علم و دین

این مقاله با توجه به اهمیت مسئله علم و دین، به بحثِ رابطه علم و دین از منظر ایان گریم باربور می پردازد. ابتدا نگاهی گذرا به زندگی باربور می افكند و سپس به شباهت های موجود بین روش های علم با روش های دین اشاره می كند. در این قسمت، كه از كتاب اول او گرفته شده است، بیان می گردد كه باربور با قایل شدن به توازی های روش شناختی بین علم و دین اعلام می دارد كه گزاره های دینی نیز همچون نظریات علمی معرفت زا هستند. سپس با بیان آنچه او در كتاب دوم خود برای این بحث بیان كرده، به برخی از موارد اصلی شباهت های روش شناختی از قبیل شباهت در ساختار، ملاك های ارزیابی، الگو و مدل اشاره می گردد. باربور در تمام این موارد تلاش می كند با مقایسه بین علم و دین، گزاره های دینی را مانند نظریات علمی، معنادار و قابل اثبات و نقد بداند و با بیان شباهت در ساختار، مدل و الگو، تعارض را از بین ببرد و دین و الهیات را در زمره سلسله علوم قرار دهد. از آن روی كه جای دادن الهیات در سلسله مراتب علوم، مستلزم اثبات علم بودنِ الهیات است، باربور به دنبال اثبات علم بودنِ الهیات است تا بتواند با توازی های روش شناختی بین آن ها هر دو را در معرفت زایی ما دخیل بداند و به نوعی علم و دین را مكمل همدیگر در معرفت زایی قرار دهد. در پایان نیز سعی نمودیم با بررسی و نقد دیدگاه باربور بحث را به اتمام برسانیم. البته ما نیز در اصل عدم تعارض علم با دین با او هم عقیده ایم منتهی در نحوه بیان بحث و توازی های روش شناختی نقدهایی داریم. بدیهی است این مقاله تنها به بخش كوچكی از رابطه علم و دین از نگاه باربور می پردازد و تحقیق كامل تر در این باره نیازمند بحث های بیشتری است.
بحث علم و دین و رابطه آن ها با یكدیگر از مباحثی است كه از دیرباز مورد توجه دانشمندان و الهی دانان بوده است. رجوع به تاریخ، گواه این مطلب است كه گرچه در اسلام و در بین مسلمانان این بحث چندان جدی نبوده; چون بین آموزه های الهیاتی اسلام و قرآن با داده های علمی تعارض اصیلی وجود نداشت، اما این بحث در جهان غرب و بین مسیحیان بسیار پررنگ و حساس بوده است، به گونه ای كه در طی قرون متمادی هزینه های سنگینی برای این امر پرداخت شده است. دخالت كلیسا در مسائل علمی، محاكمه دانشمندانی مثل گالیله به دلیل مخالفت علمی با كتاب مقدّس، رشد علوم تجربی و طبیعی مخالف با نظریات كتاب مقدّس، نوزایی (رنسانس) و شك گرایی، نظریات مهم علمی همچون نظریه تكاملِ انواعِ داروین، رشد انواع شك گرایی و لاادری گرایی، اصل قرار گرفتن فیزیك در روش شناسی علمی، رشد انسان مداری حتی در علم و مانند آن ها، همه و همه، از مواردی بودند كه در راستای تعارض علم و دین مطرح می شدند و هزینه این تعارض را غالباً دین می پرداخت. از این رو، حتی مروری گذرا به تاریخ علم، نشان می دهد دین كه روزگاری در قرون وسطا در همه چیز دخالت می كرد و غیرقابل رد بود، در قرن حاضر به گوشه ای خزیده و فقط در دل مؤمنان جای گرفته و حتی اجازه دخالت در كلی ترین مسائل را هم ندارد. با مراجعه به كتب معتبر می توان دریافت كه در این باره مقالات و كتب متعددی نوشته شده و دیدگاه های گوناگونی ارائه گردیده است. این مقاله به اختصار به آن ها می پردازد و سپس نظر باربور را مطرح می كند و به تشابهات روش شناختی میان علم و دین از نظر او اشاره می نماید.
● دیدگاه های گوناگون در خصوص رابطه علم و دین
در عصر علم، نخستین چالشی كه در برابر دین مطرح می شود اهمیت روش علم است. در نگاه اول به نظر می رسد كه تنها شیوه قابل اعتماد برای كسب معرفت، علم (روش تجربی) است; زیرا همگان بر این باورند كه علم امری عینی، همگانی، عقلانی و مبتنی بر شواهد محكم و مشاهده پذیر است، ولی دین، امری ذهنی، تنگ نظرانه، عاطفی و مبتنی بر سنّت می باشد، از این رو، با یكدیگر توافق ندارند. برخی نیز به دلایلی آن ها را مكمل یكدیگر می دانند و عده ای نیز قایل به استقلال حوزه های علم و دین هستند. در اینجا به اختصار به انواع روابط قابل بحث، اشاره می كنیم:
۱) تعارض (Conflict)
گالیله و داروین با اثباتِ تجربی برخی نظریات علمی به معارضه با كلیسا و كتاب مقدّس برخاستند. اما به طور كلی دو دیدگاه ماده گرایی علمی و لفظ مداری كتاب مقدّس از اهمّ نظریات در این باب هستند. هر دو دیدگاه معتقدند تعارض های جدّی میان علم معاصر و باورهای دینی كلاسیك وجود دارد و هر دو، معرفت را با بنیانی یقینی جستوجو می كنند، منتها یكی با منطق و داده های حسی و دیگری با كتاب مقدّسی كه مصون از اشتباه تلقّی می شود. آن ها هر دو مدعی اند كه علم و الهیات هر یك گزاره های حقیقی رقیبی را درباره حوزه ای واحد، یعنی تاریخِ طبیعت، مطرح می سازند كه باید از میان آن ها یكی را برگزید. البته هر دو، نوعی استفاده ناروا از علم دارند: طرفداران ماده گرایی علمی، با علم آغاز می كنند، اما در پایان ادعاهای فلسفی وسیعی را مطرح می سازند و طرفداران لفظ مداری كتاب مقدّس، از الهیات به سمت ابراز ادعاهایی درباره موضوعات علمی منتقل می شوند. البته هر كدام، روش و نحله های گوناگونی دارند كه پرداختن به آن ها مجالی دیگر می طلبد.
۲) استقلال (Independence)
یك راه برای پرهیز از تعارض میان علم و دین آن است كه به هر یك، به عنوان بحثی مستقل نگاه شود; هر یك حوزه متمایزی هستند و روشی مخصوص به خود دارند و بر طبق اصطلاحات خاص خود توجیه می شوند. طرفداران این دیدگاه می گویند: هر یك از این ها یك حوزه قدرت هستند و باید به دیگری احترام بگذارند و در كار یكدیگر دخالت نكنند و روش پژوهش هر یك به صورت گزینشی است و محدودیت های ویژه خود را دارد. جنبش پروتستان نوارتدكس، اگزیستانسیالیسم و تحلیلگران زبانی از این قبیلند. برخی از آن ها علم و دین را شیوه های متخالف، و برخی دیگر، زبان های متفاوت و مغایر می دانند.
۳) گفتوگو (dialogue)
مدل گفتوگو عنوانی است برای مجموعه ای از دیدگاه ها كه از مدل استقلال فراتر می روند، اما ارتباط هایی را میان علم و دین تصویر می كنند، هرچند بسیاری از ارتباط ها تنگاتنگ یا مستقیم نیستند. مدل گفتوگو با ویژگی های عام در علم یا طبیعت آغاز می شود نه با نظریات خاصِ علمی.
پرسش های مرزی (limit question)، توازی های روش شناختی (methodological parallels) و همچنین بحث معنویتِ طبیعتْ محور (Natural-centered spirituality) و بسیاری از فمینیست ها، همه در این مدل بحث می شوند.
۴) یكپارچگی و وحدت (Integration)
گروهی نیز قایلند كه میان محتوای الهیات و محتوای علم نوعی یكپارچگی وجود دارد. در اینجا میان آموزه های الهیاتی یا كلامی و نظریه های خاص علمی در مقایسه با هر یك از انواع مدل گفتوگو ارتباط مستقیم تری وجود دارد. در مدل یكپارچگی سه نظر مطرح است: الهیات طبیعی ( naturaltheology) و الهیات طبیعت (theology of natural) و تركیبِ نظام مند (systematic synthesis). در تركیب نظام مند، امروزه فلسفه پویشی (Process philosophy) كه توسط آلفرد نورث وایتهد (Alfred north whitehead) به خوبی تفسیر می شود مهم ترین نامزد این بحث است.۱
موارد مزبور، گزیده برخی از دیدگاه هایی بودند كه درباره رابطه علم و دین مطرح می باشند. ایان باربور خود می گوید: «من با موضع الهیات طبیعت كه با كاربرد محتاطانه فلسفه پویشی توأم باشد موافق ترم.»۲ در هر حال، وی طرفدار اصالت واقع نقادانه و فلسفه پویشی وایتهد است و سعی دارد علم و دین را با یكپارچگی در مدل ها، الگوها و روش بحث نامتعارض نشان دهد.
هدف ما در این مقاله بررسی مقایسه ای دیدگاه باربور، بخصوص در دو كتاب اولش یعنی علم و دین و دین در عصر علم می باشد. ابتدا ذكر چند نكته ضروری است: خود باربور می گوید: مراد ما از علم در اینجا علوم طبیعی است و ما با فحص و دانش انسانی سر و كار داریم نه با علم عملی و چیزی كه بر جامعه اثر دارد. وی معترف است كه فقط به مسیحیت پرداخته و خیلی كم از سایر ادیان نام برده است. باربور اهل كتاب را شامل یهودیت، كاتولیك رومی و پروتستان می داند.۳
● معرفی باربور۴
ایان گریم باربور (Ian Gream Barbour) در سال ۱۹۲۳ در پكن زاده شد. وی در سال ۱۹۵۰ از دانشگاه شیكاگو مدرك دكترای فیزیك را گرفت و سپس درجه تخصصی الهیات را از دانشگاه ییل اخذ كرد. او در طول سالیان متمادی علاوه بر استادی فیزیك و ادیان، در زمینه فلسفه، متافیزیك و الهیات نیز به پژوهش پرداخته است. باربور از چهره های فعال در شكل گیری منسجم و پیشرفت حوزه پژوهشی علم و دین به شمار می آید و به دلیل نقش برجسته ای كه در این حوزه ایفا نمود، جایزه بزرگ تمپلتون را در سال ۱۹۹۹ دریافت كرد. وی نخستین متن جامع در زمینه علم و دین را در سال ۱۹۶۶ نگاشت.۵ آخرین اثر او نیز كتاب خدا، انسان و طبیعت۹ است كه در سال ۲۰۰۲ نوشته است.
باربور به تصریح خود، از نظر الهیاتی متأثر از الهیات مسیحی است و از نظر فلسفی از فلسفه پویشی وایتهد و نیز اصالت واقع نقادانه جانبداری می كند. در ذیل به اختصار به تبیین این مباحث می پردازیم، با این توضیح كه محور مباحث ما برگرفته از دو كتاب اول او، یعنی علم و دین و دین در عصر علم می باشد.
باربور در مقدّمه كتاب اول خود، پس از معرفی فرقه های مختلف مسیحیت، خود را یك پروتستان اعتدالی می داند كه سعی می كند به نوعی تعارض میان علم و دین را از بین ببرد.۱۰
او همچنین با رد دیگر نظرات فلسفی، خود را طرفدار اصالت واقع نقادانه (critical realism) می داند و می گوید: «دانشمندان در كار علمی خویش معمولا قایل به رئالیسم هستند. اخترشناسان، زیست شناسان، شیمی دانان و... نظریه ها را نمایانگر رویدادهای جهان خارج تلقّی می كنند; ویروس و الكترون را هم واقعی می دانند. حتی فیزیكدانان از كشف الكترون سخن می گویند نه اختراع آن، و ما هم باید مقولات رایج در زبان جامعه اهلِ علم را جدی بگیریم. اكثر دانشمندان خود را با ماهیت حوادث واقعه در جهان مواجه می یابند نه با ملخص داده ها یا مجعولات مفید یا بر ساخته های ذهنی.»
البته اصالت واقع خام در اینكه نقشِ ذهن انسان را در آفرینش نظریه ها نادیده می گیرد مورد نقد است; چون ما نظریه ها را آماده از طبیعت نمی گیریم و ساخته های ذهن در تعبیر هر تجربه ای دخالت می كند. یك اصالت واقع نقادانه باید هم خلاقیتِ ذهن انسان و هم وجود خارجی انگاره رویدادها را كه آفریده ذهن بشر نیست، بپذیرد و زبان علمی هم یك نظام نمادین می سازد كه انتزاعی و انتخابی است و به جنبه های محدودی از آن مورد می پردازد. رئالیسم نقادانه، هم غیر مستقیم بودن ارجاع و هم واقعی بودنِ قصد و مقصود زبانی را كه در عرف اهل علم به كار می رود، قبول دارد و هم به خصلت انتزاعی فیزیك نظری و هم به مشاهده تجربی نظر دارد و خوب می داند هیچ نظریه ای توصیف دقیق جهان نیست و جهان به برخی شیوه ها تعبیربردار است، ولی به برخی شیوه ها نه. اصالت واقع نقادانه، هم نقشِ تخیلْورزی و تركیب ذهنی را در شكل یابی نظریه در نظر می گیرد و هم قایل است كه برخی از ساخته های ذهن بهتر از برخی دیگر با مشاهدات وفاق دارد و این صرفاً بدان جهت است كه رویدادها یك انگاره عینی (objective pattern) دارند. تنها آزمون یك مفهوم یا نظریه در باز نمودن جهان عبارت است از: تركیب معیارهای تجربی و عقلی; یعنی تلفیق آزمون تجربی (پوزیتیویسم) و انسجام فكری ـ عقلی (ایده آلیسم) باعث شناخت طبیعت است كه هدف علم می باشد. رئالیسم انتقادی معتقد است كه رابطه غیرمستقیمی بین نظریه و آزمایش در فیزیك جدید است. و امر واقعی، آن است كه فهم پذیر باشد نه مشاهده پذیر.
باربور مشغله علمی را یك پدیده چندین وجهی می داند كه مستلزم تلفیق آزمایش و نظریه است. وی می گوید: هیچ یك به تنهایی نمی تواند علم به بار آورد و باید با كمك روندهای منطقی و تخیل خلاق به علم رسید. در دیدگاه او، نظریه ها با معیارِ وفاق تجربی، انسجام عقلانی و جامعیت و مانعیت ارزیابی می شوند كه در آن، جامعه اهل علم و زبان علمی آنان نیز باید مورد لحاظ قرار گیرد. وی می افزاید: زبان علمی به نحوی كنایی و نمادین اشاره به جهان خارج دارد، و از تمثیل ها و مدل ها هم استفاده می كند. او در جای دیگر می گوید: البته هیچ تضمینی نیست كه این حرف آخر باشد و ممكن است در آینده تصحیح یا تعدیل یا نسخ شود. با این حال، وی نظریه های علمی را اطمینان بخش می داند.۱۱او در كتاب دوم خود هم به صراحت قایل به اصالت واقع نقادانه می شود و می گوید: من طرفدار اصالت واقع نقادانه هستم كه در آن مدل ها و نظریات، سیستم های نمادین انتزاعی و نظری هستند كه می توانند به طور گزینشی و البته كمتر از حد لازم، ابعاد خاص از جهان را در فرض های خاص نشان دهند. او معتقد است: امروزه علاقه به احیا، در این واقع گرایی شكل گرفت كه در آن، نوعی پیوستگی بین نظریات جدید با قدیم وجود دارد كه برخی از مفاهیم نظریات قدیمی به بافت های جدید منتقل شدند.۱۲
باربور سعی می كند این اصالت واقع نقادانه (واقع گرایی نقادانه) را هم در علم و هم در دین جاری سازد. او معتقد است: ما باید طرفدار اصالت واقع نقادانه باشیم; چون هدف علم صرفاً كنترل یا پیش بینی در طبیعت نیست، بلكه شناخت طبیعت مهم تر از آن هاست.
وی در فلسفه در كنار دیدگاه اصالت واقع نقادانه، طرفدار فلسفه پویشی وایتهد نیز می باشد. او در این باره می گوید: یكی از كوشش های مؤثر كه علم و دین را دربرداشت یگانهواری از حقیقت، جمع كرده، فلسفه پویشی آلفرد نورث وایتهد است كه شاید تنها نمونه متافیزیك دستگاه مندی باشد كه در قرن ۲۰ هست. او قبل از این، یاری های مهمی به پیشبرد ریاضیات و فلسفه علم رسانده بود. او متافیزیك را، مطالعه در عام ترین خصایص امور، تعریف می كند. وی به دنبال طرحی كلی است كه بتواند همه هستی های جهان را بنمایاند و بتوان با آن همه عناصر تجربه را تعریف كرد. باربور می گوید: متافیزیك باید منسجم (coherent) یعنی بی تعارض باشد و اجزایش جزئی از یك نظام یگانهوار بوده و خُورَنْد تجربی (empirical relevant) داشته باشد; زیرا باید قابل اطلاق به تجربه باشد. او می گوید: كارآمد بودن هر نظام تفكر، در قابلیت نظم و نسق دادن او به تجربه بیواسطه نهفته است. دین مفاهیم خود را دارای اعتبار كلی می داند كه باید با وجه مشترك ایمان، همه آن تجارب را تحت نظم واحدی در آورد. دیانت عقلی به شهود مستقیم توجه دارد و بین علم و دین شباهتی در روش وجود دارد.
اصولِ عقاید همانا كوشش هایی است در جهت تنسیق دقیق حقایق منكشفه در تجربه دینی نوع بشر و قطعیات علومِ طبیعی هم كوشش هایی است در جهت تنسیق حقایق منكشفه در ادراك حسی نوع بشر. او سپس چند مفهوم اساسی را در فلسفه پویشی مطرح می كند.۱۳
خلاصه آنكه در میان مكاتب فلسفی قرن بیستم، فلسفه پویشی نگرشی متوازن تر از پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم دارد. واقع گرایی نقادانه وایتهد، هم نقش ذهن و هم نقش عین را در كسب معرفت ملحوظ می دارد; بی همتایی و قانون مندی، هر دو مفاهیم مهمی در تفكر او هستند. او واقعیت را اصالتاً متكثر می داند، هرچند كه هر امر یا موجودی را متشكل از مجموعه روابط خویش با سایر امور و اشیا قلمداد می كند و هر چیزی را در صرافت طبع خویش در برهه های زمان و مكان، متمایز و متفرد می داند. لیكن این صرافت طبع و طراوت در چهارچوب نظم و ناموسی رخ می دهد و اهل علم می توانند این انگاره های قانونمند را از موقعیت های عینی موجود در جهان، انتخاب و انتزاع كنند و برای بازنمود آن سیستم های نمادین بسازند. حاصل آنكه، فلسفه پویشی اولویت را برای كل قایل است ولی از تحلیل و تجزیه آن به اجزا نیز غافل نیست.۱۴
بنابراین، باربور با توجه به اعتقاد به پروتستانتیزم اعتدالی، واقع گرایی نقادانه و فلسفه پویشی، معتقد است كه برای شناخت عالم هستی، از خداوند گرفته تا طبیعت و انسان، باید معتقد به همكاری علم و دین باشیم و هرچند در بسیاری موارد حوزه های آن ها جداست، ولی هر یك به یك جنبه از معرفت می پردازند. علم به تجربه حسی و دین به تجربه دینی ما می پردازد. روش و ملاك های ارزیابی هر دو نیز یكی است. از این رو، او سعی می كند با ارائه توازی های روش شناختی بین علم و دین به متافیزیكی جامع دست یابد كه در آن هم دین نقش ایفا می كند و هم علم. در این قسمت به اختصار به این شباهت ها اشاره می كنیم.
● شباهت های علم و دین از نظر باربور
باربور در كتاب اول خود شباهت هایی را بین دو حوزه علم و دین برمی شمارد كه در اینجا تنها به هشت مورد از آن ها به صورت فهرستوار اشاره می گردد:
۱) اعتبار تجربه;۱۵
۲) اعتبار عرف;۱۶
۳) استفاده از زبان نمادین، تمثیل و مدل;۱۷
۴) درگیر شدن شخصی;۱۸
۵) هم كنشی با عقل;۱۹
۶) اهمیت شك و شكاكیت.۲۰
۷) اهمیت و نقش زبان:
الف) معناداری گزاره ها;۲۱
ب) كاربرد زبانی;۲۲
۸) معیارهای ارزیابی:
الف) ربط با داده ها;
ب) انسجام;
ج) جامعیت.۲۳
از مجموع موارد هشتگانه مزبور می توان چنین استخراج كرد كه باربور تعارضی را بین علم و دین نمی بیند و قایل به نوعی روش شناسی مشترك بین آن هاست. از این رو، دین هم مثل علم است; گزاره هایش معنا دارند، دارای كاركرد زبانی، و قابل ارزیابی اند. بنابراین، بحث از الهیات و متافیزیك لغو نیست و به دلیل همین توازی های روش شناختی، می توان الهیات را هم علم به حساب آورد.
● تشابه های روش شناختی
وجود تفاوت هایی بین علم و دین درباره انواع علایق، ما را بر این می دارد كه انتظار داشته باشیم با وجود توازی های بین روش های آن دو، در آخرین تحلیل، تفاوت ها مهم تر جلوه كنند. از این رو، مقایسه روش ها در علم و دین را به طور خلاصه بیان می كنیم:
● شباهت روش های علم و دین:
۱) در هر دو هم كنشی بین تجربه و تعبیر وجود دارد. همچنین نقش ذهن عالِم (داننده) در هر زمینه پژوهشی مهم است. مدل ها و تمثیل ها به شكل قضایای مفهومی كمك می كنند.
۲) عرف برای هر دو لازم است و سرمشق های هر عرفی بر پیش فرض ها و استنباط های اعضای آن عرف حاكم می باشد. زبان تعبیری هر دو جامعه، اصالت واقعی است و مرجع و مابه ازای خارجی دارد، با این وجود، بازنمود حقیقی نیست; چرا كه همواره ناكامل و كنایی است [اصالت واقع نقادانه].
۳) شبكه های درهم تنیده مفاهیم با یكدیگر ارزیابی می شوند و معیارهای همزمان انسجام، جامعیت و مانعیت و رسایی تجربی بر آن ها اطلاق می گردد. عقاید دینی باید به عنوان تعابیر رویدادهای تاریخی، تجربه دینی و موقعیت های زندگی ارزیابی شود.
● تفاوت روش های علم و دین:
۱) میزان درگیر شدن شخصی و تجربه از خود مایه گذاشتن، در دین بیشتر است تا در علم;
۲) وحی در جامعه رویدادهای تاریخی، هیچ توازی یا قرینه ای در علم ندارد;
۳) نقش زبان دینی عمدتاً برانگیختن و بیان پرستش و تعهد شخصی است. هرچند عقاید دینی معرفت زا هم هستند، ولی زبان علمی برای مهار و پیش بینی است;
۴) آزمون پذیری بین الاذهانی عقاید دینی در مقایسه با نظریه ها و سرمشق های علمی خیلی محدود است.
سه تفاوت اول برای متكلمانِ جدا انگار و تفاوت چهارم برای دانشمندانِ جداانگار مهم است.
دین زبانِ عامل به كار می برد، ولی علم غالباً زبانِ ناظر. اگر این تعارضات را نشناسیم به مشكل برمی خوریم. وقتی برای تبیین یك رخداد علمی از خداوند رخنه پوش كمك می گیریم; یعنی از یك مفهوم دینی برای پاسخ به یك پرسش علمی استفاده می نماییم، از این رو، هم دانشمندان و هم متكلمان معترض می شوند. همچنین زمانی كه یك نظریه علمی ـ مثل تكامل ـ را به الهیات می كشانیم، تقابل بین علم و دین آن قدرها هم كه متكلمان و فلاسفه اخیر تصور كرده اند، مطلق نیست. علم یك مشغله انسانی است و انواعی از درگیر شدن شخصی را در حوزه های پژوهش خود دارد و دین هم احكام معرفت بخشی دارد كه معروض ارزیابی انتقادی است; هرچند نتایجش مثل علم، اطمینان بخشی ندارد، ولی همان معیارهای ارزیابی علمی در دین هم كاربرد دارد; یعنی عقیده هم باید منسجم، جامع، مانع و متكی به تجربه باشد. وحی عقل را نسخ نمی كند، بلكه نضج می دهد. تأمّل و تحقیق می تواند با تعهد دینی جمع شود و ما از جستوجوی بیشتر برای گرایش به یك متافیزیك دفاع كردیم; چون پراكنده اندیشیدن علاقه به وحدت و انسجام را زایل می كند. طرفدار اصالت واقع نقادانه نمی تواند با انبوهی از زبان های بی ارتباط به هم، سر كند، ولی محدودیت های مفاهیم انسانی یك نظام متافیزیك را درمی یابد. متكلم نیز باید از دست زدن به اقداماتی كه كتاب مقدس را از حیات عقلی و معاصر جدا می كند خودداری كند. علم و دین علی رغم تفاوت دیدگاهشان نسبت به طبیعت، هر دو به یك جهان طبیعت واحد می نگرند. از این رو، تحقیقات نمی توانند كاملا متفاوت از یكدیگر باشند; متكلم همان انسانی را مطالعه می كند كه دانشمند مورد مطالعه قرار می دهد. بنابراین، هم سخنی بین جامعه اهل علم و جامعه اهل دین وجود دارد كه یگانگی و یكپارچگی را محترم می شمارند. باربور در انتها می گوید: ما مدافع الهیات طبیعی ای كه در قرن های قبل بود، نیستیم و مدافع الهیات جدید كه طبیعت را نادیده می گیرد، هم نیستیم، بلكه خواهان یك الهیاتِ طبیعت هستیم كه می تواند سهم مشخص علم و دین را به یكسانی ملحوظ بدارد.۲۴
از مجموع تمام مباحث می توان دریافت كه باربور با قایل شدن سهم مشخص برای هر یك از حوزه های علم و دین، آن ها را معرفت زا می داند و با شمارش تشابه های روش شناختی، تعارض را رد می كند. او در كتاب دوم خود به این تشابه های روش شناختی، نظم و نسق خاصی می دهد و چند شباهت را در ساختار، مدل و الگو به تفصیل بیان می كند. ما این تشابه های مهم را بیان می كنیم تا شباهت دین و گزاره های دینی با علم و نظریات علمی بیشتر مشخص شود.
● تشابه در ساختار
باربور در كتاب دوم خود به نام «religion in an age of science» با بیان ساختارهای علم و دین، همان ساختار علم را در دین نیز جاری می داند. او ابتدا به رابطه بین دو جزء اصلی از علم، یعنی داده ها و نظریه، می پردازد و سپس با بیان داده های دین (تجربه دینی، وقایع و مراسم عبادی)، تصریح می كند كه اعتقادات دینی نیز عملكردی مشابه نظریه های علمی دارند.
الف) ساختار علم:
باربور بخش بنیادین علم را شامل (۱) مشاهدات خاص و داده های تجربی (۲) نظریات و مفاهیم عمومی می داند. وی ساختار علم را این گونه ترسیم می كند.
برخی می گویند: برای مفید بودن علمی یك نظریه، باید آن را از نظر تجربی امتحان كرد. از این رو، بحث فرضیه استنتاجی در علم (hypothetical-deductive view of science) مطرح شد كه مهم ترین سخن پوزیتویست هایی همچون كارنپ و همپل بود. آن ها می گفتند: روش علم برای تأیید یا ابطال نظریه این است كه اول فرضیه داشته باشیم و سپس سعی كنیم برایش برهان بسازیم; نتیجه برهان پیش از آزمایش مفروض است، حال اگر در آزمایش همان نتیجه را گرفتیم، این یعنی تأیید فرضیه، وگرنه فرضیه ابطال می شود. این فكر، تا مدت ها مطرح بود. علاوه بر این، می گویند: داده ها هم یك زبان مشاهدتی هستند كه خالی از نظریات می باشند (theory-free observation language). آن ها می گویند: برخلاف نظر پوپر، موافقت آزمایش با داده ها، نظریه را اثبات نمی كند، ولی عدم موافقت آزمایش با داده ها، موجب ابطال نظریه می شود، هرچند این مسئله نیز در تحقیقات تاریخ علم مورد تردید قرار گرفته است. باربور در ادامه می گوید: ما باید نظریه را نه به تنهایی، بلكه به عنوان بخشی از یك شبكه نظریات تست كنیم.۲۵
اما باربور خود دیدگاه اصالت واقع نقادانه دارد و می گوید: حقیقت یعنی توافق و سازگاری با واقعیت، ولی چون واقعیت برای ما قابل دست رسی نیست، از این رو، باید تمام ملاك های ارزیابی با هم موجود باشند تا بصیرت معتبری بدهند و یك ملاك به تنهایی ـ كه برخی گفته اند ـ كافی نیست. این همان واقع گرایی نقادانه است كه نظر ماست; زیرا تركیبی است از تمام ملاك های استفاده شده، گرچه شاید یك ملاك مهم تر باشد.خلاصه آنكه، علم منجر به اطمینان نمی شود و استنباط های علمی هم همیشه ناتمام، احتمالی، موقتی و قابل اصلاح هستند و باید در هر زمان انتظار تغییرات نظریات را داشت، همان گونه كه نظریات قبلی تغییر یافتند. البته علم هم روش های قابل اطمینان را برای آزمایش و ارزیابی نظریات با مجموعه ای از ملاك ها، مطرح می كند. از این رو، بهتر است از مجموع ملاك ها استفاده شود; همان كاری كه ما در واقع گرایی نقادانه انجام دادیم.۲۶
ب) ساختار دین:
باربور معتقد است ساختار دین نیز شبیه ساختار علم می باشد. او در ساختار دین هم دو ركن اساسی قایل است:
۱) عقیده و باور;
۲) تجربه. از این رو، ساختار دین را این گونه ترسیم می كند:
البته چون آزمایش تجربی در مورد اعتقادات دینی مشكل ساز است، در نمودار، جهت پیكان به صورت نقطه چین از بالا به پایین نشان داده شده است. سپس باربور به شمارش انواع تجربه دینی در سنت های گوناگون جهان می پردازد.۲۷
باربور پس از بیان اهمیت و انواع تجربه دینی، كه آن را یكی از اركان ساختار دین برمی شمرد، می گوید: داده ها در دین فقط منحصر به تجربه دینی نیست، بلكه غیر از تجربه دینی، شكل دومی هم از داده ها داریم كه همان داستان ها و مراسم دینی است. از این رو، در نمودار ساختار علم در كنار تجربه دینی، نام داستان و مراسم دینی را نیز ذكر می كند. باربور در توضیح این مطلب می گوید: داستان های دینی در ابتدا نتایج تجربیات و وقایع خاص بودند كه به نحو مبتكرانه ای تفسیر و سپس در كتاب مقدس ثبت شدند و به بخشی از داده هایی كه مردم به نسل های بعد نشان داده اند، تبدیل گردیدند. این داستان ها اغلب نظم جهان و رابطه ما با جهان را نشان می دهند: چه در زندگی شخصی و چه در زندگی اجتماعی، این داستان ها هویت اشخاص و جوامع را شكل می دهند. آن ها در نماز و مراسم عبادی تكرار می شوند. بحث از آفرینش، نجات و مانند آن از این قبیلند; مثل داستان خلقت جهان كه در فصل آغازین سِفْر پیدایش، یا داستان میثاق با بنی اسرائیل كه در سِفْر خروج تورات آمده و داستان زندگی مسیح را، كه مهم ترین داستان برای مسیحیان، زندگی، تعلیمات، مرگ و رستاخیز مسیح است، بیان می كند. داستان آفرینش در هندوها یا داستان گفتوگوی ارجونه با كریشینا در بِهَگَوَدْ گیتا، در آیین هندو نیز از این قبیل می باشند.۲۸
▪ جمع بندی:
از مجموع ابن مباحث معلوم می شود باربور همان ساختار علم را در دین نیز معتبر می داند و دو ركن اساسی را هم در ساختار علم و هم در ساختار دین جاری می كند و در هر دو، مفاهیم و نظریات یا اعتقادات را معتبر می داند و معتقد است: این نظریات در علم و اعتقادات در دین، بر روی داده ها اثر می گذارند تا به تصورات، تمثیل ها و مدل ها منجر شوند. البته او دایره داده ها را در دین بیشتر از علم می داند و در دین علاوه بر تجربه دینی، داستان ها و مراسم دینی را هم جزو داده های دینی به حساب می آورد كه در شكل دهی مدل ها مؤثر است. از این رو، با این تشابه ساختار، همان كاركرد ساختار علم در ساختار دین هم جاری می شود; داده ها و گزاره های دینی مثل گزاره های علمی، معنادار و قابل فهم است، تفسیربردار است و ارزش بحث كردن را دارد.
● تشابه در ملاك های ارزیابی
از جمله موارد تشابهی كه باربور در كتاب دوم خود بین علم و دین ذكر كرده است، تشابه در ملاك های ارزیابی است. او معتقد است: همان ملاك هایی را كه در ارزیابی نظریات علمی به كار می بریم، در ارزیابی باورها و اعتقادات هم به كار می بریم.
الف) ملاك های ارزیابی در علم:
به نظر باربور چهار ملاك برای ارزیابی نظریه ها در تحقیقات علم وجود دارد:
۱) سازگاری با داده ها:
او می گوید: این مهم ترین ملاك است; چون نظریات همیشه با داده ها تعیین می شوند. از این رو، سازگاری با داده ها ملاك است. البته این ملاك، دلیلی بر صحت نظریه نیست و ناسازگاری با داده ها، نظریه را ابطال نمی كند، ولی سازگاری با داده ها باعث تأیید نظریه می شود.
۲) انسجام:
یك نظریه علمی علاوه بر اینكه باید با دیگر نظریات پذیرفته شده سازگار باشد، بهتر است از نظر مفهومی هم با آن ها مرتبط باشد. دانشمندان به انسجام داخلی و سادگی یك نظریه (مثل سادگی در ساختارهای ظاهری، وجود كمترین تعداد فرض های خلق الساعه و....) ارزش می نهند.
۳) قلمرو:
نظریه باید با جامعیت و عمومیت خود داوری شود. همچنین اگر با نظریات پیشین متحد باشد و با انواع قراین حمایت شود، ارزش بیشتری پیدا می كند.
۴) سودمندی: یك نظریه باید سودمند و ثمربخش باشد و با قابلیت های جاری و تعهد به فراهم آوردن یك چارچوب برای تحقیق علمی، ارزیابی شود.۲۹
ب) ملاك های ارزیابی در دین:
باربور همین ملاك ها را در ارزیابی عقاید دینی هم معتبر می داند:
۱) سازگاری با داده ها:
باورهای دینی باید برداشت پربار و ثمربخشی را از زمینه ها و داده های تجربی كه توسط جامعه پذیرفته شده فراهم آورد تا به نحو خاصی معنادار شود. باربور داده ها در دین را شامل این موارد می داند: تجربه دینی شخصی، مراسم عبادی و داستان های اجتماعی. داده ها در دین بیشتر از علم، گرانبار از نظریه اند، و باورها بر تجربه و تفسیر این مراسم و داستان ها تأثیر دارند.
۲) انسجام:
انسجام و سازگاری این باور با دیگر باورهای مقبول، الگو بودن یك سنت را تداوم می بخشد و داوری های بین الاذهانی در جامعه، مصونیتی را علیه فردی گرایی و خودسری فراهم می كند. البته محملی هم برای تدوین و تفسیر مجدد فراهم می آورد.
۳) قلمرو:
باورهای دینی با تفسیر انواع دیگری از تجارب انسانی، كه فراتر از داده های پیشین به ویژه فراتر از ابعاد دیگری از زندگی شخصی و اجتماعی ما هستند، گسترش می یابند. در عصر علم، باورهای دینی دست كم باید با نتایج علم سازگار باشند.
۴) سودمندی:
به خاطر تفاوت های علم و دین، در اینجا سودمندی و ثمربخشی ابعاد وسیع تری می یابد. در سطح شخصی، باورهای دینی با توجه به قدرت بر انجام اصلاح و تغییرات شخصی، انسجام و تكمیل شخصیتی، داوری می شوند.۳۰
▪ جمع بندی:
از مجموع مطالب ارائه شده می توان دریافت كه باربور با بیان ملاك های یكسان برای ارزیابی نظریات علمی و باورهای دینی، معتقد است برخلاف نظر عده ای كه مخالف دین و قایل به تعارض علم و دین هستند، می توان باورهای دینی را مانند نظریات علمی ارزیابی كرد و حكم به صحت یا بطلان آن داد. از این رو، باورهای دینی هم، نه تنها معنادار هستند، بلكه قابل فهم، قابل تجربه و قابل ارزیابی برای ما هستند. گزاره های دینی نیز مانند نظریات علمی معرفت زا می باشند.
● تشابه در مدل
باربور معتقد است: مدل، در معرفت نقش اساسی ایفا می كند. وی با بیان ویژگی های عمومی مدل های نظری در علم و دین و اهمیت این مدل ها در دین و بیان انواع مدل ها در دین، نتیجه می گیرد كه در مجموع، مدل در معرفت زایی علم و دین اهمیت دارد; هم در نظریات علمی و هم در گزاره های دینی به مدل نیاز داریم.
الف) مدل در علم:
باربور می گوید: مدل های نظری در علم سه ویژگی عمومی دارند:
۱) مدل ها تمثیلی هستند; دانشمندان موجوداتی را فرض می گیرند كه برخی از ویژگی های یك موجود مشهورتر را دارند و برخی را ندارند.
۲) مدل ها به ایجاد نظریات كمك می كنند; مثل مدل گوی بیلیاردی كه می گوید: چگونه نظریه جنبشی گازها با پخش غلظت گازها مرتبط است. تعدیل نظریات هم با مدل ها صورت می گیرد.

۳) مدل ها به عنوان یك مجموعه واحد قابل فهم است; یك مدل، به عنوان یك كل، بحث می شود، شهودی بودن (مشاهده مستقیم) و قابل فهم بودنِ مدل، اعتبار آن را ضمانت نمی كند.
باربور در این زمینه می گوید: «من طرفدار واقع گرایی نقّادانه هستم كه در آن، مدل ها و نظریات، سیستم های نمادین انتزاعی (نظری) هستند كه می توانند ابعاد خاصی از این جهان را در فرض های خاص نشان دهند، اما كمتر از حد لازم و به طور گزینشی. این دیدگاه حق را به واقع گراها می دهد كه می گوید: مدل ها و نظریات، داستان های ساخته انسانی هستند كه به كمك خیال درست شده اند. اینجا مدل ها جدّی تلقّی شده اند نه ظاهری. مدل ها نه تصویر دقیق هستند، و نه فرض های مفیدی، بلكه فقط شیوه های محدودی از تصور آنچه مشاهده پذیر نیست، می باشند، اما در سال های اخیر احیایی در واقع گرایی شكل گرفت كه در آن نوعی پیوستگی بین نظریات جدید با قدیمی ها وجود دارد كه برخی از مفاهیم نظریات قدیمی به بافت های جدید منتقل شدند.»
فرض اساسی واقع گرایی عبارت است از اینكه: وجود شیء، پیش از نظریه پردازی مفروض است. اغلب دانشمندان به طور چاره ناپذیری واقع گرا هستند، اما اعتمادشان به جایگاه حقایق نظری و مدل ها، متفاوت است و هر چه یك حوزه، بزرگ تر و با ساختاری مشهورتر باشد، نظریه ما واقع گرایانه تر است. مثلا، مندل واحدهایی را برای انتقال ارثی فرض گرفت كه بعداً به ژن در كروموزم و اخیراً به عنوان بخش اعظم DNA در انسان، مورد ملاحظه قرار گرفت.۳۱
ب) مدل در دین:
مدل های دینی به باورهایی منجر می شوند كه با الگوها در تجربه انسانی مرتبط هستند. مدل های الهی در تفسیر تجربی دینی سرنوشت سازند. مدل های دینی سه ویژگی عمومی دارند:
۱) مثل مدل های علمی تمثیلی هستند; زبان دینی اغلب استعارات، نمادها و داستان های اخلاقی تخیلی را به كار می گیرد كه همه آن ها تمثیلاتی را بیان می كنند; مثل مدل «خدا به عنوان پدر»;
۲) مثل مدل های علمی تعمیم پذیر (توسعه پذیر) هستند;
۳) توحیدگرا هستند كه مجموعه ای زنده و بیواسطه می باشند.
باربور می گوید: «من مثل موارد علمی، اینجا هم طرفدار واقع گرایی نقّادانه هستم كه مدل های دینی جدی تلقّی می شوند نه ظاهری. آن ها نه توصیفات واقعی از واقعیت هستند نه افسانه های سودمند، اما انسان ها آن ها را به وجود آورده اند تا به ما كمك كنند كه تجربه را با كمك تصور آنچه نمی توان آن را مشاهده كرد، تفسیر كنیم.»
در علم، مدل ها همیشه تابع نظریات هستند، اما در دین مدل ها به خودی خود، مثل باورهای مفهومی، مهم می باشند. این مسئله تا اندازه ای به خاطر همكاری نزدیك مدل ها با داستان های مشهور در زندگی دینی است; مثلا، عبادت مسیحیان مبتنی است بر داستان های خلقت، میثاق و زندگی مسیح. همچنین شركت در مراسم عشای ربانی به قسمتی از این داستان ها برمی گردد. گرچه مدل ها كمتر از مفاهیم، انتزاعی هستند، اما به هر حال، داستان های كتاب مقدس اغلب می توانند با داستان های زندگی ما مرتبط باشند. شكل حركتی از داستان ها به مدل ها، و از مدل ها به مفاهیم و باورها، یك بخش ضروری است در وظیفه الهیاتی نسبت به واكنش انتقادی.۳۲
▪ جمع بندی:
باربور برای مدل ها در معرفت زایی در علم و دین اهمیت بسیاری قایل است. او ویژگی های تمثیلی بودن، كمك به ایجاد نظریات و تعمیم پذیری، و مجموعه واحد بودن را هم در دین و هم در علم قبول دارد.
● تشابه در الگو
باربور در كنار مدل، از الگو هم نام می برد و سپس با مقایسه بین نقش الگو در علم و دین، و بیان برخی از مدل های دینی، همان نقش الگو در علم را در دین هم جاری می سازد.
الف) الگو در علم:
توماس كوهن، الگوهایی را به عنوان نمونه های معیار و استاندارد در كارهای علمی، كه در بردارنده مجموعه ای از فرضیات روش شناختی و مفهومی است، بیان می كند. كوهن با اشاره به بحث علم عادی و علم انقلابی، می گوید: در علم عادی، از طریق نمونه های تاریخی كلیدی، سنت، انتقال می یابد و فرضیات متافیزیكی تلویحاً در مفاهیم بنیادینِ سنت فهمیده می شود; مثل كار نیوتن كه در كار نسل های بعدی هم مورد استفاده قرار گرفت. این فرضیات به عنوان موجود در جهان، و نیز به عنوان روش هایی از بررسی، بحث می شوند. این الگوها یك جامعه تحقیقی در حال پیشرفت را در چارچوب علم عادی فراهم می كنند. تحصیلات علمی عبارت است از آغازگری با عادات تفكر ارائه شده در متون های معیار و در آداب و شیوه های دانشمندان برجسته. كوهن، تغییر الگوهای اصلی را انقلاب علمی نامید و فهرستی از خلاف قاعده ها را به منظور اصلاح استثناها در داخل یك الگوی موجود كه بحران ساز هستند، بررسی كرد.
باربور در این باره می گوید: «ما نظرمان را در سه جمله می گوییم. قسمت اول هر جمله، رابطه تاریخی شخصی بودن را، كه خصوصیتی علمی است و در گزارش های تجربی اولیه مغفول مانده، بیان می دارد و در نیمه دوم آن، تدوین مجددی از عینی بودن، تجربی بودن و معقول بودن را می گوییم; خصوصیتی علمی كه مانع از دلبخواهی شدن یا كاملا شخصی شدن علم است:
۱) تمام داده ها وابسته به الگو می باشند، اما داده هایی هم هستند كه طرفداران الگوهای رقیب بتوانند با آن موافق باشند.
۲) الگوها در برابر تغییر توسط داده ها، مقاومت می كنند، اما داده ها به طور یكجا نتیجه قابل پذیرش الگوهاست.
۳) هیچ قاعده ای برای انتخاب الگو وجود ندارد، اما ملاك های مشترك برای داوری در ارزیابی الگوها وجود دارد.
كوهن یك قرینه گرا و در مقابل ظاهرگرایان اولیه بود، اما من فكر نمی كنم كه این امر او را ذهن گرا یا یك نسبی گرای افراطی كند; زیرا از دیدگاه او، داده ها شرایطی تجربی را فراهم می كنند، و حضور ملاك های مشترك یك شكل قابل دفاعی از عقلانیت را ارائه می دهد.»۳۳ب) الگو در دین:
سنّت دینی هم مثل سنّت علمی، یك مجموعه وسیعی از فرضیات روش شناختی و متافیزكی را می فهماند كه می توان آن ها را الگو نامید. مثل علم، سنت ها در دین از طریق مثال های كلیدی و متون تاریخی پذیرفته شده، در جوامع خاص دست به دست می شوند، حتی بخش های جدیدی در سنتِ دینی با ابتكارات جدید در داخل فرضیه ها و آداب این جامعه وارد می شود، و آن ها به طور عادی در داخل شبكه پذیرفته شده تفكرشان كار می كنند كه می توان آن را «دین عادی» نامید; مثل علم عادی. همچنین كاربرد ملاك های عادی در دین در عمده انقلاب های تاریخی یا در انتخاب الگوهای رقیب مشكل است.
۱) تجربه دینی وابسته به الگوهاست;
۲) الگوهای دینی به شدت در برابر تغییر مقاومت می كنند;
۳) هیچ قاعده ای برای انتخاب الگوها در دین وجود ندارد.۳۴
▪ جمع بندی:
باربور می گوید: «من معتقدم اگر ما از واژه تغییر الگو برای تغییرات مفهومی جامع، كه كمیاب است، استفاده كنیم، اینجا مفهوم تغییر الگو در فهم تغییرِ تاریخی بسیار مفید است. روشن است كه پیدایش مسیحیت اولیه از یهودیت چنین تغییر الگویی است; زیرا با وجود آن پیوستگی، مردم عدم پیوستگی را هم در باور و هم در عمل، تجربه كردند. تا زمان رساله پولس بدیهی بود كه مسیحیت نمی تواند فرقه ای از یهودیت یا جنبشی برای اصلاح در یهودیت باشد. و مردم برای تمركز بر مسیح یا تورات، جامعه الگو را انتخاب می كنند. این عدم پیوستگی در اصلاح پروتستانی خیلی بنیادین نبود، ولی تغییرات عمده ای را در اصول و اعمال به وجود آورد; مثل سازمان ها.
آیا این ها باعث می شود كه كل مسیحیت را به عنوان الگوی مسیحی بررسی كنیم؟ آیا وقتی شخصی دینش را عوض كرد، می تواند از تغییر الگو صحبت كند؟ این شباهت با علم، باید بسط داده شود; زیرا به نظر می رسد داده های مشترك یا ملاك های مشترك در سنّت های متفاوت خیلی كم هستند كه مردم وقتی می خواهند برای انتخاب آن ها دلیل بیاورند، بتوانند به آن ها تمسّك كنند. از این رو، آیا ما باید درصدد ملاك ها و داده های مشترك در عصر جهانی باشیم؟ آیا می توانیم فقط از طریق تعریف درستی كه از سنّت دینی می دهیم، تشخیص باورها را از بین ببریم؟»۳۵
در هر حال، از مجموع این گفتار می توان دریافت كه الگو نقش بسزایی در علم و دین دارد و تغییر این الگوها هم در علم و هم در دین بسیار مهم است. بنابراین، شناخت الگوها و معرفت به علل و عوامل تغییر آن هم از اهمیت بسزایی برخوردار است.
● نقد و بررسی
ما در این مقاله به گوشه ای از توازی های روش شناختی بین علم و دین از دیدگاه ایان باربور پرداختیم. گرچه بیان تمام شباهت هایی كه باربور بین علم و دین مطرح كرده در توان این مقاله نیست، ولی از مجموع این شباهت ها می توان این نتیجه را گرفت كه باربور نه تنها تعارضی را بین علم و دین قبول ندارد، بلكه ـ با اینكه آن ها را دارای دو حوزه متفاوت می داند ـ آن ها را مكمل همدیگر و به مانند دو بال آدمی برای كمال نیز می داند. به نظر او برای معرفت زایی ما، علم و دین به یكدیگر نیازمندند. علم به جنبه های ادراك حسی و دین به جنبه های تجربه دینی ما می پردازد. در هر حال، تلاش باربور در این زمینه جایز اهمیت است.
این بحث در اسلام و بین مسلمانان جایگاه چندانی ندارد; زیرا نه آن برخورد بدِ كلیسا با ارباب علم را در اسلام شاهد هستیم و نه محاكمه دانشمندان تجربی را به خاطر طرح نظراتشان. علمای اسلامی هرگز دیدگاه علمی تجربی خود را به قرآن تحمیل نكردند تا اگر دستاوردهای جدید تجربی آنان مخالف صریح قرآن درآمد، نیازمند محاكمه و تكفیر دانشمندان تجربی باشد. حتی بسیاری از علمای دینی اسلامی در زمره بزرگ ترین دانشمندان تجربی نیز بوده اند; ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ابوریحان بیرونی و هزاران تن دیگر به خاطر سفارش های اسلام از قبیل: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» یا «اطلبوا العلم ولو بالصین» همیشه به دنبال علم بوده اند و به علوم تجربی نیز مانند علوم عقلی و نقلی می پرداختند. از این رو، در اسلام بر خلاف جهان غرب و مسیحیت هرگز بحث تعارض علم و دین مطرح نبوده است، اما در جهان غرب كه به علت روش بد كلیسا در قرون وسطا، نوعی شك گرایی و ضدّیت با دین، از آن زمان تاكنون رواج داشته و همگان در تلاش برای مقابله با دین (مسیحیت) بودند، تلاش برخی دانشمندان در دفاع از گزاره های دینی شان قابل تقدیر است. شاید ما بسیاری از آموزه های دینی آنان را به خاطر مغایرت با اصول دینی خود نپذیریم، ولی باید تلاش افرادی مثل باربور را كه در چنین جوّی به دفاع از دینِ خود پرداخته اند ارج نهیم.
اما در دیدگاه باربور نقطه های تاریك و لغزنده ای هم وجود دارند كه به اختصار آن ها را برمی شمریم:۳۶
۱) تفاوت روش شناسی علوم انسانی با علوم طبیعی:
باربور سعی می كند با محور قرار دادن فیزیك، كه به نظر او كامل ترین روش شناسی را در علم دارد، دین و الهیات را شبیه علم بررسی كند، حال آنكه فیزیك در زمره علوم طبیعی و دین و الهیات در زمره علوم انسانی است و در علوم انسانی ارتباط علّی و معلولی طرفینی است; و در واقع، هم مادیات بر روح تأثیر می گذارند و هم روح بر مادیات. اگر الهیات را در زمره علوم طبیعی و فیزیكی قرار دهیم، رابطه طرفینی را به یك رابطه یك سویه تبدیل كرده ایم. از این رو، جایگاه علوم انسانی با علوم طبیعی در اینجا خیلی معلوم نیست; چون علوم انسانی، بخصوص الهیات، به ابعادی از واقعیات نظیر نفرت، عشق، ترس، امید و جرم می پردازد كه زیر مقوله فیزیك گرایی قابل فهم نیست.
۲) خطر غیرقابل اعتماد بودن تعالیم دینی:
باربور با مقایسه علم با دین به صراحت اعلام می دارد كه گزاره های دینی مثل نظریات علمی یقینی نیستند و محتمل اند. مشكل اینجاست كه ما در نظریه های علمی، پایه را استقرا و مشاهده امور جزئی می دانیم و چون استقرای تام ممكن نیست، به استقرای جزئی روی می آوریم، از این رو، محتمل بودن ضرری به نظریه نمی زند. اما اگر ما گزاره های دینی را مشمول این احتمال بودن بدانیم و یقینی ندانیم، باعث می شود تمام مسائل دینی مشمول تحقیق، رد و ابطال شود و هیچ مسئله دینی وجود نخواهد داشت كه از تحقیق و نقد مستثنا باشد. حال مشكل اینجاست كه مؤمنان نمی توانند اعتقادات خداشناسانه خود را فرضی (hypothetical) بدانند. آن ها تمام اعتقادات را یقین آور می دانند و اگر قرار باشد جای رد و ابطال داشته باشند، دیگر نمی توان هیچ گزاره دینی را قابل اعتماد شمرد و این بزرگ ترین خطر برای دین و دین داران است. شبیه این اشكال را گری گاتینگ (Gary Gutting) در كتاب Religion Belief and Religious Skepticism علیه سویین برن مطرح می كند.
۳) خطر اعتماد بر روش شناسی دیگران در علم:
مشكل بعدی باربور این است كه او در بسیاری از جاها به روش شناسی دیگران در علم اعتماد كرده و همان را در الهیات هم جاری ساخته است. مثلا هسته مركزی لاكاتوش را پذیرفته و در الهیات هم آورده است. حال سؤال این است كه اگر روزی این روش شناسی دانشمندان در علم، مورد تردید قرار گیرد و رد شود، باربور در الهیات چه می كند؟ به نظر می رسد محور قرار دادن روش شناسی دیگران در علم، برای الهیات نمی تواند قابل اعتماد باشد.
۴) خطر بی اعتباری كتاب مقدّس:
باربور چنان علم را محور گزارش خود قرار داده كه حتی به صراحت در بحث ملاك های ارزیابی در دین اعلام كرده كه داده های دینی باید با نظریات علمی سازگار باشند. او فقط قبول می كند كه كتاب مقدس حجت است ولی هیچ دلیلی برای حجیت آن نمی رود و همه جا ملاك را علم قرار می دهد و می گوید: اگر گزاره های دینی با داده های علمی نساخت، غیرمعتبر هستند. این مسئله برای مؤمنان قابل پذیرش نیست.
۵) خطر اعتماد بر تجربه در دین:
باربور تجربه دینی را جزء اركان گزاره های دینی مطرح می كند و چون تجربه دینی همیشه متضمن تاریخ طولانی و پیچیده تفسیر می باشد، سؤال این است كه اگر تجربه دینی افراد همواره و در طول تاریخ در معرض تفسیرهای گوناگون هستند، آیا قابلیت اعتماد به آن ها از بین نخواهد رفت؟ چون هر كس تجربه خاص خود را دارد كه فقط برای او حجت است و تفسیرها هم از این تجارب متفاوت می باشند. حال حق با كدام تفسیر است؟
۶) اشكال بر عینیت و آزمون پذیری بین الاذهاانی در علم:
باربور عینیت (objectivity) و آزمون پذیری بین الاذهانی (intersubjective testability) را شبیه آنچه در علم است در داده ها و گزاره های دینی نیز می پذیرد، از این رو، لازمه این حرف این است كه دیگران در شرایط و تجربه مشابه با شرایط و تجربه تجربه كننده، به همان تجربه برسند، و ثانیاً خود این تجربه برای تجربه كننده قابل تكرار باشد; همان گونه كه هر دو مورد در علم وجود دارد. ولی اشكال اینجاست كه تكرار تجربه دینی برای خود شخص و یا برای دیگران ـ اگر نگوییم ناممكن ـ دست كم بسیار بعید است. حال چگونه یك گزاره دینی برآمده از تجربه دینی را دارای دو صفت عینیت و آزمون پذیری بین الاذهانی بدانیم؟
۷) اشكال تكیه بر مسیحیت:
باربور فقط بر مسیحیت تكیه كرده و سعی در توجیه گزاره های دینی مسیحیت با علم دارد. هرچند خود وی این مسئله را در مقدّمه كتابش اعلام كرده، ولی بحث رابطه علم و دین امری فراتر از رویكرد به یك دین خاص است.
۸) اشكال بر دو جهان بودن علم و دین:
باربور سعی می كند علم و دین را در دو حوزه متمایز و جدا بحث كند، ولی بگوید ما به هر دوی آن ها نیازمندیم; یعنی آن ها در عین جدایی با هم و حضورشان در دو حوزه متمایز، چون باعث معرفت زایی ما هستند پس به نوعی مكمل یكدیگرند; یعنی علم به داده های حسی و تجربه حسی و دین به تجربه دینی و معنوی می پردازد و ما به هر دو نیازمندیم. اصل نیاز ما در كسب معرفت به علم و دین و مكمل بودن آن ها برای همدیگر امری مقبول می باشد، اما شاید چنین جدایی كه باربور در حوزه های علم و دین تصور كرده، درست نباشد; زیرا در بسیاری از موارد حوزه های معرفتی علم با دین یكی است. شاید این حرف در جهان مسیحیت مقبول باشد، اما در جهان اسلام خیر. نكته دیگر اینكه علم فقط شامل فیزیك و علوم تجربی نمی شود و بسیاری از علوم انسانی نیز علم هستند كه می توانند با دین و الهیات حوزه های مشترك داشته باشند.
۹) پلورالیزم در كلام باربور:
باربور در بحث مدل ها و در بیان مدل های شخصی و غیرشخصی رسماً تمام مدل های ادیان را معتبر می شمرد و می گوید: «پذیرش تفاوت مدل ها در سنّت های خودمان می تواند به ما كمك كند كه برای مدل های دیگر سنّت ها نیز ارزش قایل شویم و این می تواند در دنیای كثرت گرای امروز، كمك مهمی باشد.» این سخن و برخی دیگر از سخنان او تصریح در پلورالیزم دینی دارد كه در تمام ادیان مؤمنان به آن دین، آن را رد می كنند. البته این بحث به تفصیل بیشتری نیاز دارد كه ما به همین مقدار بسنده می كنیم.
● نتیجه‌گیری
از مجموع آنچه در این مقاله ارائه شد می توان چنین نتیجه گیری كرد كه: از منظر باربور علم و دین با اینكه دارای دو حوزه كاملا متفاوتی هستند و علم به تجربه های حسی و دین به تجربه های دینی می پردازد، ولی باز هر دو در اینكه در معرفت زایی ما نقش مستقیمی دارند می توانند مكمل یكدیگر باشند. از این رو، باربور با توجه به اعتقاد به پروتستانتیزم اعتدالی، واقع گرایی نقادانه و فلسفه پویشی، معتقد است كه برای شناخت عالم هستی از خدا تا طبیعت و انسان باید معتقد به همكاری علم و دین باشیم و هرچند در بسیاری موارد حوزه های آن ها جداست، ولی هر كدام به یك جنبه از معرفت، می پردازد: علم به تجربه حسی ما و دین به تجربه دینی ما. روش هر دو نیز یكی است. باربور با بیان توازی های روش شناختی بین علم و دین، بخصوص در مواردی مثل شباهت در مدل، الگو، ملاك های ارزیابی و ساختار، الهیات و دین را هم در زمره علوم به حساب آورد تا هم گزاره های دینی معنادار باشند و هم قابل نقد و اثبات قرار گیرند. او به این وسیله تعارض میان علم و دین را حل می كند. گرچه بر برخی از نظرات باربور نقدهایی وارد ساختیم ولی اصل عدم تعارض بین علم و دین را با او هم عقیده ایم و تلاش وی در خصوص حل تعارض بین علم و دین قابل ستایش می باشد.
در پایان باید به این نكته بار دیگر اشاره كنیم كه بحث تعارض علم و دین بیشتر در جهان غرب و در دین مسیحیت مطرح است و در اسلام هیچ كس قایل به چنین تعارضی نیست; زیرا همه دین را راهنمای علم و جهت دهنده علم می دانند. از این رو، چندان این بحث مورد دقت قرار نگرفته است و علت آن هم تعالیم بزرگ و دقیق دین مبین اسلام است; اسلام به اصل تحقیق و پژوهش سفارش كرده است و هرگز هیچ دانشمند اسلامی نتیجه تحقیقات خود را به دین نسبت نداده، گرچه از داده های دینی مؤیدی برای مدعای خود آورده، ولی هرگز نظر خود را تنها راه اسلامی بیان نكرده است.
از این رو، اسلام تبعات دنیای مسیحیت را نداشته است. البته این بحث تحقیقات وسیع تری را می طلبد تا بتوان بهتر و كامل تر موضوع رابطه علم و دین را از منظر اندیشمندان مسلمان و مسیحی بررسی كرد.

محمّدحسین طاهری
پی‌نوشت:
۱ـ این تقسیم بندی اقتباس از كتاب های ذیل است:
- Ian Barbour, Religion in an age of science, ۱۹۹۰, ۳-۲۸.
- Ian Barbour, Religion and science, ۱۹۹۷, ch ۴.
ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، بخش اول و دوم كتاب;
ـ مجله ذهن، ش ۳ و ۴.
۲ـ مجله ذهن، ش ۴، ص ۸۵.
۳ـ ایان باربور، علم و دین، ص ۹ به بعد.
۴ـ برای اطلاع بیشتر ر.ك. به:
http// Ian Barbours Religion in an Age of Science.
http// Biography Ian Barbour.
htm// Online NewsHour Ian Barbour biography -- May, ۱۹۹۹.
۵. Issues in Science and Religion.
۶. Religion In An Age Of Science and Ethics In An Age Of Technology.
۷. Religion and Science, Historical and Contemporary Issues.
۸ـ مجله ذهن، ش ۱، ص ۵۳ / ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پیشگفتار.
۹. Nature, Human Nature and God.
۱۰و۱۱ـ ایان باربور، پیشین، ص ۱۱.
۱۲. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۴۳.
۱۳ـ ایان باربور، پیشین، ص ۱۵۸ـ۱۶۲.
۱۴ـ همان، ص ۲۴۴.
۱۵ـ همان، ص ۱۰۷.
۱۶ـ همان، ص ۱۸۴ و ۱۸۶.
۱۷ـ همان ص ۱۹۰ـ۱۹۶.
۱۸ـ همان، ص ۲۱۲ـ۲۲۱ و ۲۵۸ـ ۲۶۰.
۱۹ـ همان، ص ۲۶۲ـ ۲۶۷.
۲۰ـ همان، ص ۲۶۵ـ۲۶۷.
۲۱ـ همان، ص ۲۷۸ـ۲۸۱.
۲۲ـ همان، ص ۲۸۱ـ۲۸۵.
۲۳ـ همان، ص ۲۹۰ـ۳۰۱.
۲۴ـ همان، ص ۳۰۱ـ۳۰۶.
۲۵. Barbour, ۱۹۹۰, P. ۳۱-۳۴.
۲۶. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۳۴-۳۵.
۲۷. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۳۶-۳۹.
۲۸. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۳۹-۴۱.
۲۹. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۳۴.
۳۰. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۳۸-۳۹.
۳۱. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۴۱-۴۵.
۳۲. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۴۵-۴۷.
۳۳. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۱۵-۵۴.
۳۴. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۵۴,۵۵.
۳۵. Barbour, ۱۹۹۰, p. ۵۶- ۵۸.
۳۶ـ ما در برخی از این نقدها از كتاب روش شناسی علم و الهیات، بررسی و نقد دیدگاه ننسی مورفی نوشته منصور نصیری كمك گرفته ایم.

منبع : مجله معرفت