تکلیف مابعدالطبیعه

ارسطو گفته است که فلسفه با «تحیر»(۲) یا شگفتی آغاز شد، و اینکه آدمی زادگان به تفلسف یا فلسفیدن ادامه می دهند برای اینست که همچنان به «تحیر» خود ادامه می دهند. به عبارت دیگر، فلسفه ریشه خود را از آرزومندی انسان برای فهم طبیعت، یا آرزومندی او برای یافتن طرحی معقول در حوادث و برای پاسخ دادن به پرسشهایی که در ارتباط با جهان در ذهن پدید می آید، گرفته است. مقصود من از بکار بردن عبارت «جهان» اشارت به این نیست که جهان در لحظه بخصوصی یک چیز تمام شده و کاملی است: این عبارت را به معنی آن دانسته های تجربی بیرونی و درونی به کار می برم که هر ذهنی با آن روبروست. یکی دیگر ممکن است بگوید فلسفه در واقع، از آرزوی فهم «وضع تاریخی»(۳) ظهور می یابد، و معنی بخش آخر عبارت، شامل محیط مادی برونی که انسان در آن خود را می یابد، و با هیأت مادی و روحی خود و دیگر مردمان روبرو می گردد، و نیز گذشته تاریخی او، می شود. دیگری ممکن است بحث در پیوندد که آرزومندی فهم باید به طریقه یا روشهای دیگری تفسیر یا تحلیل گردد. برای مثال نیچه در یادداشتهایی که زیر عنوان میل به قدرت(۴) انتشار یافته، اظهار می دارد که: آرزومندی به فهم یکی از صورتهایی است که به وسیله میل به قدرت پیدا شده است. یا ممکن است به وسیله برخی اظهار شود که آرزومندی به فهم در واقع جانشین انگیزه زندگانی(۵) است، بدین معنی که آن آرزومندی ضرورت کوشش در موقعیت تاریخی ویژه ای است که ما را به کوشش وامی دارد تا به وضوح مربوط به این وضع دست یابیم. ولی من نمی خواهم درباره این مسائل روانشناسی سخن درپیوندم. در این لحظه می خواهم خاطرنشان کنم که فلسفه- و من فلسفه مابعدالطبیعی را نیز شامل آن می دانم- ریشه خود را در سطح شاعر(۶) ]ذهن انسان[ دارد، آنجا که تمایل به فهم جهان دارد. همه ما کودکانی را می شناسیم که تبیین چیزهایی را بدون محرک آشکاری – و صرفاً برای حل برخی پیچیدگی- می پرسند؛ آنها می کوشند برخی مشکلات را حل کنند یا برخی رویدادها و یا رشته یی از آنها را دریابند، و من اظهار می کنم که فلسفه – اگر محرک بنیادی آن را در نظر بیاوریم- از همان نوع میل ]ناآشکاری[ است که در کودکان مشاهده می شود.
آنچه من گفته ام شاید بسیار عیان و پیش پا افتاده بنظر آید. ولی سائق بنیادی در پشت پژوهش فلسفی، نظر به برخی مجادلات ضد مابعدالطبیعیان معاصر، که مسائل مابعدالطبیعی را مسائل کاذب می دانند که ریشه آن اشتباهات و خطاهای زبانی است، مشکوک نمایانده شده است. گفته شده است که مابعدالطبیعیان به وسیله زبان گمراه شده اند؛ آنان کاربرد راستین اصطلاحات یا کلمات را نفهمیده اند؛ و بنابراین مقدار زیادی جملات نامعقول- یا ای بسا جملات معقول نما در نظره اوّل(۷) بکار برده اند، که به وسیله تحلیل، بی معنی بودن آنها را می توان نشان داد. البته برخی فرضیه های مابعدالطبیعی وجود دارد که دست کم از برخی جنبه ها دچار اشتباه لسانی(۸) شده است و من نباید آنها را ا نکار کنم. با وجود این، فکر نمی کنم که این سخن را بتوان به طور کلی درباره مابعدالطبیعه ادعا کرد. ولی من فعلاً علاقه مند به تشخیص بخشی که به وسیله اشتباه زبانی در آغاز تکوین فرضیه های فلسفی انجام گرفتم، نیستم. آنچه می خواهم خاطرنشان کنم اینست که ما مجاز نیستیم هیچ مسأله یا فرضیه را تا زمانی که مدون (۹) نگشته، بی معنی بگوییم. همچنین ما نمی دانیم که چه چیز را «بی معنی» می گوییم. مسائل باید پیش از اینکه تحلیل آنها ممکن گردد، مطرح شوند. و در آغاز این مسائل برای این مطرح می شدند که مردمی که آنها را مطرح کرده اند می خواستند چیزهایی بفهمند، برای اینکه آنها پاسخهایی می خواستند؛ و این واقعیت همچنان درست می ماند تا وقتی که به درستی نشان داده شود که آنها در اشتباه بودند در اینکه فکر می کردند که چنان چیزهای فهمیدنی است؛ یا دادن پاسخهایی به سئوالاتی که آنها می کردند امکان پذیر بوده است. من فکر می کنم این نکته هم سزاوار خواهد بود که مورد توجه قرار گیرد، اگرچه بنظر آید پیش پا افتاده یی است. برای اینکه آشنایی با مناقشات مفصلی که میان مابعدالطبیعیان رخ داده، ممکن است این اندیشه را پیش آورد که مابعدالطبیعه صرفاً یک بازی لفظی(۱۰) (زبان بازی) است و این واقعیت را پوشیده نگاه دارد که مابعدالطبیعه در آغاز خود از یک میل طبیعی برای فهم جهان یا وضعیت تاریخی بهم رسیده است.
این نکته هم روشن است که دانش نیز، پیدا شدن خود را مرهون تمایل انسان به فهمیدن بوده است. فرانسیس بیکن وظیفه عملی معرفت عملی را مورد تأکید قرار داده است. و اکنون نیز با وجود اینکه ما در تمدن والای صنعتی زندگی می کنیم ممکن نیست همین جنبه دانش را فراموش کنیم. همچنین امروزه ما از نقشی که فرضیه ها در نظریه های عملی بازی می کنند آگاهیم، زیرا گسترش و پیشرفت فیزیک ریاضی به ویژه، متفکرانی چون ادینگتون(۱۱) را مجبور کرد که تأکید عظیمی بر نقش امور ما تقدم(۱۲) ساختمان ذهنی در قالب گیری فرضیه های فیزیکی قائل شود. ولی اگرچه از یک سو آشکارا صنایع یا فنون یک وظیفه یا تکلیف عملی دارد از سوی دیگر ما اکنون از ممیزه فرضی نظریه علمی آگاهیم، و من فکر می کنم که نامعقول نیست بگوییم که فلسفه و علم در تمایل طبیعی انسان به فهم عالم یک رشته مشترک دارند. با وجود همه اینها ممکن است کسی متمایل باشد که بر روی اهمیت یا وظیفه عملی بیشتر تکیه کند، ولی می تواند به شدت ادعا کند که ستاره شناسی(۱۳)، که به درستی با اخترشماری(۱۴) ریشه جداگانه یی دارد، از تمایل دیگر جز از فهم ]جهان[ ریشه دارد.
البته، در آغاز، میان فلسفه و علم فرق روشنی نبود. به راستی هم، نمی توانست باشد. این فرق نمی توانست پیش بیاید مگر وقتی که دانش گسترش و پیشرفت بسیار بیابد، و ذهن فرق مذکور را به روشنی دریابد. بنابراین، برخی اوقات مشکل است بتوانیم گفت که فلان فرضیه یک فیلسوف یونانی را جزو نظریه های مابعدالطبیعی می توان محسوب کرد یا مانند فرضیه علمی؛ یعنی فرضیه علمی ابتدایی. در آن روزگاران که فلسفه و علم هنوز از هم جدا نشده بودند، نوعی زیاده گویی است اگر بگوییم که این طرحها مبهم و این نکات نامعلوم بوده است. برای مثال، هر فیلسوفی که امروزه می خواهد از نظریه قوه و فعل(۱۵) ارسطو دفاع کند، ضرورت دارد که آن را به صورت یک نظریه مابعدالطبیعی عرضه کند؛ زیرا بیهوده خواهد بود اگر آن را به صورت یک فرضیه فیزیکی رقیب فی المثل، نظریه ذره(۱۶) عرضه کند. و نیز احتمالاً همو بخواهد ادعا کند که این نظریه توسط خود ارسطو به صورت یک نظریه مابعدالطبیعی مطرح شده بوده ا ست. وی اگر این ادعا را نکند درواقع خود را در معرض حملات یا اعتراضات کسانی قرار خواهد داد که از نظریه یی صرفاً خارج از احترام سنت جانبداری می کنند. باید گفت او ملزم است این نظریه را نگاه دارد، برای اینکه نظریه ارسطو بوده ولی چون می بیند که اکنون نمی توان آن را به عنوان یک رقیب فرضیه فیزیکی مطرح کرد، آنچه را که در آغاز به عنوان یک فرضیه فیزیکی (طبیعی) پذیرفته بود، تغییر داده به صورت یک نظریه مابعدالطبیعی جلوه گر می سازد تا آن را از انتقاد در زمینه های علمی مصون نگاه دارد. از سوی دیگر، شخصی که نمی خواهد نظریه قوه و فعل را بپذیرد و برای مثال، نظریه ارسطو را از «صورت»(۱۷) دارای محتوای محدود از مفاهیم ساختار(۱۸) که در روزگار بعد به وسیله دانشهای تجربی زیادی گسترش یافته، می داند ممکن است متمایل باشد که از نظریه ارسطو به عنوان یک فرضیه علمی ابتدایی سخن بگوید. و می توان دلایلی بر سود و زیان این طرز گفتار اقامه کرد. برای مثال شخصی بر ضد این نظر ممکن است بگوید که نظریه مذکور نشان از جوهر یا حتی از جوهر تشکیل دهنده جوهرها می دهد که اساساً مشاهده ناکردنی(۱۹) است. من آن را به ماده المواد(۲۰) تعبیر می کنم. از سوی دیگر، یک کیمیاگر(۲۱) ممکن است بگوید که نظر به اینکه یک چنین نظریه را فرضیه علمی ابتدایی می نامیم هرکسی می تواند این نتیجه آزمایش پذیر(۲۲) را از آن نتیجه بگیرد که فلزات به اصطلاح «پست تر»(۲۳) سرانجام قابل تبدیل به زر باشند. ولی این نکته را نیز می توان کرد که همه این منازعات زاید و بی فایده است. ممکن است این نکته را استثناء کرد که روزگاری که دانشها مانند امروز شکل مدون نگرفته بودند، تفکرات محض را می شد طرح کرد ولی آن را نیز مشکل بود در اصطلاحات و تعبیرات متفاوتی که بعدها بوجود آمد گنجانید؛ و هیچ کس به فکر نیفتاده بود یا نکوشیده بود که چنین طبقه بندی جدی بعمل آورد. انجام چنین کاری فایده یی نیز دربرنداشت. همه آنچه را که شخصی به طرز سودمندی می تواند انجام بدهد اینست که آن تفکرات محض را که پاسخهایی برای پرسشهایی که پاسخ پذیر بوده اند، از پرسشهایی که در برخی شاخه های علوم پیش می آمد و پاسخ دادنی نبوده، جدا سازد، یا کوشش به جداسازی نماید، و دست کم آنچه را که ما به وسیله هیچ یک از شاخه های علوم جواب دادنی نمی بینیم نشان دهد. نوع اخیر فرضیه را می توان فرضیه «مابعدالطبیعی» نامید. همچنان که مانعی ندارد که نوع اول را فرضیه مابعدالطبیعی نامید که نظریه های علمی یا یک نظریه علمی ابتدایی جانشین آن شده است ولی با پذیرش این گفتار لفظ «علمی» را اندکی نادرست یا بد بکار برده ایم. نکته مهمی که باید دانست اینست که نظریه هایی از این دست، با گذشت زمان، جای خود را به نظریه های علمی سودمند داده است که پایه پژوهش، فرضیه و تجربه را تشکیل دهد. این نکته چندان اهمیت دارد که ما با اصرار بگوییم که حرت از مابعدالطبیعه به سوی دانش انجام گرفته یا از «دانش ابتدایی» به دانش واقعی. ولی، مجموعاً، راجح اینست که طریقه اول را بپذیریم، چون می دانیم گسترش و پیشرفت علوم، به تدریج، مدیون انشعاب از مابعدالطبیعه اند.
من نمی خواهم بیشتر در مبحث لفظی بحث کنم، و توصیه مشخصی درباره روش مورد بحث بکنم. ولی به نظر من این نکته انکارناپذیر می آید که دست کم برخی خطوط پژوهش به وسیله فیلسوفان دنبال می شد و آن هم از راه تفکرات محض، که امروزه دیگر از این راه دنبال نمی شود. این نکته کاملاً درست است که ارسطو بیان می کند فلسفه با تحیر و شگفتی آغاز شد و آنگاه ادامه می دهد که انسانها در آغاز درباره مشکلات ساده یی به شگفتی افتادند، و آنگاه اندک اندک پیش رفتند و درباره مسائل مشکل تری بحث در پیوستند که از میان آنها به ویژه پدیدارهایی مانند ماه و خورشید وستارگان و آفرینش جهان بارزترند. زمانی بود که پژوهشهای ستاره شناسی یا نجوم را نیز به فلسفه نسبت می دادند، ولی امروزه دیگر چنان نیست. اگر ما آگاهیهایی درباره ماه یا خورشید و آفرینش عالم می خواهیم، برای این گونه آگاهیها، به فیلسوفان رجوع نمی کنیم. باز، اگر ما آگاهی ای درباره تشکیل طبیعی ماده(۲۴) می خواهیم به سراغ فیزیک دانان می رویم. پرسشهای مربوط به این موضوعات اکنون جزو پرسشهای علمی قرار گرفته، نه پرسشهای فلسفی. و این دیگر تنها کاری نیست که با واژه شناسی(۲۵) بسر رود. و این است رمز آن نکته که می گویند که «مسائلی از این دست را تنها با تفکرات پشت میز پاسخ نمی توان گفت». و می بینیم که برای این کار، روش، یا روشهای دیگری لازم است. (می گویم «می بینم»؛ ولی از اواخر سده های میانه این مطلب کم و بیش شناخته شده است که اگر ما بخواهیم واقعیتهای تجربی را یاد بگیریم، استدلال قیاسی(۲۶) ما را قادر به انجام چنین کاری نخواهد کرد.)
پس، چنین بنظر می رسد که این نکته انکارناپذیر است که علوم تجربی اندک اندک پا به سرزمینی خواهد نهاد که یک زمانی چنین پنداشته می شد که متعلق به فلسفه است. و در این معنی، حقیقت دارد بگوییم که ساحت فلسفه محدود گشته است. از سوی دیگر، این نکته انکارناپذیر است که فیلسوفان پرسشهایی کرده اند که به وسیله هیچ دانش ویژه یی به آنها پاسخ نمی توان داد.
شاید برخی از اهل نظر، بکار بردن «نمی توان» را به معنی مطلق و بدون استثناء آن نپذیرند، و ممکن است درباره این پرسشها بهتر بدانند که بگویند: ما نمی دانیم که چگونه می توان به وسیله دانش ویژه یی به این پرسشها پاسخ گفت. ولی من، به عنوان نمونه، خالی از فایده نمی دانم بپرسم که آیا حتی درباره ریشه موجودات محدود نیز به وسیله علم تجربی ویژه یی پاسخ استوار و قانع کننده یی داده شده است. بدین سان من کاملاً قانعم به اینکه بگوییم که فیلسوفان تعدادی سئوالات مطرح کرده اند که نمی توان به وسیله دانش ویژه یی به آنها پاسخ داد. و اگر کسی این راه را برگزیند که بگوید این مسائل صرفاً مسائل فلسفی هستند، و آن پرسشهای مربوط به ماه و خورشید هرگز صرفاً پرسشهای فلسفی نبوده اند، همو می تواند سخن را ادامه بدهد و بگوید که فلسفه به معنی راستین آن هرگز محدود نشده است.
مقصود من از این بیان این نیست که همه مسائلی که نمی توان به وسیله دانشهای تجربی به آنها پاسخ داد مسائل «مابعدالطبیعی» هستند. زیرا من فکر می کنم که مسائل اخلاقی ای وجود دارد که می توان از راه دانش تجربی به آنها پاسخ داد ولی اینها مسائلی هستند که معمولاً شخص آنها را مسائل «مابعدالطبیعی» نمی نامد. من در این فصل توجه خود را معطوف به مسائل مابعدلطبیعی می کنم. و فکر می کنم که هم مابعدالطبیعیان و هم مخالفان آنها با هم موافق بود که تا آنجا که الفاظ دلالت می کنند تعدادی مسائل هستند که به راستی «مابعدالطبیعی» نامیده می شوند. بنابراین برخی ضد مابعدالطبعیان(۲۷)ممکن است به سخن ادامه بگویند که این سخنان را نمی توان به روش علمی پاسخ داد برای اینکه پاسخ دادنی نیستند و اینکه این مسائل پاسخ دادنی نیستند برای اینست که مسائلی معقول نیستند که پاسخ داده شوند. مسائل نظری محض(۲۸) درباره «مطلق»، یا درباره «علت عالم» یا درباره «نفس روحانی» را می توان جزو مسائلی از این دست طبقه بندی کرد. ولی من برای یک لحظه این نوع اشکال را به کناری می نهم و این نکته را می پرسم که پژوهشهای(۲۹) متعددی هست که ضد مابعدالطبیعیان مسلم فرض کرده اند که آنها با معنی باشند، و حال آنکه در همین حال به طور محسوس می توان آنها را «مابعدالطبیعی» نامید.
توجه نسبتاً زیادی به وسیله فیلسوفان جدید درباره تحلیل مباحث مربوط به اشیاء مادی مانند صندلیها و میزها و جز آن مبذول شده است. و برخی بحث در پیوسته اند که موضوعاتی از این دست «تعبیرات منطقی»یی(۳۰) هستند که از معلومات حسی یا محتویات حسی برآمده اند. ممکن است این بیان را بدین معنی گرفت که مثلاً یک میز، موجود موهومی است، بدین معنی که موجود قائم به ذاتی نیست که بشود به وسیله لفظ «میز» بدان اشارت کرد مگر تعدادی از هستی ها(۳۱) که «معلومات حسی» یا «محتویات حسی» نامیده می شوند. پس به جرأت می توان گفت که در این صورت صورتی از پدیدارانگاری معنوی(۳۲) بدست خواهد آمد که بیشتر از راه تفکر فیلسوفانه حاصل آمده تا از راه فرضیه علمی و پژوهش. برای اینکه اثبات این نکته که یک میز عبارت است از مشتی معلومات حسی، از نظرگاه علمی همچنان دشوار خواهد بود که اثبات علمی نظریه بارکلی(۳۳) که اعیان مادی عبارت از «تصوراتی» هستند که به وسیله خدا به ما اعطا شده است. در این صورت به خوبی ممکن است که نظریه مذکور را یک نظریه «مابعدالطبیعی» نامید. و جز این، چه نامی می توان بر آن نهاد؟
ولی تحلیل گرانی که صحت این نظریه را ادعا می کنند از پذیرش این مطلب سرباز می زنند که مثلا بیان آنها بدین معنی است که میز، موجود وهمی یا ساختگی است. بلکه می گویند این بیان که میز یک «تعبیر منطقی» است برآمده از «معلومات حسی» یا «محتویات حسی» یک بیان یاعبارت زبانی است نه بیانی درباره ترکیب اشیاء مادی. آنچه بنظر می رسد اینست که عباراتی را که برای نامیدن یک شیء مادی مانند یک «میز» بکار می رود می توان به عباراتی ترجمه کرد که قابل اسناد به معلومات حسی یا محتویات حسی باشد ولی شامل لفظ «میز» نباشد. این تفسیر از نظریه «تعبیرات منطقی» به عنوان صرفاً یک نظریه لسانی سخت استادانه است؛ ولی من درباره آن، شبهاتی چند احساس می کنم. یک میز، از این نظر که موضوعی است که بر ما ظاهر می گردد، یک «پدیدار» است؛ و اگر ما بگوییم که بیانات درباره این پدیدار قابل ترجمه به عباراتی است که معادل معنی «معلومات حسی» است، سخت خواهد بود که از این گمان اجتناب ورزید که آنچه ما می گوییم اینست که این پدیدار مجموعه یی از «معلومات حسی» است. اینست آنچه من می خواهم تذکر دهم. نزاع، نزاع مابعدالطبیعی نیست به ویژه اینکه در معنی مورد نظر لاک از لفظ «جوهر»(۳۴) چیزی گفته نشود؛ بلکه این نزاع به نظر من از جنبه دیگری مابعدالطبیعی می رسد، یعنی از این جنبه که آن (تعبیر) تحلیل فیزیکی یا شیمیایی میز نیست، بلکه نتیجه تحلیل فلسفی از معنی است، و در این معنی است که می توان آن را «زبانی» نامید؛ و گرنه از این نظر «زبانی» نیست که منحصراً کلمات را مورد توجه قرار می دهد. تحلیل فلسفی عیناً همان چیزی نیست که تحلیل دستوری هست. بنابراین، من می گویم که نظریه «تعبیرات منطقی» را به طور محسوس می توان نظریهٔ «مابعدالطبیعی» نامید.(۳۵) و از این نظر آنچه آن انجام می دهد اینست که مابعدالطبیعهٔ پدیدار گرایانه را جایگزین مابعدالطبیعهٔ جوهر(۳۶) می کند. ممکن است این حس در میان آن دسته از تحلیل گران پیدا شود که از بیان نظریهٔ معلومات حسی و نظریهٔ «تعبیرات منطقی» در زیر عنوان «زبان روزمره» سر باز می زنند.
ممکن است دیگری بتواند همین روش اندیشه را در تحلیل علیت بکار ببرد. و این اغلب به عنوان نمونه یی از تحلیل لسانی عرضه شده است. در یک معنی هم چنین است.ولی در کدام معنی؟ اگر این به سادگی تحلیل معنی لفظی است که به وسیلهٔ دانشمندان، یا به وسیلهٔ گروهی از آنها، به کار می رود، و یا به سادگی تحلیل معنی لفظی است که به وسیلهٔ گروه اجتماعی معینی در زمانهای معینی بکار رفته است. هر چه هست به معنی دقیق کلمه، یک تحلیل لسانی است. ولی اگر به وسیلهٔ این تحلیل ممکن است آنچه را که مردم «باید» از معنی علیت دریابند بنیاد کنیم، رویه یی که اینجا بکار می رود به نظر من اساساً با رویه یی که تحلیل علیت را نمونه یی از تحلیل مابعدالطبیعی می شمارد، نباید فرقی داشته باشد.
ممکن است اعتراض کنند که فیلسوفان مابعدالطبیعی خیال کرده اند که می توانند به وسیلهٔ تحلیل متأملانه(۳۷) دربارهٔ عالم آگاهی تازه یی بیابند، در حالی که عملاً و در واقع نمی توانیم چنین کنیم. ما می توانیم روشی را که مردم در آن روش دربارهٔ جهان سخن می گویند تحلیل کنیم، ولی هر چه از واقعیات در این راه فرا می گیریم همه واقعیتهای زبانی هستند. اما من فکر می کنم که باید اینجا فرق مهمی را یادآوری کنم. یقیناً، به یک معنی، تحلیل فلسفی هیچگونه معرفت جدید از «واقعیتها» بدست نمی دهد. برای مثال، از تحلیل جملات ربط(۳۸) نمی توانیم معرفت جدیدی دربارهٔ روابط فعلی(۳۹) کسب کنیم: این روشن است. همچنین نمی توانیم از برخی نظر معرفتی کسب کنیم که این اشیاء به همدیگر چگونه ارتباط دارند. برای اینکه این معرفت از پیش به وسیلهٔ کاربرد معمولی زبان مسلم فرض شده که آن نیز روابط جملات را در بر می گیرد. ولی ما می توانیم از آنچه آن ]جمله[ «معنی می دهد» معرفتی کسب بکنیم یعنی از اینکه گفتیم این اشیاء به همدیگر ارتباط دارند یا این شی ء بدان شی ء مربوط است. و همچنانکه این معرفت «معنی» را مورد توجه قرار می دهد می توان گفت که کاربرد زبان را نیز در نظر می گیرد؛ ولی می توان آن را معرفت روابطی که «هستند» نیز نامید؛ البته این است معرفت آنچه الف یا ب می پندارد که معنی جملات مرتبط است نیست. و چنین بنظر می رسد که تحلیلی از این دست را به طور محسوس تحلیل «مابعدالطبیعی» می توان نامید. البته یقین است که نمی توان آن را تحلیل فیزیکی یا شیمیایی نامید. ممکن است اعتراض کنند که این کار برای آن درست است که دقیقاً میان آن و آنچه تحلیلی فیزیکی و شیمیایی گفته می شود فرق نهاده شود و از اینجاست که بدان «تحلیل لسانی» نام داده اند؛ ولی آنچه من می گویم اینست که آنچه از سوی فیلسوفان تحلیل «لسانی» نامیده می شود اساساً با آنچه درگذشته تحلیل «مابعدالطبیعی» می گفتند فرق چندانی ندارد.(۴۰)
البته دربارهٔ آنچه من گفته ام تفسیر روشن دیگری می توان یاد کرد. یک ضد مابعدالطبیعی ممکن است به روش زیر پاسخ بگوید «عجالهً مساله را به یک سو می نهیم و می خواهیم نخست بدانیم که حساب شما از تحلیل، درست است یا نادرست. من کاملاً آماده ام بپذیرم که اگر شما مابعدالطبیعه را تحلیل نام کنید، مابعدالطبیعه ممکن خواهد بود و وظیفهٔ سودمندی خواهد داشت. ولی تحلیل مابعدالطبیعه درست از راهی که من به وسیلهٔ آن مابعدالطبیعه را رد می کنم به هیچ روی مایهٔ ثوبت حقانیت آن نخواهد شد.اگر ستاره شناسی، اختر شماری را رد کند، بیهوده است که اخترشمار بخشی از ستاره شناسی را برگزیند و نام ستاره شناسی بر آن بگذارد و بر این عقیده باشد که با این کار اخترشماری مورد انتقاد ستاره شناس درست خواهد بود.»
روشن است که در این پاسخ برخی حقیقت وجود دارد. من نیز به کلی موافقم که اگر تحلیل را بدان معنی که به وسیلهٔ تحلیل گران جدید به کار رفته، مابعدالطبیعه بنامیم، درآن معنی که تحلیل گر مابعدالطبیعی به وسیلهٔ آن مابعدالطبیعه را رد می کند، چندان فایده یی نخواهد بخشید. در همین حال، من فکر نمی کنم که روش استدلال من به اندازهٔ طریقهٔ استدلال اخترشماری که در مقایسه با ستاره شناسی واخترشماری ممکن است اظهار شود، بی فایده نخواهد بود. در وهلهٔ اول من ادعا کرده ام که دست کم اندکی از آنچه زیر «تحلیل» می رود، مشابهت مشخصی با آنچه که معمولاً «مابعدالطبیعه» نامیده می شود، دارد. البته تحلیل گر ممکن است پاسخ گوید که وی شباهت را انکار نمی کند ولی نوع پژوهشی که آنجا بدان مراجعه می شود آن را «تحلیل» توان نامیده نه «مابعدالطبیعه»که به وسیلهٔ افلاطون و بارکلی یا برخی از تحلیل گران جدید بکار رفته است.ولی نکته یی که هست اینست که عبارت «تحلیل لسانی» ممکن است گمراه کننده باشد؛ و توجه به مشابهت هایی از آن نوع که یاد شد ممکن است کمک کند و نشان دهد که چگونه «تحلیل» مذکور می تواند گمراه کننده باشد. در وهلهٔ دوم، فکر می کنم که پر بیهوده نباشد که خاطرنشان کنیم که تفسیر «مابعدالطبیعه» که بدان معنی امروزه نسبتاً تعمیم دارد، یعنی مطالعه یا گفتار دربارهٔ موجودات متعالی یا مشاهده ناکردنی، به همان معنی است که منحصراً خود مابعدالطبیعیان از آن فهمیده اند. برای مثال، اگر کسی معنی کلمه «شیء» را تحلیل کند. من می گویم که وی دقیقاً به کارهایی مشغول شده است که مابعدالطبیعیان خود همواره بدان نپرداخته اند، گرچه آنان این کارها را به مابعدالطبیعه نسبت می دهند. و این نکته یی است که باید به درستی شناخته گردد.
ولی همچنانکه گفته ام، طبقه بندی تحلیل، یا برخی از آن به عنوان «مابعدالطبیعه»، یا اندکی می تواند یا هرگز نمی تواند که مابعدالطبیعه را از ]انتقاد[ آنچه ضد مابعدالطبیعی «مابعدالطبیعه» می نامند در امان نگاه دارد. و من اکنون میخواهم به این موضوع بپردازم.۱) اگر کسی به تاریخ نظریه های مابعدالطبیعی که در آنها به یک موجود یا برخی اوقات به موجودات والاتر (۴۱) از واقعیت تجربی استناد شده درنگرد، خواهد دید که در برخی از آنها موجود متعالی برای این فرض شده است که وجود جهان را تبیین کنند یا وجود جهان را چنین یا چنان تعلیل نمایند. در افسانة تیمائوس صانع حکیم (۴۲) برای این مسلم فرض شده است (با وجود همه اهمیت آن، اینجا از بحث آن چشم می پوشیم) که ساختمان معقول جهان را تعبیر کند، یعنی آنچه افلاطون در نظر گرفته است تا ساختمان معقول عالم را سبب باشد. بار دیگر، در مابعدالطبیعة ارسطو محرک نامتحرک اول مسلم فرض شده تا تبیین نهایی «حرکت» میسور گردد. بنظر می رسد که در فلسفه وایتهد اعیان ثابته(۴۳) و خدا تکلیف بیان این نکته را بر عهده دارند که جهان چگونه بدین شکل درآمد، در حالی که تحول خلاق(۴۴) برگسن تصور یا مفهوم جریان تحولی یا تکاملی تصور وجود یک نیروی آفریدگاری را پیش می آورد که در جهان در کار (۴۵) است. با بودن نظریه های مابعدالطبیعی از این دست، بنظر می رسد که شأن آنها تفسیری است که می تواند بپرسد: این جهان از کیست تا اینکه این جهان چیست؟ این فرق را البته دقیقاً در مورد فلسفه های وایتهد و برگسن نمی توان بکار برد، ولی در مورد فلسفة ارسطو به آسانی می توان بکار بست، زیرا وی وجود محرک نامتحرک اول(۴۶) را برای تبیین وجود اشیاء، مسلم فرض نکرده بلکه برای اینکه چهره یی از اشیاء را که حرکت، یا شدن (صیرورت)(۴۷) باشد، بیان کند.
من فکر می کنم که یک نظریة مابعدالطبیعی از این دست می تواند ادعا کند که تنها وقتی به صورت دقیق کلمه جدی تلقی می شود که مبتنی بر این عقیده باشد که هر تبیین غیر مابعدالطبیعی را نابسنده بشمارد. یک ضد مابعدالطبیعی ممکن است چنین بیندیشد که همه نظریه های مابعدالطبیعی فرضیه های پوچی هستند، ولی هیچکس نمی تواند از او انتظار داشته باشد که به یک نظریة مابعدالطبیعی که حتی برای مصنف آن نیز فرضیة پوچی است، توجه دقیق بکند. در واقع بعید است که در همة جوانب توافق به دست آید یا حتی در یک جنبه از جهان یا یک رشتة ویژه از معلومات تجربی تعلیلی منطقی بدست آید مگر اینکه از پیش تعریف مابعدالطبیعه روشن گردد. و من نمی توانم دید که ضد مابعدالطبیعی حق صدور چنین تحریمی تند بر ضد تعریف یا شناخت مابعدالطبیعه داشته باشد اگر خود وی نتواند اعتقاد فیلسوف دیگری را دربارة نابسندگی (۴۸) هر تبیین غیر مابعدالطبیعی، مخدوش و سست گرداند. البته وی حق دارد بر مابعدالطبیعی اعتراض کند و نشان بدهد که چگونه به یک نظریة مابعدالطبیعی نیازی نیست؛ زیرا وقتی هر یک از جنبه های جهان را می توان به قدر کفایت بر پایة علل پایداری تعلیل کرد چرا باید دست به یک موجود یا نظریة مابعدالطبیعی یاخت یا آن را تعلیل کرد. ولی همچنانکه من گفته ام، بعید است که در یکی از جنبه های گوناگون به یک توافق در مورد بسندگی تبیین های غیر مابعدالطبیعی دست یافت؛ و مابعدالطبیعی در این موضوع به درستی اعتقادات(۴۹) خود همچنان پایبند می تواند باشد که هر غیر حق دارد. به عقیده من، تنها یک زمینه پرزور مقنع برای رد کردن نظریه های مابعدالطبیعی می تواند وجود داشته باشد. به این زمینه نیز زمانی می توان دست یافته که بتوانیم نشان بدهیم که پرسشهایی که به وسیلة مابعدالطبیعیان پرسیده یا به وسیلة آنها مطرح می شود همه بی معنی هستند، زیرا که به یکی یا چند تا از این الفاظ نمی توان معنی مشخصی را نسبت یا حواله کرد. ولی، همچنانکه پیش از این در این رساله گفته شده است، انتقاد لسانی از مسائل و نظریه های مابعدالطبیعی باید منتظر تدوین (۵۰) خود بمانند. شخص باید به دنبال آرزوی فهم همة نمایشنامه باشد و بپذیرد که او را رهبری کند برای تدوین مطالب و مسائل، چون پرسشی مطرح می شود کاملاً بجاست که بپرسیم که این سئوال چه معنی دارد؛ ولی شخص هرگز حق ندارد از پیش بگوید:«ساکت باش! زیرا اگر تو سخن بگویی یاوه خواهی گفت.» هیچکس حق ندارد از پیش بگوید آنچه گفته خواهد شد همه بیهوده خواهد بود.
۲) ممکن است برخی از مابعدالطبیعیان چنین تعبیر کنند که من آنچه را آنها می خواهند انجام بدهند به عرضه کرده ام. آنان یک جنبه مجزا و مشخصی از واقعیت (۵۱) در نظر نگرفته و نظریه متأملانه خود را بر پایه محدودی ننهاده اند: آنان بیشتر علاقه مند به پرداختن یک جهان بینی نظری هستند که از خلال آن، معلومات حسی گوناگون چنان بنظر آید که گویی طرح مرتبط واحدی را تشکیل می دهد. این درست است که گروهی مابعدالطبیعی کوشیده اند که یک نظام فلسفی، یک جهان بینی کامل صرفاً به صورت قیاسی بسازند، و جریانی از این دست سبب بکار بردن طراحی از پیش دریافته (۵۲) به جای واقعیت تجربی می گردد، و نتیجه آن دو پهلو و معلوماتی که بدست می آید ناموثق و متشابه و تفسیر آن دور از مطلب می شود. و این نیز درست است که برخی از مابعدالطبیعیان یک جنبه از واقعیت را در سایة جنبه های دیگر تاکید کرده اند. شوپنهاور یکی از این گروه است. ولی این اغراق اگر اظهار کنیم که مابعدالطبیعیان عموماً می کوشند تا معلومات حسی را دریک موضوع از پیش دریافته جای بدهند یا منحصراً به یک جنبه از واقعیت تجربی توجه یابند.فیلسوفی چون برگسن علاقه مند به پرداختن «نظامی» نبود.وی مسائل را جدا از هم مورد توجه قرار می داد، و از یک مساله دیگر می رفت. واگر چه نتایج او یقیناً در تشکیل جهان بینی واحدی بهم می رسیدند، ولی این نتیجه تفکرات او بود، تا یک نظام از پیش ساخته.
بی شک این نکته کاملا درست است که مابعدالطبیعه با اعتبار روش استپینوزا استوار نمی ماند یا فرو نمی افتد. و من فکر می کنم که، این نوعی اغراق باشد اگر بگوییم که همة مابعدالطبیعیان برای اثبات یک نظام از پیش دریافته می کوشند. ولی فهم کلی واقعیت یقیناً یکی از هدفهای محدود مابعدالطبیعة محض بوده است، حتی به وسیلة کسانی هم که از آغاز، عدم نیل به مطلوب مذکور را شناخته بوده اند.و اگر چه این کار هیچگونه ماتقدم فرضی را دربارة جوابهای قطعی به پرسشها لازم نمی آورد، ولی این فرض را پیش می آورد که واقعیت قابل تعقل یا فهمیدنی (۵۳) است. ولی ما باید هرگز به فهم چیزی نکوشیم مگر وقتی که معتقد شویم که در آن چیزی برای فهمیدن هست. حال نتیجه بدست آمده با اعتقاد قبلی ما سازگار خواهد بود یا نه، مسألة دیگری است.
۳) کوشش برای فهم واقعیت تجربی، در نهایت، اگر نه در آغاز، کوششی است برای فهم آن چیزی (۵۴) موجودات محدود (نه چه چیزی آنها)(۵۵)
ویتگنشتاین در رساله گفته است «ماهیت یا چگونگی جهان، راز آمیز نیست، بلکه همین وجود مهشود خود راز آمیز است.(۵۶)» من جرأت نمی کنم که واژة «راز آمیز» را اینجا بکار برم. ولی، به شرط اینکه در آنچه پیش از این دربارة مابعدالطبیعه و تحلیل گفته ام تناقضی بنظر نرسد، ممکن است کسی بپرسد:«پرسیدن اینکه جهان چیست، مابعدالطبیعه نیست، بلکه مشکل خود مابعدالطبیعه است.» و سرانجام خواهم گفت که لااقل هر اندازه این مبحث در فلسفه یی مهم باشد، همان اندازه آن فلسفه مابعدالطبیعی تر خواهد بود. ممکن است کوشش کرد و برخی نظریه های فلسفی را به جامة فرضیه های علمی پوشانید، ولی از روی هر جوابی که به مسألة وجود اشیاء متناهی به عنوان فرضیه های علمی در فهم متعارف لفظ داده می شود، سخت خواهد بود.
آنچه من بدان علاقه مندم این نکته است که چرا این مسأله پیوسته تکرار می شود. اهمیت آن در فلسفة مغرب زمین ممکن است تا حدودی با کلام یهودی –مسیحی مربوط باشد؛ولی ویژة فلسفه مغرب زمین نیست. در حقیقت، به آسانی می توان گفت که مسأله، یک مسألة کاذب(۵۷) است که ریشة آن در اشتباه لسانی قرار دارد. ممکن است بگوییم که تنها باید مسائل روشن و دقیق را پرسید. اگر ما بخواهیم علت یا علتهای یک پدیدار معین را بپرسیم، اصولا و دست کم به وسیلة پدیدارهای دیگر دریافت خواهیم داشت. اگر سئوالات صریح نکنیم، همواره خود را در حالی خواهیم یافت که دربارة «همة پدیدارها» یا «همه اشیاء محدود» یا «همه واقعیت تجربی» یا «موجود معینی مانند این» سخن می گوییم. و همة این عبارتها اشکالات منطقی بسیار ببار خواهد آورد. مابعدالطبیعی می تواند که از اشتباه لسانی، از ابهام و عدم دقت آن خوب بهره بگیرد؛ وی تنها می تواند مردم دیگر را در این اشتباه در صورتی متأثر سازد که آنها از پیش با آن مباحث سر و کار یافته باشند، یا آنها را با بکار بردن زبان مبهم و پیچیده و امکاناً هیجان انگیز متأثر سازد. با وجود این هنوز این واقعیت سر جای خود باقی است که مسأله یی که من دربارة آن سخن می گویم همچنان مطرح خواهد شد. در واقع، اگر مسائل بسیار معتبر مابعدالطبیعی در دورة معین یا مکان ویژه یی از فلسفه فرهنگستانی(۵۸) مستثنی گردد، آنچه ممکن است اتفاق بیفتد اینست که امکان دارد مسائل در فراسوی محدودة فلسفه فرهنگستانی مطرح شود و مورد بحث قرار گیرد. ممکن است گفته شود که این نکته بیشتر مربوط به این واقعیت است که آدمی زادگان بالفطره آماده و مشتاق تفکرند، و همواره میان آنها مردمان زیادی هستند که می کوشند برخی توجیه عقلانی یا شبه عقلانی نسبت بدانچه در زمینه های دیگر به آنها اعتقاد دارند یا می خواهند اعتقاد بیابند، بتراشند. اما ریشه این «اشتیاق به تفکر» چیست؟ وقتی این تفکر مابعدالطبیعی انجام می شود، نیل به نوعی آرزو است که در حد خود بسنده است: هیچکس نمی تواند آن را طور دیگری انجام دهد. ولی در این موضوع و اهمیت آن بیشتر از این می توان گفت. و من می خواهم آنچه را به نظر من طریقه ممکنی برای فهمیدن ریشه مساله وجود اشیاء ممکن می رسد، اظهار کنم.
من فکر می کنم که معلوم نخستین(۵۹) نه عین است و نه ذهن، بلکه خود است که در وضع نامحدود نامتعینی موجود است. انسان خودش را «آنجا» در اندرون ساحت هستی(۶۰) می یابد. شعور نسبت به خود به عنوان مرکز مدرک (به فتح راء) و نسبت به اعیان محدود خارجی، شعوری است که با تجربه رشد می یابد، و یک آگاهی از پیش متاملانه از هستی خود در وجود محیط(۶۱) فرض می کند. معرفت تجربی نیز رشد می کند و همچنانکه اعیان محدود در داخل یک زمینه کلی از هم جدا می شوند، یعنی همچنانکه «جهان من» به تدریج بنیاد می یابد، اکنون این اعیان هم، شاید از راهی بس مبهم مدرک واقع می شوند خواه بر ضد زمینه هستی یا در درون هستی محیط. و همراهی در تشکیل یا بنیاد یافتن یک جهان تجربی محدود، همچنانکه بوده، نوعی تعیین و ظهور خود است، و ماهیت این زمینه را به نیکی نشان می دهد. ولی بسیاری از مردم چنین اندیشیده اند که آنچه در نظر یا ذهن در درست می شود «جهان» یا «عالم» است. من فکر می کنم که مردمان بسیاری هستند که آنها بدون شناخت روشن واقعیت، چنین می دانند که خود آنها و اشیاء دیگر در درون «جهان» زندگی می کنند، چنانکه گویی همه اشیاء محدود، پدیدارهایی هستند که در درون «جهان» به کلی محیط(۶۲) و ماوراء پدیداری وجود دارند. بدین معنی در چشم انداز بسیاری از مردم که از مابعدالطبیعیان سخت بدورند یک مابعدالطبیعه مبهم وجود دارد. باز، آگاهی قبلی «شاید برخی بخواهند آن را احساس نامند) از اشیاء در ارتباط با زمینه مبهم وجود از راهی بیان گردد که در نوشته های برخی شاعران آمده است. از سوی دیگر، ممکن است کوششی بکار رود تا تفسیر روشنی از این سطح تفکر آگاهانه بچنگ آید. و همین کوشش مایه ظهور نظامهای گوناگون مابعدالطبیعی شده است. کوشش جهت بیان «احساسی» از اشیاء محدود یا معین ممکن است مایه ظهور نظامی مانند نظام اسپینوزا یا مایه ظهور یک فلسفه الهی یا حتی فلسفه یی از قماش فلسفه سارتر گردد، به ویژه بامفهوم آن نظام از «در خودش»(۶۳). من نمی خواهم در اینجا به طرفداری از فلسفه ویژه یا نوعی از فلسفه سخن درپیوندم؛ ولی نمی خواهم اظهار کنم که مسأله زمینه غائی از وجود حسی هرگز ظهور نمی کند مگر وقتی که آگاهی مبهمی از هستی بر ضد یک زمینه وجود نباشد. برای احتراز از سوءتفاهم بهتر بود می گفتم که با بکار بردن واژه وجود با حروف درشت نمی خواهم اشاره مستقیم به آگاهی از خدا بکنم. آگاهی متأملانه پیشین از وابستگی یا آنچه معمولاً «امکان»(۶۴) نامیده می شود، همان چیزی نیست که معمولا آگاهی مستقیم از خدا می گویند. اگر چنین بود این مباحثات میان نظامهای گوناگون مابعدالطبیعی رقیب که ما در تاریخ فلسفه به آنها عادت کرده ایم، در نمی گرفت.
ممکن است بگویند که من فرضیه یی صرفاً بیهوده را بمیان کشیده ام. ولی من فکر می کنم که چنین نباشد. به نظر من، فرضیه من کمک به بیان یک سیمای برجسته از نوعی فن شاعری(۶۵) می کند، یا دست کم ریشه بخشی از مابعدالطبیعه محض(۶۶)، و نیز بخشی از مذهب طبیعی(۶۷) را نشان می دهد، و حتی شاید این اعتقاد عمومی را که اشیاء در درون «جهان» هستند. البته من به کلی آگاهم که آنچه گفته ام به غایت پیچیده است: وقتی کسی می کوشد موضوعی از این دست را در ضمن چند جمله محدود بحث کند، ممکن است اصلاً نتواند چیزی را بیان کند. به هر صورت، اگرچه شخص باید به دقت برای یافتن زبانی صریح بکوشد که بتوان بکار برد تا مگر توجه به آنچه را که مربوط به سطح آگاهی متفکرانه پیشین است، ممکن سازد، چه یکی از کارهای مابعدالطبیعه محض اینست که آگاهی پیشین از تفکر و موارد اطلاق آن را که من از آن سخن داشته و دلالات آن را بیان کرده ام، روشن سازد. به محض اینکه کوشش به انجام این کار شود، مشکلات لسانی ظهور می کند، و فیلسوف باید آنها را با احترام و دقت مورد بحث قرار بدهد. ولی همین شخص نباید اجازه بدهد که با عبارت ویتگنشتاین سست گردد که «آنچه گفتنی است، در همه حال به روشنی گفته می شود.» در حقیقت این روشن است که «هرجا شخص نتواند سخن بگوید، آنجا باید ساکت باشد»؛ ولی همو مجبور هم نیست که در طلب وضوح مطلق و در آرزوی آن، سکوت مطلق را انتخاب بکند. زبان می تواند کارها و تکالیف گوناگون داشته باشد: ممکن است آن را برای «توجه یافتن» یا «توجه دادن» بکار برد، و چون شخص توجه یافت، آنگاه می تواند بکوشد تا آن را در زبان روشنی بیان کند، و تا جایی که دست می دهد از سر نو بدان توجه بکند. به نظر من، اینست آنچه مابعدالطبیعه متأهلانه می کوشد تا با توجه به آگاهی مقدماتی از وجود انجام دهد. این کار را هیچکس نمی تواند از راه تحلیل لسانی انجام دهد، بلکه نخست باید شخص کوشش به بیان آن کند، چه در غیر این صورت هیچگونه تحلیلی انجام پذیر نباشد.
آنچه من گفته ام می توان تا حدودی بازگشت به عرفان(۶۸) دانست، برای اینکه به وسیله آن عجز ذاتی مابعدالطبیعه را نشان دهیم، و این نکته را تأکید کنیم که قضایای مابعدالطبیعی را نشان دهیم، و این نکته را تأکید کنیم که قضایای مابعدالطبیعی جز معنی هیجانی(۶۹) چیزی را مالک نیستند، و نشانه اینست که مابعدالطبیعیان در کار خود نیازمند روان پژوهی(۷۰) هستند. ولی بسیاری از مردم کاملاً عادی مالک یک مابعدالطبیعه مبهم و تیره یی هستند؛ و من فکر می کنم دلیل واقعی اینکه مسأله اصلی مابعدالطبیعه پیوسته تکرار می گردد و هر لحظه به شکلی در می آید، برخلاف آنچه تحلیل انتقادی بیان می کند، اینست که از وضع و موقعیت وجودی انسان نشأت می گیرد، و در این راه با آگاهی او از وابستگی و «امکان» او ملازم می گردد، نه اینکه از اشتباه لسانی ناشی گردد. البته همه کس می تواند این نظر را رد کند. ولی برخی نیز شاید گفتار ویتگنشتاین را که می گوید «حدود زبان من، حدود جهان مرا نشان می دهد»، معکوس کرده و بگوید «حدود جهان من حدود زبان مرا نشان می دهد»، و «جهان من» در اینجا به معنی تجربه یی است که من می خواهم بدان اقرار کنم. ناتوانی در، یافتن ارزشی در مابعدالطبیعه به نیکی نشانه حدود «جهان» یک مرد است.
▪ تذکر
یک اعتراض به این رشته از تفکراتی که در بخش اخیر اظهار شده است اینست که من در آنها تأملات روانشناسی بکار بسته ام درحالی که می بایست توجه خود را معطوف مسائل منطقی و لسانی کرده باشم. ولی من ترجیح می دهم که گفتار مذکور همچنین بماند تا در اینجا تفکرات دیگری اظهار کنم که اگر مجالی باشد چنین خواهم کرد. ولی اندکی بیشتر از آنچه یاد شد در بخش دوازدهم می توان دید.

نویسنده: فردریک - کاپلستن
مترجم: علی اصغر - حلبی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار
پاورقی ها
۱. The Function of Metaphysics.
۲. Wonder
۳. Historical situation
۴. The will to power
۵. Life-Impulse
۶. Conscious level
۷. Prima facie (True in First Appearance= به انگلیسی)
۸. Linguistic Confusion
۹. Formulated
۱۰. Verbal game
۱۱. A.S. Eddington
۱۲. A priori (پیشینی)=
۱۳. Astronomy
۱۴. Astrology (تنجیم= احکام نجوم=)
۱۵. Hylomorphic Theory
۱۶. Atomic Theory
۱۷. Form
۱۸. Concepts of structute
۱۹. Unobsevable
۲۰. First Matter
۲۱. Alchemist
۲۲. Testable
۲۳. Baser
۲۴. Physical Constitution of Matter
۲۵. Terminology
۲۶. A priori deduction (قیاس پیشینی=)
۲۷. Anti- Metaphysicians
۲۸. Speculative Qestions
۲۹. Inquiries
۳۰. Logical Constructions
۳۱. Entities
۳۲. Idealistic Phenomenalism
۳۳. G. Berkeley
۳۴. Substance
۳۵. ممکن است بگویند که من فرقی را که کارناپ (Carnap) میان اشکال صوری و مادی گفتار قائل شده است، نادیده می گیرم، ولی حقیقت اینست که من از طریقی که این فرق یا تفاوت بیان شده اصلاً خرسند نیستم.
۳۶. Metaphsic of Substance
۳۷. Reflective Analysis
۳۸. Relation-sentence
۳۹. Actual relation
۴۰. اینجا ممکن است کسی گذرا توجه یابد که کارناپ خود را مجبور یافت که میان نحو (Syntax) و معنی شناسی (Semantics) فرق بنهد.
۴۱. Transcendent(=متعالی)
۴۲. Divine Craftsman
۴۳. Eternal objents
۴۴. Creative Evolution
۴۵. At work
۴۶. First Unmoved Mover
۴۷. Movment, or becoming
۴۸. Inadequacy
۴۹. Convictions
۵۰. Formulation
۵۱. Reality
۵۲. Preconceived Scheme
۵۳. Intelligible
۵۴. The that
۵۵. عبارت داخل پرانتر را مترجم از خود افزوده برای فهم مقصود، مراد مؤلف اینست که کوشش اهل علم مصروف به فهم واقعیت تجربی از جنبه وجودی آن است یعنی آنچه وجود دارد و واقعیت، نه چه چیزی و تحلیل فلسفی آن]مترجم[.
۵۶. Not How the world is, is the mystical , but that is
۵۷. Pseudo- problem ( =شبه مساله)
۵۸. فلسفه فرهنگستانی یا رسمی Academic philosophy به فلسفه یا فلسفه هایی گفته می شود که در حوزه دانشکده ها و مدرسه های رسمی تدریس میشود. ] مترجم[
۵۹. Primary datum
۶۰. Area of Being
۶۱. Encompassing Being
۶۲. All- enompassing
۶۳. En-soi( = in himself).
۶۴. Contingency (= (امکان در برابر وجوب
۶۵. Poetry
۶۶. Speculative Metaphysics.
۶۷. Natural Religion
۶۸. Mysticism
۶۹. Emotive Significance
۷۰. Psychoanalysis

منبع : باشگاه اندیشه