constitution of liberty, trad. It. Cit., p. ۱۴۴.
۱۴- Ibid., p. ۱۴۹.
۱۵- K. MARX, F. EGELS, Werke, Berlin, Dietz, ۱۹۵۵ ss, vol. XXIII, p. ۱۸۹.
۱۶- J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anarchiques, in Oeuvres, publ., par. E. Dumont, ۳ème éd., Bruxelles, Société Belge de Librairie, ۱۸۴۰, Vol. I, pp. ۵۰۹-۵۲۱.
۱۷- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit. Vol XXIII, p. ۱۹۰.
۱۸- A. SMITH, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Indianapolis, Liberty Classics, ۱۹۸۱, p. ۶۶۴, (book IV, chap. X.c).
۱۹- Ibid., p. ۵۳۰ (book IV, chap. Vb) et p. ۱۵۷ (book I, chap. X.e)
۲۰- Ibid., ۶۸۷ (book IV, chap. IX)
۲۱- Ibid., p. ۱۵۷ (book I, chap. X.c.)
۲۲- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit. Vol II, p. ۴۱.
۲۳- B. de MANDEVILLE, An Essay on Charity and Charity-Schools, in The Fable of the Bees, ed. By F. B. Kaye, Indianapolis, Liberty Classics, ۱۹۸۸, vol. I. pp. ۳۰۵-۳۰۶.
۲۴- E. BURKE, Thoughts and Details on Scarcity, in The Works, Londres, Rivingston, ۱۸۲۶, vol. VII, p. ۳۸۰.
۲۵- A. SMITH, op. Cit., p. ۷۹ (book I, chap. VII) et pp. ۸۳-۸۴ (book I, chap. VIII).
۲۶- Ibid., pp. ۸۴-۸۵ (book I, chap. VIII)
۲۷- Ibid., pp. ۱۴۵ (boock I, chap. X.c)
۲۸- Cf. D. LOSURDO, Hegel Marx e la tradizione liberale, Rome, Riuniti, ۱۹۸۳, p. ۹۲.
۲۹- W. E. H. LECKY, Democracy and Liberty (۱۸۹۶), ed. By W. Murchison, Indianapolis, Liberty Classics, ۱۹۸۱, vol. II, pp. ۳۲۱-۳۲۲
۳۰- F. A. HAYEK, The Constitution of Liberty, trad. It. Cit., pp. ۲۶۳-۲۶۴ et ۴۴۵
۳۱- A. GRAMSCI, Quaderni del carcere, ed. Critica a cura di V. Gerratana, Turin, Einaudi, ۱۹۷۵, p. ۱۴۷۷.
۳۲- J. de MAISTRE, Considérations sur la France, in Oeuvres completes, nouv. Éd., Lyon. Librairie Générale Catholique et classique, ۱۸۸۴, t. I, p. ۷۴
۳۳- G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, hrsg. V. K. H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holsboog, ۱۹۷۳ ss, Vol. III, p. ۹۸. (C´est moi qui souligne.)
۳۴- Id., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke in zwanzig Bänden, hrsg. V. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort/Main, ۱۹۶۹-۱۹۷۹; vol. XIX, pp. ۵۷۳ e ۵۷۷.
۳۵- Id., Philosophie der Weltgeschichte, t. IV, Die Germanische Welt, Leipzig, Meiner, ۱۹۲۳, p. ۹۲۰.
۳۶- Id., Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts …, in Werke in zwanzig Bänden, op. Cit., vol. II, p. ۴۹۱.
۳۷- K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, Dietz, ۱۹۵۳, p. ۳۰.
۳۸- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit., vol. XXXIX, p. ۶۳.
۳۹- Cf. La lettre de Marx à Engels du ۲۵ mars ۱۸۶۸, ibid., vol. XXXII, p. ۵۲.
۴۰- K. MARX, F. ENGELS, Manifest der Kommunistischen Partei, in Werke, op. Cit., vol. IV, p. ۴۶۶; id., Die Deutsche Ideologie, in Werke, op. Cit., col. III, p. ۶۰
۴۱- Cf. K. MARX, Das Elend der Philosophie, in Werke, op. Cit., vol. IV, pp. ۱۳۱-۱۳۲.
۴۲- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. ۷۷۹.
۴۳- Id., Manifest der Kommunistischen Partei, op. Cit., p. ۴۶۹.
۴۴- Cf. D. LOSURDO, "Hegel, il Notrecht e la tradizione liberale", art. Cit. ; id., "Realismus und Nominalismus als politische Kategorieen", in D. LOSURDO, H. J. SANDKÜHLER (eds), Philosophie als Verteidigung des Gauzen der Vernunft, Cologne, Pahl-Rugenstein, ۱۹۸۸, pp. ۱۷۰-۱۹۶.
۴۵- Cf. D. LOSURDO, introcuction au chapitre XIII de G. W. F. HEGEL, La filosofia del diritto. Dirritto, proprietà, questione sociale, Milan, Leonardo, ۱۹۸۹, p. ۳۰۹-۳۱۵منبع: مجلة جنبش، شماره ۴۷، پاریس ۱۹۹۷
۱- مارکس، انگلس، نقد برنامه های گوتا و ارفورت (CPGE) ترجمة امیل بوتی گلی، چاپ سوسیال، پاریس ۱۹۶۶، ص ۲۴
۲- مارکس، انگلس، آثار، دیتزفرلاگ، ج ۲۳، ص ۱۹۰. مارکس، کاپیتال، کتاب نخست، ج ۱، ص ۱۷۹، چاپ سوسیال، ۱۹۷۵
۳- I MEW ، ۳۶۲، مارکس، مسئله یهود، ۱۸۴۳
۴- I MEW، ۴۸۳-۴۸۲
۵- MEW ۳، ۵۷۹
۶- I MEW EB، ۵۵۳، مارکس، دستنوشتة ۱۸۴۴، «نیاز، تولید و تقسیم کار»
۷- این از دفتری که مارکس در فاصله سپتامبر ۱۸۵۰ و اوت ۱۸۵۳ نگاشت استخراج شده است.
۸- MEW ۳، ۴۷ مارکس، انگلس، ایدئولوژی آلمانی
۹- انگلس، آنتی دورینگ، چاپ سوسیال، ۱۹۷۳، ترجمة امیل بوتی گلی
۱۰- بنگرید به وود، کارل مارکس، روتلج وکگان پل، ۱۹۸۱، ص ۸-۱۳۶
۱۱- CPGE، ص ۲۷
۱۲- CPGE ، ص ۲۹-۲۷
۱۳- MEW ۱۹، ۷، انگلس نامه به ببل ۲۸-۱۸، مارکس ۱۸۷۵
۱۴- MEW ۱۹، ۲۰ CPGE ، آغاز
۱۵- MEW ۲۰، ۱۹، همانجا
۱۶- MEW ۲۵، ۳۵۲، مارکس، سرمایه، کتاب III، ج ۲، فصل ۲۱ (دربارة بردگی)
۱۷- MEW ۱۹، ۱۹ CPGE ، آغاز
۱۸- CPGE، ص ۳۳-۳۲
۱۹- و ۲۰ - CPGE، ص ۳۰
۲۱- CPGE ، ص ۳۰
۲۲- CPGE، ص ۳۲
۲۳- همانجا
۲۴- همانجا
۲۵- بنگرید به Sen، Equality of What?
۲۶- مارکس در CPGE، ص ۳۲ می افزاید «... و با آن، تقابل میان کار فکری و کار دستی» ...
۲۷- CPGE، ص ۳۲
۲۸- MEW EB، I، ۵۳۵، مارکس دست نوشتة ۱۸۴۴، «مالکیت خصوصی و کمونیسم».
۲۹- MEW، ۴۰۷، ۳۹
۳۰- MEW ۲۳، ۸۷۲-۷۷۷، سرمایه، کتاب I، بخش ۷، فصل ۲۴، ص ۶، «پیدایش سرمایه داری صنعتی».
۳۱- این از نامه خصوصی تاریخ ۲۸ مارس ۱۸۷۰ استخراج شده است. این نامه برای نخستین بار در زمان نو در ۱۹۰۲، منتشر شد.
۳۲- MEW ۲۱، ۵۰۶۰، انگلس، منشاء خانواده ...، فصلII ، چاپ سوسیال، ۱۹۷۴، ص ۶۵-۵۴
۳۳- بنگرید به جامعه شناس شیکاگو William Julius Wilson در «نامه به اروپا، صدایی از آمریکا، Liber، ش ۶، دسامبر ۱۹۹۰، لوموند، ۱۵ دسامبر ۱۹۹۰
۳۴- بنگرید به Georges Sher، فلسفه و امور عمومی، ۱۹۷۵، ۴
۳۵- MEW، ۲۳، ۴۳۰ مارکس، کاپیتال I، بخش ۴، b، ۱۳
۳۶- MEW ۲۵، ۲۶۹، مارکس، کاپیتال، کتاب سوم، ج I، ص ۲۷۲-۲۷۱. ترجمه کهن- سولال و بادیا، چاپ سوسیال.
۱- از این رو، با مشخص کردن آن چه که بنیانگذار و آن چه که مشتق در فکر راست است، من مایلم بگویم که برای فیلسوفان راست، اندیشة اساسی این است که آزادی قبل از هر چیز جریان دارد و برای آزاد بودن، افراد باید مالک خویشتن باشند. زیرا راست، بنا بر مفهوم آزادی هیچ شرحی که به ما امکان پیوند دادن آزادی و مالکیت خویشتن را بدهد، ارایه نمی کند. به مراتب می توان گفت که گستردگی و سرشت آزادی که باید از آن ما باشد، این دریافت از مالکیت خویشتن را بازتاب می دهد. به این دلیل است که نبود آشکار آزادی نزد پرولتر به عنوان یک نمونة مخالف اندیشة راست که طبق آن آزادی در جامعة سرمایه داری برتری دارد، تحلیل نشده است. زیرا پرولتر که مجبور است هر روز نیروی کارش را بفروشد، کمتر از آن مالک خویشتن است؛ و در واقع، او باید چنین وضعی داشته باشد تا بتواند این نیروی کار را بفروشد و بنابراین، در مفهوم خاص اصطلاح کاملاً آزاد است.
۲- روبرت نوزیک « هرج و مرج، دولت و اتوپی»، نیویورک. کتاب های پایه ۱۹۷۴، پاریس، PUF ۱۹۸۸
۳- همان جا، ص ۱۷۸.
۱- تئودور آدورنو. مینی مامورالیا: تأمل دربارة زندگی معیوب، پاریس Payot، ۱۹۸۳ ص ۱۴۲، برگرفته از مجله انسان و جامعه، شماره ۱۱۳
۲- همانجا ص ۱۴۱
۳- بنگرید به پیر لوژاندر. درس های IV، بررسی دربارة اصل تبارشناسی در غرب (Fayard، ۱۹۸۵)
۴ - ژیلبر سیمون دون. فرد و پیدایش فیزیکی – بیولوژیکی او (PUF، ۱۹۶۴).

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه