در آمدی بر فلسفه های قرون وسطی

قرون وسطی چه دورهای است قرون وسطی عصری است که طی آن هویت غرب به معنی آنچه امروز می‌شناسیم شکل گرفت.
دورهای از تاریخ تفکر غرب است که در آن متفکرانی در باب دین، طبیعت و ماوراءطبیعت، انسان و اجتماع سخن گفتند. بحثهای فلسفی و کلامی جدید و معاصر ادامه بحثهای این دوره است، چنانکه بدون درک مسائل فلسفی و کلامی این دوره، فهم دوره‌های بعد چندان آسان نخواهد بود، و سرانجام اینکه سنت کاتولیکی در این دوره شکل گرفت و اصلاح دینی پروتستانها در عکس العمل به دینداری کلیسا در این عصر بود. آنچه امروز به عنوان کاتولیسیزم شناخته می‌شود، که پر طرفدارترین مذهب مسیحی نیز هست، تفاوتی ماهوی با آنچه در آن دوره مطرح و بدان عمل شده است ندارد، فلسفه‌ها و کلامهای کاتولیکی به طور عمده همانهایی هستند که در این دوره شکل گرفته‌اند و فقط گاهی پیشوند «نو» را یدک می‌کشند.
اصطلاح قرون وسطی در زبان فارسی ترجمه اصطلاحهای اروپایی آن است. این دوره تاریخی به زبان انگلیسیthe Middle Ages و به فرانسه le Moyen Age نامیده می‌شود. البته قبل از زبانهای جدید اروپایی این اصطلاح در زبان لاتین مورد استفاده قرار گرفته است، چنانکه در سال ۱۴۶۹ میلادی به media tempestas، در سال ۱۵۱۸ میلادی بهmedia aetas و در سال ۱۶۰۴ میلادی به ium aevum برمی‌خوریم. مورخان این دوره تاریخی را به عنوان عصری که بین دوره یونانی - رومی، که دوره قدیم خوانده شده است، و دوره جدید و معاصر قرار دارد، معرفی می کنند. بدین جهت این دوره قرون وسطی نامیده می‌شود. معمولاً شروع آن را قرن پنجم میلادی با سقوط امپراتوری روم غربی به دست ژرمن¬ها می‌دانند و پایان آن را ظهور رنسانس و دوره‌ی جدید در قرن شانزدهم میلادی در نظر می‌گیرند. عده ای از مورخان تاریخهای دقیقتری را به عنوان سالهای شروع و پایان این عصر ذکر می کنند. برای مثال می توان سال ۱۴۵۳ میلادی را که تاریخ تسخیر قسطنطنیه (که پس از آن استانبول نامیده شد) به دست عثمانیان است یا کشف امریکا در سال ۱۴۹۲ را به عنوان وقایع تاریخی مهم برای اتمام این دوره دانست. برای حدود تاریخی این دوره از لحاظ فلسفی عده‌ای از مورخان فلسفه تقسیم بندی تاریخی مورخان را رعایت می کنند، ولی کسانی هم هستند که ابتدای فلسفه قرون وسطی را تا قرون اول یا دوم میلادی به عقب می‌برند. اینان سبب این امر را هماهنگی نوع فلسفه‌ای در نظر می‌گیرند که با مسیحیت از این قرون شروع می‌شود و تا رنسانس ادامه می‌یابد. در مقابل اینان مورخانی هم معتقدند که دوره‌ی آباء کلیسا عصر خاصی است با خصوصیات فرهنگی متفاوت با قرون وسطی.
این گروه فلسفه قرون وسطی را از اوگوستینوس یا حتی بوئتیوس یعنی از قرن پنجم میلادی مورد بحث قرار می‌دهند. برای عده‌ای دیگر نیز بسته شدن مدارس فلسفی آتن بدست یوستینیانوس، امپراتور مسیحی روم شرقی در ۵۲۹ میلادی، انتهای فلسفه یونان و ابتدای فلسفه قرون وسطی است و برخی دیگر حتی تا قرن هشتم میلادی پیش می آیند و اصلاحات شارلمانی، اولین امپراتور بزرگ مسیحی غرب پس از سقوط روم غربی، را ابتدای این دوره می شمارند. برای پایان قرون وسطای فلسفی مورخان فلسفه نیز مانند مورخان دیگر ظهور عصر رنسانس را مدنظر قرار می دهند.
در قرون وسطی فلسفه و اصولاً تفکرات نظری در ارتباط با دین مسیحی شکل گرفت. مسیحیت کاتولیکی در اواخر امپراتوری روم غربی کم کم به دین اکثریت تبدیل شد، چنانکه با سقوط این امپراتوری حاکمیت سیاسی را پاپ رهبر کلیسای کاتولیک به دست گرفت. کلیسای کاتولیک نیز با در نظر گرفتن سنت مسیحی پولوسی – یوحنایی، که آن را حقیقت مطلق میدانست، با استفاده از ابزار نظری و اعتقادی و گاهی هم فیزیکی، می کوشید تا ارتباط تفکرات نظری را با اعتقادات مسیحی حفظ کند، به عبارت دیگر کوشش آن براین بود که اولی را تابع و در خدمت دومی نگه دارد. بدین ترتیب فلسفه، علم و اصولاً هر نوع تفکر نظری دراین دوره یا در خدمت دین بود یا در ارتباط با آن شکل گرفت. بدین سبب عده ای از مورخان یا فیلسوفان جدید معتقدند که نام فلسفه برای تفکر این دوره مناسب نیست؛ البته این بحث در ارتباط با هر نوع فلسفه دینی از جمله تفکر یهودی و اسلامی نیز مطرح است؛ زیرا اینان فلسفه را تفکر آزاد فارغ از هر قیدی، مخصوصاً از قید اعتقادات دینی تعریف می‌کنند. البته خود این سخن که آیا می‌توان تفکر آزاد فارغ از هر قیدی داشت، محل بحث بسیار است.
امیل برئیه، از مورخان فلسفه، مخالف کاربرد اصطلاح فلسفه مسیحی بود. او معتقد بود همانطور که نمی‌توان از ریاضیات مسیحی سخن گفت، اصطلاح فلسفه مسیحی نیز بی معناست. بین مفهوم فلسفه و خصوصیات مسیحیت تضاد وجود دارد و اگر ایمان مسیحی بر تفکرات نظری در قرون وسطی تأثیر گذاشته است، آن را نمی‌توان فلسفه نامید. در مقابل او اتین ژیلسون از ایده فلسفه مسیحی دفاع کرد. به نظر او نظامهایی فلسفی وجود دارند که بدون وجود دین مسیحی، تاریخ هیچ وقت شاهد حضور آنها نمی¬بود و در اینجا ایمان مسیحی، عقل را برای ایجاد چنین نظامهایی همراهی می¬کند، یعنی فلسفهٔ مسیحی وجود دارد.
به همین دلیل او عنوان «تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی» را برای تاریخ فلسفهٔ خود به زبان انگلیسی برگزید و بر کاربرد آن نیز تأکید داشت. ژاک ماریتن و فردریک کاپلستون از نظر ژیلسون حمایت کردند. چند تن از فیلسوفان کاتولیک از جمله فرناندون استینبرگن (Van Steenberghen)، متخصص نامی فلسفهٔ قرون وسطی و متکلم کاتولیک، فلسفه و کلام را از یکدیگر جدا کردند. برای آنها کلام، ساختار و غایتی متفاوت از فلسفه دارد و فیلسوفان قرون وسطی را باید متکلم نامید. به عبارت دیگر کاربرد اصطلاح فلسفه برای این دوره صحیح نیست، البته باید خاطر نشان کرد که اکثر فیلسوفان قرون وسطی لفظ فیلسوف (philosophus) را برای فیلسوفان غیر مسیحی به کار می‌برند و مسیحیان را متکلم (theologus) می‌نامیدند.گاهی هم دیده شده است که از لفظ فیلسوف¬ مسیحی (philosophuschristianus) نیز استفاده کرده‌اند. باید این نکته را نیز در نظر داشت که اکثر قریب به اتفاق متفکران این دوره گاهی بین فلسفه، کلام و علم تمایز فاحشی قائل نبوده¬اند. با این همه می‌توان در این عصر آثار متعددی در مابعدالطبیعه، منطق و علم النفس یافت که در آنها به دین یا متون دینی ارجاعی داده نمی‌شود؛ ولی در هر صورت باید پذیرفت که متفکران قرون وسطی مؤمنانی بودند که در باب ایمان و اعتقادات خود به تأمل پرداختند و نظامهای نظری سازمان یافته را، که با استدلالهای فلسفی همراه بود، به وجود آوردند. اینها با کمک گرفتن از این نظامهای فلسفی یونان و از نیمه‌ دوم قرن دوازدهم فلاسفهٔ مسلمان، و با تفکر در عقلانیتی که از این نظامها برگرفتند خواستند که دین خود را معقول و مستدل نمایند و آن را برای خود و دیگر مسیحیان توضیح دهند و در مقابل غیر مسیحیان از آن دفاع کنند.
به این معنی می‌توان گفت که اینها فیلسوف بودند و مانند فیلسوفان یونانی زبانی همچون افلوطین و پروکلوس خواستند دین را با بیانی فلسفی قابل فهم کنند.
فلسفهٔ قرون وسطی را از لحاظ تاریخی می‌توان به بخشهای گوناگون تقسیم کرد. بخش نخست به تبیین آراء آباء مهم کلیسا، که در قرن نخست میلادی به زبانهای یونانی و لاتینی در باب مسیحیت نوشتند، اختصاص یافته است. اینان را به سبب اینکه شکل دهندگان اعتقادات مسیحی بودند و نوعی حجیت در مسیحیت دارند آباء کلیسا می‌نامند. بخش دوم مربوط است به شکل‌گیری فلسفهٔ قرون وسطی از سقوط امپراتوری روم تا آخر قرن یازدهم میلادی. در این دوره کلیسای کاتولیک توانست مسیحیت کاتولیکی را تا اقصی نقاط اروپای غربی و شمالی رواج دهد و زبان لاتینی را به عنوان زبان دینی، کلامی، ادبی و علمی عمومیت بخشد. بدین ترتیب اروپای پس از روم غربی هویت جدید می‌یابد و تمدن اروپایی شکل می‌گیرد. با اصلاحات شارلمانی در قرن هشتم میلادی نظام تعلیم و تربیت نیز سازمان منسجمی به خود می‌گیرد و مدارس رونق بیشتری از قبل می یابند و سطح سواد و فرهنگ رشد قابل ملاحظه‌ای می کند. بخش دیگر مربوط به قرن دوازدهم است که معروف است به بهار فئودالیته.
دراین قرن اروپاییان با متون روم قدیم بیشتر آشنا شدند و مدارس شکوفایی بیشتری یافتند، چنانکه چند مدرسه مانند مدرسهٔ سنت ویکتور، شارتر، لان و سیتو صاحب مکتب خاص کلامی - فلسفی یا عرفانی شدند. از نیمه دوم این قرن ترجمهٔ متون فلسفی و علمی از زبان عربی افقهای جدیدی را برای اروپاییان گشود.
بخش بعدی قرن سیزدهم است. این قرن، قرن ایجاد دانشگاهها و فلسفهٔ مدرسی و نظامهای بزرگ فلسفی است. فلاسفه، استادان دانشگاه هستند و متون فلسفی و کلامی معمولاً در ارتباط با دانشجویان و دروس دانشگاهی نوشته شده‌اند و قرون چهاردهم و پانزدهم را خزان فئودالیته نامیده‌اند. دراین زمان کلیسای کاتولیک با بحران مواجه می¬شود و اقتدار خود را به مقدار زیادی از دست می¬دهد. با رشد ناسیونالیزم و شکل¬گیری کشورهای جدید جنگهای طولانی درمی‌گیرد. شیوع بیماری طاعون بر مصیبتهای اروپاییان می‌افزاید. فیلسوفان بزرگ قرن چهاردهم هر یک به روش خود به انتقاد از فلسفه مدرسی می‌پردازند و گرایشهای انسان گرایی و افقهای جدید که منجربه رنسانس می‌شود کم کم در غرب ظاهر می¬گردد. در نیمه دوم قرن پانزدهم و بخصوص قرن شانزدهم تغییر روش غربیان و دگرگونی دیدگاهشان عینیت تاریخی می یابد و دوره¬ای که به رنسانس معروف است شکل می¬گیرد.
در اینجا مهمترین کتابهای عمومی که به زبانهای فارسی، انگلیسی و فرانسوی دربارهٔ فلسفه و تفکر اروپایی نوشته شده است برای استفاده بیشتر دانش پژوهان معرفی می‌شود.(۱)
▪ برئیه، امیل، تاریخ فلسفهٔ قرون وسطی و دورهٔ تجدد، ترجمه و تلخیص از یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۷۷.
▪ ژیلسون، اتین، روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمهٔ علیمراد داودی، تهران، ۱۳۶۶.
▪ ----- ، عقل و وحی در قرون وسطی،ترجمهٔ شهرام پازوکی، تهران، ۱۳۷۱.
▪ فرمانتل، آن، عصر انتقاد، ترجمهٔ احمد کریمی، تهران، ۱۳۵۶.
▪ لاسکم، دیوید، تفکر در قرون وسطی، ترجمهٔ محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، ۱۳۸۰.
▪ مجتهدی، کریم، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران، ۱۳۷۲.
▪ مدارس و دانشگاههای اسلامی و غربی در قرون وسطی، زیر نظر دکتر کریم مجتهدی، با همکاری دکتر حسین کلباسی، دکتر عبدالرزاق حسامی فر، دکتر حمید طالب زاده، دکتر محمد ایلخانی و سارا ایلخانی، تهران، ۱۳۷۹.
▪ Brehier E.,Histoire de la philosophie vol. I, Paris, ۱۹۸۱.
▪ ------------, Histoire de la philosophie au moyen âge,Paris, ۱۹۷۱.
Copleston F., A History of Philosophy , vol. II. Augustine to scouts , London▪ , ۱۹۵۰,vol.III. Okham Suarez, London, ۱۹۵۳.
▪ Couloubaritsis L., Histoire de la philosophie antique et médiévale, Paris, ۱۹۹۸.
▪ De Libera A, La philosophie médiévale, Paris, ۱۹۹۵.
▪ Dictionnaire de spiritualité, Paris,۱۹۳۷.
▪ Dictionnaire de théologie catholique, Paris,۱۹۲۳-۱۹۵۰.
▪ Forest A, Van Steenbergen F., De Gandillac M., Le mouvment doctrinal du Xléme au XlVéme siécle (Fliche et martin, Historie de l’église depuis les origines jusqu’à nos jours, XII) Paris , ۱۹۵۱.
▪ Gilson E., History of Christian Philosophy in the middle Ages, London , ۱۹۵۵.
▪ Gilson E., la philosophie au moyen age,Paris, ۱۹۷۶.
Jolivet J., La philosophie médiévale en Occident, dans Historie de la philosophie, vol. ▪ I, sous la direction de B. Parain, Encyclopédie de la pléiqde, Paris ۱۹۶۹, pp.۱۱۹۸-۱۵۶۳.
▪ Marenbon J., Early Medieval Philosophy (۴۸۰-۱۱۵۰), London & New York, ۱۹۸۳
-----, Later Medieval Philosophy(۱۱۵۰-۱۳۵۰) London & New York, ۱۹۸۷
▪ Philosophy in the middle Ages, edited by A. Hyman & J. J. Walsh, Cambridge, Indianapolis, ۱۹۷۳.
▪ Routledge History of philosophy , vol. III, Medieval Philosophy, edited by J. Marenbon, London & New York ,۱۹۹۸.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. ▪ Armstrong, Cambridge University Press, ۱۹۶۷.
▪ The Cambridge History of Later medieval Philosophy, edited by A. Kenny, N. Kretzman and J. Pinborg , Cambridge, ۱۹۸۲.● تفکر یهودی – مسیحی چیست؟
قرون وسطی عصری است که در آن تفکر غربی شکل گرفت. فکر قرون وسطی به طور اساسی دینی است. دغدغهٔ گسترش دین و دفاع از آن مهمترین دل‌مشغولی متفکران غربی در این سده‌ها بود. دین قرون وسطی، قرائت و تفسیر پولوسی از مسیحیت بود. پولوس، یهودی یونانی مآب، در قرون نخست میلادی از سخنان و اعمال عیسی(ع) در چارچوب فکر وادیان یونانی مآب تفسیری نوین کرد. این تفسیر از مسیحیت، جهان شناسی دینی غرب را تشکیل داد و دین غالب در این قاره گردید. برای شناخت بهتر ساختار افکار پولوس، که نتیجه آن شناخت فکر دینی غرب و فلسفهٔ قرون وسطی است، باید به دوجریان فکری دینی- فلسفی یونانی و یهودی توجه کرد. تفکر یونانی، دین یهود و ادیان ایرانی، بابلی و مصری در دورهٔ یونانی مآب با یکدیگر امتزاج یافته، فکر دینی این عصر را درصورتهای مختلف شکل دادند. فکر مذهبیِ غالب در این عصر، دین نجات بخش بود که در آن یک منجی آسمانی به نجات انسان این دنیا می‌شتابد.
دین یونان باستان ساختار چند خدایی با جهان بینی اسطوره‌ای داشت. خدایان یونان با عالم به وجود آمده بودند و خارج یا قبل از این عالم نبودند. به عبارت دیگر تقسیم عالم به طبیعت و ماوراءطبیعت برای آنها معنا نداشت. حتی مکان زندگی خدایان مشخص بود. دراین نظام دینی برای هر یک از خدایان وظیفه‌ای خاص در نظر گرفته شده بود و کتاب یا متن مقدسی به عنوان مرجع و حجت دینی، و پیام آور خاص به عنوان بنیانگذار وجود نداشت. ارتباط بین آدمیان و خدایان از طریق اجرای آیینها و مناسک صورت می گرفت. خدایان این دین به شکل انسان بودند و خصوصیات اخلاقیشان نیز چندانی تفاوتی با خصوصیات اخلاقی آدمیان نداشت.
آنها در آسمان می‌زیستند و آدمیان بر روی زمین، و هر یک اجتماعی مخصوص به خود داشتند. دین یونان باستان مانند ادیان شرقی به فضایل ماوراء طبیعی نظر نمی کرد و جهانش به جهان طبیعی یا جهانی با خصوصیات طبیعی منحصر شده بود. البته ظهور ادیانی چون اورفئوسی و فیثاغوری، که جنبه‌های عرفانی و نظری داشتند، جنبه‌های روحانی، عرفانی و انتزاعی دین یونان باستان را تقویت کرد و فلاسفه‌ای چون افلاطون جنبه‌های نظری فکر دینی یونانی را گسترش دادند.
فلاسفه‌ی نخستین یونان نیز کوشیدند تا به طریق عقلانی و نه روایی یا اسطوره‌ای، عالم را تبیین کنند. آنها در کنار عقلانیت اسطوره ای عقلانیتی نوین ارائه کردند به نام عقلانیت فلسفی. طبیعت و عالمی که این فلاسفه به هم عصران و تمدنهای بعد از خود نشان دادند، عالمی بود قانونمند که بر اساس قوانین عقلی اداره می‌شد. بدین ترتیب قوانین طبیعت با عقل قابل درک بود و هر موجود یا عنصری در طبیعت جای مخصوص به خود داشت و نظم عالم بر اساس ارتباط این موجودات، که اجزای آن را تشکیل می‌دادند، بود. بین موجودات طبیعت قانون علیت برقرار بود. هر پدیده‌ای برای وجود یافتن علت خاص خود را داشت و با آماده شدن شرایط علیش این پدیده وجود می یافت. پس طبیعت قابل بررسی و شناختن بود و فقط می بایست سازمان آنرا در تفحص در اجزاء آن درک کرد. بدین‌ترتیب طبیعت‌شناسی و علومی همچون پزشکی در این تمدن شرایط مناسبی برای رشد پیدا کرد.
در جامعه یونانی نیز قوانین، تبلور خواسته‌های مردم به عنوان شهروندان بود. قوانین خاص الهی که با حمایت گروهی خاص به نام کاهنان قابل اجرا باشد در این تمدن جایی نداشت. اعضای جامعه با قانونگذاری و حمایت از سازمان قانونمند جامعه در سرنوشت آن دخالت می‌کردند.
در کنار این تمدن در فلسطین تمدنی دیگر بود که آن نیز در شکل دادن فکر نیمکره غربی نقش اساسی داشت. قوم یهود با اعتقاد به خدای یگانه، قادر، عالم و متعال در این سرزمین در کنار اقوام دیگر می‌زیست. خدای یهود قبل از عالم وجود داشت و بعد از آن هم خواهد بود. یعنی او وجودی خارج از عالم داشت. این قوم در مرحلهٔ دوم حیات دینی خود، یعنی پس از تبعید به بابل بروشنی تعالی خدای خود را تبیین کرد. خدایی که خارج از عالم است و وجود عالم وابسته به اوست. او عالم را از عدم خلق کرده و اراده اش بر آن حاکم است. دین این قوم بر اساس پیمانی تاریخی شکل گرفت. ابراهیم به نمایندگی از این قوم با یهوه، خدای یگانه، پیمان بست که در عوض حمایت او ازاین قوم و راهنمایی آن به سرزمین موعود، او را به عنوان خدای یگانه بپرستند و از دستوراتش پیروی کنند. این پیمان و تبعیت از فرامین یهوه در دوره‌های مختلف تاریخی از طریق پیامبران یهوه به یاد قوم بنی اسرائیل آورده می شد. روایت این پیمان و روابط این قوم با خدایش در کتاب تورات باقی مانده است. کتابی که تاریخ این قوم و ارتباطش با یهوه را همراه با روایت خلقت آسمانها و زمین، شرح می‌دهد و به عنوان متن مقدس و مرجع دینداری مورد احترام این قوم است. بدین ترتیب رابطه این قوم با خدایش از طریق متنی مقدس و افرادی بود که به عنوان واسطه پیام خدا را برایشان بازگو می‌کردند. در مرحله بعد سازمان منظم روحانیت جایگزین پیامبران به عنوان واسطه رستگاری شد.
دین یهود دینی است کاملاً تاریخی و تاریخ برای آن دارای معناست. اگر با اصطلاحات امروزی سخن بگوییم دین یهود دارای فلسفه ی تاریخ است. یهودی هویت خود را در این تاریخ می‌جوید و دیدی تاریخی به عالم دارد. تاریخی که یک بار اتفاق افتاده و ابتدا و انتهایش مشخص است و براساس اداره‌ی یهود اداره می‌شود. قوانین سنتهای حاکم بر این تاریخ خواست و اراده‌ی یهوه است. این تاریخ، فقط تاریخ انسان وجامعه اش نیست بلکه تاریخ عالم و طبیعت نیز هست، بنابراین اراده یهوه بر طبیعت هم حاکم است و به عنوان قوانین آن می‌باشد، اما ارده‌ی یهوه متعالی‌تر از آن بود که معرفت به ذاتش در قابلیتهای بشری بگنجد؛ بنابراین طبیعت برای یهودی ناشناخته بود. هر لحظه ممکن بود که براساس خواست یهوه اتفاقی بیفتد. قانون ثابتی که بتوان با آن آینده را پیش‌بینی کرد وجود نداشت، چنانکه معجزات بسیار برخلاف جریان عادی امور اتفاق می‌افتاد. پس اگر حادثه‌ای خوش مثل شکافتن دریا و عبور از آن درخروج از سرزمین مصر رخ داد و اگر در سالهایی نعمتهای طبیعی یا انسانی ناگواری رخ می‌داد، نشان دهنده‌ی این بود که این قوم اعمال ناشایستی انجام داده، پیمان خود را با یهود شکسته و از فرامین، اطاعت نکرده‌اند و در نتیجه یهود بر آنها خشم گرفته است. پس باید تسلیم اراده ی یهود شد فرامینش را به طور کامل به کار بست تا خشمش فرونشیند و طبیعت به آدمیان روی خوش نشان دهد. بدین‌ترتیب طبیعت شناسی در نزد این قوم پیشرفت چندانی نداشت، چون طبیعت بنفسه دارای قوانین نبود واجزاء و عناصر آن به طورذاتی وقوع پدیده‌ها نبودند و اجزاء و عناصر آن به طور ذاتی علت وقوع پدیده‌ها نبودند که یهودی سعی در شناخت آنها داشته باشد. جامعه ی یهودی نیز به همین ترتیب یک مجموعه¬ی مستقل متشکل از شهروندان نبود. افراد این جامعه درقانونگذاری جامعه و اداره ی آن نقشی نداشتند. قوانین از طرف یهود ابلاغ می‌شد و گروهی نیز به عنوان عضوی از این جامعه که هدف خاصی را در تاریخ دنبال می کرد، تبعیت از این قوانین و متولیان دین بود.
درقرن چهارم قبل از میلاد مسیح اسکندر مقدونی به ظاهر با خیال گسترش فرهنگ یونانی به سرزمینهای متمدن آن روز لشکر کشید.
ماجراجویی اسکندر برخلاف بسیاری از کشورگشاییها فقط نتیجه‌ی سیاسی نداشت، بلکه موجب شکل‌گیری عصر تازه‌ای در فرهنگ نیمکره‌ی غربی به نام عصر یونانی مآب شد. به سبب فروریزی مرزهای قومی و ملی و تشکیل حکومت واحد یونانی، عقلانیت یونانی در سرزمینهای تسخیر شده فرصت خودنمایی پیدا کرد. از طرف دیگر ادیان شرقی درارتباط با این عقلانیت و جهان وطنی‌ای که این امپراتوری با زبان واحد یونانی ایجاد کرده بود، در جهان آن روز گسترده شدند و به دینداری یونانی و بعد از آن رومی رنگ شرقی دادند. بدین ترتیب عمده‌ی جریانهای فلسفی یونانی رنگ دینی به خود گرفت و ادیان یونانی و رومی نیز روحانیت و گرایشهای عرفانی و اسرارآمیز ادیان شرقی را پذیرفتند. جریان دینی حاکم در این دوره، دارای ساختار نجات بخشی بود که از نامی‌ترین ادیان در این ساختار، مقارن ظهور عیسی مسیح، می‌توان از ادیان عرفانی- ثنوی گنوسیسی، مسیحیت پولوسی- یوحنایی و ادیان اسرارآمیز نام برد. ایرانیان با عرفان و ثنویت و نظریه‌ی منجی و اشراقشان در سازمان دادن این نوع دینداری نقش بسیار مهمی داشتند که به طور مستقیم به صورت ادیان گنوسیسی، میترائیزم و مزدئیسم و بطور غیر مستقیم، با حضور نظری درادیان مسیحی و کلام یونانی مآب یهودی حضور یافتند.
فلسطین نیز از ماجراجویی اسکندر در امان نماند. به غیر از قرنی که مکابیان حکومت مستقل تشکیل دادند، این سرزمین از قرن چهارم پیش از میلاد مسیح به بعد تحت حاکمیت یونانیان و رومیان بود. تأثیر یونانی مآبی راحتی در نوشته‌های تورات نیز می‌تواند مشاهده کرد، چنانکه رساله‌هایی از تورات كه در دوره یونانی مآبی نوشته شده‌اند، كلامی‌‌تر از رساله‌های قبلی‌اند و به رساله‌های حکمتی معروفند. در این رسالات خدای یهود متعالی‌تر و نظام خلقت عقلانی می‌شود. عقل یا حکمت خدا در این متون بسیار ممتاز است، چنانکه این عقل در رساله‌ی حکمت سلیمان از خود سخن می‌گوید. عقیده به ظهور منجی و باور به زیستن در آخرالزمان، به سبب حاکمیت یونانیان و رومیان، که یهودیان می‌پنداشتند که یهود براساس پیمانی که با قوم یهود دارد، آنها را تحت سلطه ی کافران تنها نخواهد گذاشت و روزی منجی یهود، مشیاه (Meshiah)، خواهد آمد.
فرقه‌های مختلف یهود در فلسطین شخصیت مشیاه رابراساس قرائت خود از دین تبیین می‌کردند. برای (قانعان) که مبارزه‌ی مسلحانه را برای خروج رومیان از فلسطین و ایجاد حکومت الهی تبلیغ می‌کردند، مشیاه بیشتر شخصیتی سیاسی و اجتماعی داشت و منجی قوم یهود از دست کافران حاکم بود. ظهور او برای تشکیل حکومت الهی برروی زمین لازم بود. برای «اسنیان» که دین یهود را در تفسیری عرفان می‌فهمیدند و همراه با ادیان دیگر یونانی مآب نبرد خیر و شر و رهبانیت را جوهر دین یهود می‌پنداشتند، مشیاه منجی بشریت شد و عمل نجات بخش او از چارچوب دین قومی یهود فراتر رفت.
او حکیم و مرادی بود که وجودی قبلی داشت و با حکمت خداوند یکی گرفته می‌شد. چنانکه در کتاب اخنوخ (Enoch)، که وابسته به این جریان فکری است، آمده، او همان حکمت خداوند است و مخاطب او در خلق آدم هنگامی که «خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم» (سفر پیدایش،۲۶: ۱) بود. «فریسیان» جوهر دین یهود را شریعت آن دین می‌پنداشتند. منظور آنها از شریعت دستورهایی عملی بود که یهود براین قوم وحی کرده بود و روحانیون این گروه از یهودیان آن را با فتاوی خود بسط داده بودند. رعایت این دستورات، به معنی رعایت حلال و حرام خداوند، متمایز کننده‌ی این قوم با اقوام کافر بود. اینان نیز منتظر مشیاه به عنوان ناجی قوم یهود بودند؛ اما ناجیشان خصوصیات روحانیون برجسته‌ی آنها را داشت. به غیر از فرقه‌ی «صدوقیان» دیگر اقوام یهود، چه در داخل و چه درخارج از فلسطین، خود را در آخرالزمان می‌پنداشتند و انتظار ظهور منجیشان را می کشیدند که با او عصر جدیدی در حیات این قوم و در عالم شروع شود.
البته همه‌ی یهودیان در فلسطین نمی زیستند. عده ی بسیاری از آنها به سبب ناملایمات سیاسی، عدم ثبات اجتماعی و اقتصادی به سرزمینهای دیگر مهاجرت کرده یا کوچانده شده بودند. گروهی از اینان در سرزمینهای یونانی زبان اقامت گزیدند و در شهر اسکندریه در شمال مصر جامعه‌ای مهم تشکیل داند. اینان از مرجعیت روحانیت معبد اورشلیم تبعیت می‌کردند و مالیات دینی و نذور قربانیهایشان را به آنجا تقدیم كرده و می‌كوشیدند حداقل یكبار به زیارت این مكان بروند. به سبب دوری از فلستطین تمایلات ملی گرایانه‌ی دینی نزدشان کاهش و به دلیل زیستن در جوامع یونانی زبان قرائت انتزاعیشان ازدین افزایش یافته بود. به یونانی سخن می گفتند و بسیاری از سنتهای یونانی را پذیرفته بودند. کم کم زبان مادریشان را هم فراموش کردند و دیگر متون مقدس را به زبان عبری نمی‌فهمیدند.در نتیجه به فکر ترجمه‌ی تورات به زبان یونانی افتادند. این امر در قرن سوم قبل از میلاد اتفاق افتاد و نام آن را هفتادگان یا سبعینه (Septuaginta) گذاردند. دلیل این نامگذاری این بود که روایات یهودی این ترجمه را به هفتاد نفر از حکمای این دین، در عصرسلطنت بطلمیوس فیلادلفی (۲۸۵-۲۴۷ ق.م) نسبت می‌دهد که هر یک به تنهایی ترجمه‌ی این متن را از عبری به یونانی به عهده گرفتند. پس از اتمام کار ترجمه‌ها را با یکدیگر مقایسه نموده و مشاهده کردند که حتی یک کلمه در آنها اختلاف نیست. بدین ترتیب یهودیان یونانی زبان با ذکر این روایت، سعی داشتند که متن یونانی تورات را الهامی از طرف خداوند معرفی کرده و مقدس کنند. مورخان بر این عقیده نیستند و معتقدند که این ترجمه طی صد سال و به طور تدریجی و رساله به رساله به دست کثیری از افراد صورت گرفته است. در هر صورت این ترجمه به طور رسمی در کنیسه‌های یهودیان یونانی زبان مورد استفاده قرار گرفت و مرجعیت دینی‌اش با متن عبری یکسان بود. این ترجمه‌ی یونانی تنها متنی بود که نویسندگان اناجیل، پولوس و دیگر مسیحیان یونانی زبان نیز می‌شناختند. مسئله مهم در اینجا این است که با ترجمه ی تورات از زبان عبری به زبان یونانی (که دارای بار فلسفی بسیار بود و چندین قرن متون ادبی و فلسفی بسیاری به آن زبان نوشته شده بود) بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم عبری ترجمه شده به یونانی بار فلسفی گرفت، چنانکه مترجمان نیز تحت تأثیر افکار یونانی مآب سعی کردند انسان شکلی خدا را در ترجمه ی یونانی کاهش دهند، تعالی خدا را برجسته سازند و از بار شریعتمداری متن عبری بکاهند. بدین ترتیب با این ترجمه نخستین گام در نزدیکی دین یهود، یا به عبارت دیگر سنت سامی- ابراهیمی، با تفکر یونانی و فهم این دین با عقلانیت یونانی صورت پذیرفت.
اما آنکه به نزدیکی این دو جهان بینی کمک بسیار کرد فیلون اسکندرانی یا یهودی (۲۵ ق.م.-۴۰ بعد از م.) بود. چنانکه از نامش پیداست او یهودی معتقد یونانی مآب و اهل اسکندریه بود. در فرهنگ یونانی رشد کرد و آثار بسیاری از متفکران و نویسندگان یونانی را با زبان مادریش، یعنی یونانی، مطالعه کرد. او هر دو فرهنگ را حقیقت می‌پنداشت و بر این باور بود که به دلیل وحدت حقیقت، حقیقت در مقابل حقیقت قرار نمی‌گیرد، پس هر چند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر متفاوتند، در باطن یک سخن را می گویند؛ بنابراین باید به باطن توجه کرد تا حقیقت را دریافت. او با استفاده از تفکر یونانی،به خصوص فلسفـه‌ی افلاطونی میانه، کوشید تا با کمک روش تفسیر رمزی- تمثیلی (allegoria) متن، که نزد یونانیان و رومیان برای تفسیر و اخلاقی کردن متون ادبی و فهم برخی از متون اسطوره‌ای و دینی مورد استفاده قرار می‌گرفت، معنای باطنی و حقیقی تورات را بفهمد. البته او در روش تفسیر رمزی- تمثیلی، برخلاف یونانیان و رومیان، معتقد بود كه ظاهر متن هم حقیقت را می‌گوید، ولی معنای ظاهری یا لفظی فقط برای عوام است و معنای باطنی برای خواط او که معنای باطنی را در چارچوب فلسفه ی افلاطونی میانه و عرفان می فهمید، بارها متفکران یونانی را به عنوان شاهد صحت درک خود از متن ذکر کرد.
با تفسیر رمزی- تمثیلی فیلون و معاصران یهودیش، بسیاری از مفاهیم یونانی را در کلام یهود وارد کردند. از جمله ی آنها می توان از ورود خداشناسی افلاطونی میانه، در كلام یهود و درك و تبیین توحید ابراهیمی با عقلانیت یونانی، تطبیق جهان شناسی یهودی با جهان شناسی افلاطونی میانه و در نظر گرفتن عقل (logos) خالق به عنوان واسطه ی بین خدای متعالی و دیگر مخلوقات نام برد. فیلون به سبب پایبندی به توحید یهودی، لوگس مخلوق در نظر گرفت، ولی با تأثیری که بر مسیحیان یونانی مآب و بخصوص یوحنا، نویسنده ی انجیل چهارم، گذاشت، در شکل گیری خداشناسی و نظریه ی مسیحی نقش مهمی داشت.
در قرن نخست میلادی شخصی به نام عیسی ناصری در فلسطین ظهور کرد که بسیاری او را همان مشیاه موعود دانستند. سخنان و اعمال شگفت آور این شخص عکس العمل متولیان دین یهود را برانگیخت. اینان رومیان را به آزار او تحریک نمودند؛ به گونه‌ای که براو مشکلات و مصائب بسیار گذشت. پس از او، تنی چند از طرفدارانش بنا به خاستگاه دینی، فرهنگی و قومی خود از شخصیت و مأموریت او تفاسیر مختلفی عرضه کردند. گروههایی یک یا چند رساله درباره زندگی یا افکار و اعمال او را به عنوان متن مقدس پذیرفتند و انواع فرقه‌های مسیحی را شکل دادند. این رساله‌ها را انجیل به معنای بشارت یا خبر خوش (evenggelion) نامیدند. بعدها مسیحیانی که براساس آراء پولوس و یوحنا مسیحیت غرب را شکل دادند، چهار عدد از اناجیل را به نامهای متی، مرقس، لوقا و یوحنا انتخاب کرده و باقی را مجعول (apocgryha) نامیدند. در کنار این اناجیل نامه‌های فراوانی بود که بزرگان مسیحی قرن نخست یه نیمه‌ی نخست قرن دوم به افراد و جوامع مختلف مسیحی برای راهنمایی یا حل مشکلات آنها نوشته بودند. به سبب حاکمیت ذهنیت زندگی در آخرالزمان و چگونگی پایان یافتن عالم نوشته شد. کلیسای پولوسی- یوحنایی نیز در راستای قرائت خود از گفتار و اعمال عیسی ناصری برخی از این نامه‌ها و مکاشفه‌ی یوحنا را به عنوان متون مقدس پذیرفت و باقی را مجعول خواند.
نکته‌ی قابل ذکر این است که هیچیک از این رساله از حواریون مسیح یا از کسانی که خود او را دیده یا با او نزدیک بوده‌اند نیست.
نخستین گروه طرفداران عیسی ناصری در اورشلیم می‌زیستند و ظهور او و مأموریتش را در چارچوب دین یهود پذیرفتند. مورخان، این گروه را به سبب تبیین مسیحیت در ساختار دینی یهود، یهودی- مسیحی می‌نامند. از رهبران این گروه می‌توان از پطرس حواری و یعقوب، برادر عیسی، نام برد. اینان معتقد بودند که عیسی مسیح منجی قوم یهود است. او پیامبری است مانند دیگر پیامبران یهودی. البته همان طور که معجزاتش نشان داد، دارای قدرتی فراتر از قدرت دیگر پیامبران بنی‌اسراییل بود، ولی به هیچ وجه الوهیت نداشت. او انسانی بود مانند سایر انسانها. اینان به شریعت یهود بسیار پایبند بودند و عقیده داشتند که نجات تنها از طریق دین یهود و اجرای شریعت آن ممکن است.
خارج از یهودیت رسمی آن عصر عده‌ای نیز با تأکید بر انسان بودن مسیح مأموریت نجات بخش او را در چارچوب ادیان یونانی مآب تفسیر کردند. مسیح برای اینان پسر خوانده‌ی خدا بود که با اخلاق والا و اعمال پاکش مستحق دریافت این عنوان بلند مرتبه شد. خداوند او را در مرتبه‌ی وجودی بلندمرتبه‌تری قرار داد. نماینده‌ی این طرز تفکر رساله‌ی شبان اثر هرماس است.
گروه دیگر مسیحیت را در جهان‌بینی عرفانی- ثنوی پذیرفتند. این گروه معتقد بودند مسیح فرستاده‌ی خدای خیر است در مقابل خدای شر، خدای خالق این عالم و حاکم بر آن. او با اعطای عرفان (gnosis) و آگاهیدن انسان به این امر که او از این جهان نیست و نوری است از خدای خیر که از بد حادثه در بند این عالم مادر گرفتار آمده، شرایط نجات انسان را از جهان مهیا کرده است. مسیح انسان را از گناه نجات نمی‌دهد، بلکه او را از بند خدای شر می‌رهاند. معمولاً در این جهان بینی دین یهود و خدای آن به عنوان خدای شر نفی می‌شود. تورات نیز به عنوان اثر خدای شر تاریخ به بند کشیدن انسان در شر است. از اناجیل عرفانی- ثنوی می‌توان از انجیل توما س و انجیل فیلیپ نام برد که کلیسای رسمی مسیحیت غرب آنها را نپذیرفت.
یکی از کسانی که درباره مسیح منجی، اعمال و افکارش تبلیغ کرد، پولوس بود. او به عنوان یک یهود بود، ولی پس از چندی مدعی شد که در راه دمشق، در تعقیب مسیحیان آن منطقه، عیسی مسیح بر او ظاهر شده و او را به آیین خود خوانده است. او سخنان و اعمال مسیح را در چارچوب افکار یونانی مآب بین یونانی زبانان تبلیغ کرد و مسیحیت را از چارچوب دین یهود خارج و اعلام کرد که مسیح منجی بشر است. او با مفاهیم جهان شناختی، انسان شناختی و نجات بخشی ادیان و فلسفه‌های یونانی مآب به تبیین ره آورد مسیح برای بشریت پرداخت. بدین بودند، مسیحیت را بین غیر یهودیان یعنی یونانی زبانان تبلیغ و دین و آیینهای یهودی را منسوخ اعلام کرد. عمل به شریعت یهود را نه تنها نجات بخش ندانست، بلکه سخن از شیطانی بودن آن گفت. دلیل این جهت‌گیری این است که او جهان و ذات انسان را شیطانی می دانست و عمل به شریعت را همراهی با دنیا و چگونگی زیستن در آن در نظر می‌گرفت. از این جهت او نزدیک به گنوسیسیان بود. پولوس بر این عقیده بود که فطرت و ذات انسان گناهکار است و بر این اساس از شیاطین پیروی می‌کند. وضعیت و شرایطی که انسان در آن قرار دارد، گناه آلود است.
در جهان بینی پولوس انسان مسئول گناه خود نیست، ولی در قرار دارد. به نوعی در آن افتاده است بدون اینکه از لحاظ وجود شناختی آن را خواسته و به آن آگاه باشد. ولی این امر سبب نجات او از گناه نیست. این گناه به سبب سرپیچی آدم از فرمان خدا در باغ عدن به وجود آمد و به آدمیان به ارث رسید و ذات همه را گناهکار کرد. نتیجه‌ی گناه برای انسان زندگی در این جهان و در شرک و کفر زیستن است. اما خدا انسان را به حال خود رها نکرد، بلکه هنگامی که خشمش فرو نشست طبق نقشه‌ای خاص وسایل نجات او را مهیا کرد. بنی‌اسراییل تنها قومی بود که وحی را دریافت کرد. براساس وحی این قوم بنا به شریعت الهی زیست. ولی دریافت شریعت و زیستن براساس آن فطرت گناهکار در این جهان است و نجات باید رستگاری از جهان باشد. بدین ترتیب در شریعت بودن در بند دنیا بودن است، ولی در هر صورت شریعت یهودیان را از انجام گناه بیشتر بازداشت، و آنها را آماده کرد تا نجات را به وسیله‌ی قربانی شدن پسر خدا روی صلیب به دست آورند. پیامبران بنی اسراییل قول ظهور منجی را نیز برای انسان به ارمغان آوردند. این امید را به او دادند که روزی خداوند شرایط نجات را برایش مهیا خواهد کرد. پولوس کتاب تورات را در جهانی‌بینی یونانی مآب و به زبان یونانی می‌خواند و آن را در ارتباط با ادیان نجات بخش عرفانی تفسیر می‌کرد.
به نظر پولوس مسیح، پسر، قدرت و حکمت خداست و الوهیت کامل دارد؛ اما از خود خدا کاملاً جداست و در رتبه ای پایین تر قرار دارد و از او تبعیت می کند. مسیح خالق آنچه در آسمان و زمین، یعنی دیدنیها و نادیدنیهاست. همه چیز را او آفریده و برای او آفریده شده است. او حافظ جهان است و همه چیز را به یکدیگر می‌پیوندد. از این جهت نیز پولوس از جهان بینی یهود که براساس ارتباط خدای یگانه با انسان از طریق پیامبران است دور شد. الوهیت منجی برای او به این معناست که نجات امری الهی است و همراه نجات انسان عالم طبیعت نیز به نوعی نجات می‌یابد.انجیلهای متی، مرقس و لوقا که بعدها در مجموعه ی متون مقدس طرفداران پولوس و یوحنا قرار گرفتند، تفسیری بین تفسیر پولوس و یهودی- مسیحیان ارائه کردند. این سه انجیل در بسیاری از منابع مشترک بودند و به سبب شباهت جهان بینی شان به «اناجیل همدید» معروفند. این اناجیل ضمن نزریکی با برخی از مفاهیم یهودی، گرایشهای دینی در باب مسیحیت را خارج از دین یهود و با بهره‌گیری از جریان دینی یونانی مآب نشان می‌دهند. این سه متن در چارچوب اعتفادی دین یهود است، او را گاهی پیامبر و رِبّی، روحانی یهودی، پسر انسان وگاهی نیز پسر خدا خواندند. به سبب وابستگی اعتقادی این سه انجیل به دین یهود، در آنها مفهوم پیامبری و ارتباط خدا با انسان از طریق پیامبران نیز مطرح شده است. عیسی مسیح مانند پیامبران قدیم یهودی به شهرها و روستاهای مختلف می‌رفت و به ارشاد مردم می‌پرداخت. این اناجیل برای بحثهای او با روحانیون فریسی و صدوقی درباره شریعت اهمیت بسیار قائل شدند، چنانکه بسیاری از آراء دینی مسیح طی این بحثها مشخص شد، ولی با پسر خدا خواندن عیسی ناصری از چارچوب اعتقادی سنت رسمی این یهود فاصله گرفتند. البته مفهوم پسرخدا در این سه انجیل مانند نامه‌های پولوس و انجیل یوحنا جهان شناختی نیست و در خلقت برای او نقشی در نظر گرفته نشده است در هر صورت به نظر می رسد که عیسی مسیح در این اناجیل اصلاح کننده‌ی دین یهود است و نوآوری او در دینداری، اخلاقی کردن شریعت یهود، توجه به آخرالزمان و جهان دیگر و اعلام شکل‌گیری ملکوت آسمانها یا پادشاهی خداست.
انجیل یوحنا کاملاً در چارچوب یهودیت یونانی مآب قرار می‌گیرد. یوحنا بخوبی فلسفه‌های یونانی مآب را می‌شناخته و از آنها بهره گرفته و با افکار فیلون اسکندرانی نیز آشنا بوده است. تفسیر او از مسیحیت کاملاً عرفانی همراه با نقد عرفان ثنوی و برخی از مفاهیم فلسفه‌های رایج در آن عصر پذیرش برخی دیگر از آنها بود. مفهوم فلسفه‌های رایج در آن عصر و پذیرش برخی دیگر از آنها بود. مفهوم لوگوس خالق را، که در فلسفه‌های یونانی مآب رایج بود، مطرح کرد و آن را هم ذات و پسر خدا خواند و از مرگ پسر خدا بر روی صلیب برای نجات انسان و مقدس شدن انسانها نوشت. با اینکه جهان بینی گنوسیسی ثنوی را نقد کرد، ولی بسیاری از مفاهیم آن از جمله نظریه اشراق را پذیرفت.
در دو قرن نخست میلادی تفاسیر گوناگون از مسیحیت در فلسطین و دیگر سرزمینهای یونانی مآب با اختلافات و مشاجرات معمول گروههای مختلف دینی، در کنار یکدیگر همزیستی داشتند، ولی هیچ سنت غالب دینی بین آنها مشاهده نمی‌شد و هیچ یک از فرق به عنوان مشخصه‌ی مسیحیت نزد غیر مسیحیان شناخته نشد. بسیاری از رومیان آنان را فرقه‌ای از یهود می‌شناختند. پولوس در قرن اول در کنار تفاسیر عرفانی- ثنوی، طرفداران پولس با بهره‌گیری از انجیل یوحنا جوامع خود را بین مسیحیان گسترش دادند. اصولاً به سبب شرایط اجتماعی و جهان بینیهای دینی رایج در دنیای یونانی مآب، قرائت مسیح بلند مرتبه طرفداران بیشتری پیدا کرد و مسیحیت طرفدار مسیح به عنوان یک انسان بیشتر به حوزه‌ی دینی یهودی یا نزدیک به تفاسیر یهودی محدود شد. چنانکه اگر به واسطه‌ی متونی که از آن دوره به دست ما رسیده است بخواهیم حکم کنیم، به نظر می‌رسد یونانی مآبان قرائتهای عرفانی- ثنوی و پولوسی- یوحنایی را به دیگر قرائتها ترجیح دادند.
مرقیون (Marciones) از رهبران دیدگاه عرفانی- ثنوی مسیحی در حدود سال ۱۶۰ میلادی برای نخستین بار در مسیحیت مجموعه‌ای از چند متن را جمع آوری و به طور رسمی به عنوان متن مقدس به مسیحیان معرفی نمود. او این مجموعه را با برخی از رساله‌های پولوس، قسمتهایی از انجیل لوقا و با حذف کتاب تورات، به عنوان اثر خدای شر شکل داد. به دنبال عمل مرقیون و طرفدارانش، در اواخر این قرن پولوسیان نیز به فکر ارائه یک کتاب مقدس افتادند. متولیان گرایش پولوسی که برای خود سازمان روحانیون را تشکیل داده بودند، متونی را که با تفسیر پولوسی - یوحنایی از مسیحیت هماهنگ یا نزدیک به بود به عنوان متون دینی پذیرفتند و دیگر متون را جلعی نامیدند. کتاب مقدسشان، که کتاب مقدس امروز مسیحیان نیز هست، مجموعه‌ای بود از اناجیل چهارگانه‌ی متی، مرقس، لوقا، و یوحنا، رساله‌ی اعمال رسولان، نامه‌های پولوس، پطرس، یعقوب، یوحنا، یهودا و مکاشفه‌ی یوحنا همراه با کتاب تورات. تورات را عهد قدیم نامیدند و سایر متون را عهد جدید. البته پذیرش تمام متون عهد جدید و جمع‌آوری این مجموعه تا اواسط قرن سوم به طول کشید. یکی از کتبی که قرار دادنش در این مجموعه در ابتدا اعتراضهایی را برانگیخت، «مکاشفه یوحنا» بود. این رساله درباره‌ی آخر جهان است و چکونگی نبرد آخرالزمانی عیسی مسیح را با شیطان شرح می‌دهد.
در هر صورت تفسیر پولوسی- یوحنایی در قرن سوم میلادی نظر بیشتر مسیحیان را به خود جلب کرد و تفسیر غالب در تاریخ مسیحیت شد، چنانکه دین مسیح در غرب و شرق براساس این دیدگاه شکل گرفت. متکلمان بعدی این سنت طی قرون چهارم و پنجم اصول اعتقادی تثلیث و مسیح شناسی را ایجاد کردند.(۲)
● چند نکته مهم در باب فلسفه قرون وسطی
۱) با توجه به آثار متکلمان قرون وسطای غرب، احتمال دارد بتوان در آثار فلاسفه‌ی بزرگ مسلمان، نکات و جهات ناشناخته‌ی جدیدی پیدا کرد و قوت و ضعف آنها، به نحو تازه‌تری آگاه شد و دیگر اینکه هر نوع محاوره به تبادل واقعی فرهنگی و فلسفی میان شرق و غرب بودن آگاهی از محاوره و تبادل مشابهی که در قرون وسطی نسبت به فلاسفه‌ی اسلامی بوده، ناممکن بنظر می‌رسد. با دقت بیشتر در دو نکته که ما در اینجا متذکر شدیم، می‌توان نظر داد که به نحوی نه فقط سرنوشت فلسفه در قرون وسطی اعم از غربی یا شرقی را می‌توان وابسته بدان دانست، بلکه احتمالاً بتوان سرنوشت کل فلسفه را نیز عمیقاً بدان مرتبط ساخت. آنچه از لحاظ فلسفه در قرون وسطی رخ داده، عملاً فراتر از آن عصر و زمان رفته است و همین بدون اینکه ما را از مطالعه‌ی دقیق تاریخی آثار این متفکران بی‌نیاز سازد، با مقایسه‌ی آنها با آنچه در سنتهای شرقی و اسلامی رخ داده است، احتمالاً بتوانیم به این ترتیب با امکانات آتی فلسفه‌ی خود نیز آشنا شویم به نحوی که از این رهگذر فکر نو در نزد ما از گذشته‌ی خود منقطع نگردد و با حفظ ریشه‌های اصیل سنتی و حتی قومی و ملی خود، حیات واقعی و مستمر یابد. درختان کهنسال در شرایط جوی مستعد، از نو شکوفا می‌شوند و به بار می‌نشینند، درختان کهنسال در شرایط جوی مستعد، از نو شکوفا می‌شوند و به بار می‌نشینند، کافی است جاهلانه به اسم اصلاح و نوآوریهای ناروا و نادرست، تیشه بر ریشه آن نزنیم.
۲) اگر بخواهیم به نحو مختصر و اجمالی تاریخ فلسفه را در قرون وسطی در نظر بگیریم باید کلاً به یاد داشته باشیم که در مراحال مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرایشهای مختلف و متفاوتی داشته است، بنحوی که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده‌اند بر همین اساس، صرفنظر از موارد استثنایی، برای هر مرحله ای، اوصاف و ممیزات جداگانه ی دقیقی را بربشمارند و افکار فائق و یا در هر صورت افکاری که به سبب تفابل و تعارض با یکدیگر در مرحله‌ی خاصی عملاً بیشتر در فراز و نشیب وضع و موقعیت خاص خود، سیاست و نظر واحدی نسبت به سنتهای فلسفی عهد باستان نمی‌توانست داشته باشد و مسیحیت مثل هر دین دیگر، حتی اگر بتوان در آن تعدادی مفاهیم فلسفی تشخیص داد، باز به هر طریق یک دین است نه یک فلسفه. بعد از قرون اولیه میلادی و افکار و آثار آباء و مدافعان مسیحی که البته خود، روشها و سلیقه‌های متفاوتی نیز داشته‌اند و بعد از رسمیت پیدا کردن مسیحیت در کل امپراطوری روم بزرگترین متفکر- که در ضمن به علل زیادی برای کلیسای رسمی مسیحیان مقبولترین آنها نیز می‌باشد- اگوستینوس است. او بدون اینکه با صراحت اشاره‌ای به وجوه تفارق فلسفه و كلام کرده باشد در بیشتر آثار خود، از سنتهای افلاطونی و نوافلاطونی نه الزاماً برای اثبات حقانیت ایمان و اعتقاد خود بلکه برای بیان و توصیف آن استفاده کرده است، با اینکه نهایتاً ایمان را نتیجه ی عنایت و فضل خاص خداوند دانسته است نه ره‌آورد عقل و اراده‌ی انسان که به هر طریق نه فقط ناقص بلکه مطرود و رانده شده نیز می‌باشد.
۳) از طرف دیگر سنتهای عرفانی باستانی- اعم از غنوصی یا نوافلاطونی- تا حدودی در آثار دیونوسیوس مجعول، رنگ مسیحی به خود گرفته است و با اینکه تعلق این شخص به کلیسای رسمی مسیحی کاملاً مورد شک است، ولی عملاً خواه ناخواه نه فقط اغلب عرفای رسمی مسیحی در طی قرون متمادی از آن زمان تا بدین روز از افکار و آثار او الهام گرفته‌اند، بلکه اشخاصی چون طوماس اکوینی نیز که در درجه‌ی اول یک متکلم رسمی مشائی در قرن سیزدهم میلای است و گرایش خاصی به عرفان ندارد باز این آثار بی‌بهره نمانده است. همچنین باید دانست که مسیحیان همیشه نسبت به طبیعیات و مابعدالطبیعه و حتی فلسفه اخلاق ارسطو بدبین بوده‌اند و در کنار رساله‌ی تیمائوس افلاطون بعنوان فلسفه‌ی طبیعت که مورد استفاده بعضی از آنها بوده به هندسه اقلیدس که به عنوان نمونه‌ای از تعلیمات آموزنده‌ی مستدل بدان رجوع می‌کرده‌اند، در میان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته‌اند. از لحاظ تاریخی، مشهورترین فردی که این منطق را در نزد غربیان رواج داده بوئسیوس است که خود در اصل گرایش افلاطونی داشته است به نحوی که در اثر معروف او تسلای فلسفی که آن را در زندان نگاشته، بنظر می‌رسد که حتی اعتقاد او به این فلسفه شاید بیش از مسیحیت بوده است. به همین دلیل تضادی که به نحوی در بطن نظام فکری بوئسیوس وجود دارد عملاً در نزاع بر سر «کلیات» در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم میلادی انعکاس پیدا کرده و موجب موضعگیریهای فلسفی و کلامی و حتی سیاسی در زمینه واقعیت مثالی و یا صرفاً لفظی تصورات و مفاهیم کلی شده است.۴) سنتهای جمع‌آوری اطلاعات دائره المعارف نویس، با اشخاص چون کاسیدورس و ایزیدورس شروع شده است و بالاخره در اواخر قرن هشتم میلادی نوعی تجدید حیات فرهنگی بوجود آمده که چون توسط شارلمانی انجام گرفته براساس تلفظ لاتینی اسم او با عنوان کارولنژین مشخص و مشهور شده است. با احداث و تشکلیل حوزه‌ها و مدارس در کل امپراطوری مقدس شارلمانی و با تدبیر و مدیریت استادی چون الکوین، در کنار تعلیمات دینی توجه خاصی نیز به رشته‌هایی چون صرف و نحو و جدل و خطابه و همچنین به حساب و هندسه و هیئت و موسیقی پیدا شده است. در قرن نهم میلادی، ژان اسکات اریژن علاوه بر ترجمه و تفسیرهای متعدد موفق شده است در زمینه فلسفه‌ی عرفانی به تألیفات بدیع و تازه‌ای دست یابد که واقعاً در خور دقت و تعمق است. قرن دهم میلادی به سبب یورش و هجوم اقوام وایکینگ از مناطق شمالی- که به دزدان دریایی شهرت داشتند- و همچنین حمله‌های پی درپی مردم هنگری از قسمتهای شرقی و سارازنها از قسمتهای جنوبی اروپا و در نتیجه به علت ناامنی و فقر و فقدان نیروهای دفاعی و امنیتی. مراکز علمی و حوزه‌ها عملاً از رونق افتاده و از این دوره به زحمت بتوان از چند اثر نام برد که آنها هم بیشتر جنبه‌ی استنساخ و رونویسی دارد. در نیمه ی دوم قرن یازدهم میلادی می توان با شخصیت و آثار متکلم بزرگی چون آنسلم آشنا شد که اسم او را قبلاً نیز یادآوردی کردیم و مسیحیان او را قدیس نیز می‌نامند. موضع‌گیریهای اشخاصی چون روسلیوس در مقابل آنسلم و بعداً آبلار در مقابل گیوم دو شامپو که همان نزاع بر سر کلیات است فقط نوعی مناظره و مباحثه ساده نیست بلکه کل تضادهای اجتماعی و عقیدتی این دوره را نمایان می‌سازد و بیشتر بر همین ‌اساس است که وضع واقعی فرهنگ را در آن دوره می‌توان فهمید.
۵) این تضاد درونی عملاً محرک و عاملی نیز برای شناسایی فرهنگها و فلسفه‌های غیر مسیحی بوده است و به همین دلیل در قرن دوازدم، کوشش زیادی برای ترجمه و فهم آثار متفکران مسلمان و همچنین از طریق آنها، توجه دوباره به میراث علمی و فلسفی یونانیان شده است. جنگهای صلیبی که از سال ۱۰۹۵ میلادی شروع شده و بطور متناوب تا سال ۱۲۹۱ میلادی یعنی حدوداً به مدت دو قرن ادامه داشته است مانع از آن نبوده است که غربیان به جلوه‌های علمی و فلسفی و هنری مسلمانان توجه نداشته باشند و در تمام زمینه‌ها از دستاوردهای مسلمانان استفاده نکنند. البته در قرن دوازدهم، نوعی آزاد اندیشی و یا حداقل کوشش برای رهایی از سلطه ی کلیسای رومی نیز دیده می شود که در اواخر همان قرن منجر به پیدایش اختلاف عمیقی در میان مسیحیان شده است و در جنوب فرانسه، فرقه‌های کاتار و آلبی ژوا که از لحاظ اعتقادی بیشتر مانوی مسلک بوده‌اند بوجود آمده است. پایان فاجعه انگیز این فرقه‌ها خود مبین حرکت چند سویه‌ی تفکر در این قرن است که از طرف دیگر به مرور، تحول دیگری یافته و موجب پیدایش دو مشرب رسمی مسیحی یعنی مشرب دومینیکنها و مشرب فرانسیسکنها شده است. میان این دو مشرب نیز عملاً گرایشهای کاملاً متقابل و شاید هم متضاد دیده می‌شود.
۶) درمورد قرن سیزدهم اغلب مورخان اعتقاد دارند که کلاً در آن زمان نوعی هماهنگی و تعادل قدرتها بوجود آمده است. مسیحیت موفق شده تا حدودی وحدت کلمه‌ی خود را در مناطق غربی حفظ کند. در خاورمیانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گویی قادر شده‌اند در سرزمینهایی که در اختیار داشتند حکومتهای متحدالشکلی را بوجود آورند؛ در کشورهای شرقی آسیا نیز اقوام مغول حکومت می‌کرده‌اند. از طرف دیگر، قرن سیزدهم در دنیای غرب همچنین قرن تشکیل دانشگاههاست؛ در آن عصر، حوزه‌ها و مدارس کوچک درهم ادغام شده و دانشگاههای معتبری که توسط پاپ از رم نظارت می‌شده است تا تعلیمات مشخص و یکسان رسمی حفظ گردد، بوجود آمده است. دانشگاه پاریس به سال ۱۲۰۹ واکسفورد به سال ۱۲۱۰ و سالامانک به سال ۱۲۲۰ و پادو به سال ۱۲۲۱ و ناپل به سال ۱۲۲۴ و و تولوز به سال ۱۲۳۰ و رم به سال ۱۲۴۶ و غیره.... تشکیل شده است و دروس در سه مقطع اصلی یعنی «باکالوریا» و «لیسانس» و «دکتری» تدریس می‌شده است. جوانان از سن چهارده الی پانزده سالگی و اگر می‌خواستند الهیات بخوانند از سن ۱۲ الی ۱۳ سالگی مشغول تحصیل می‌شده‌اند و ملیت آنها مطرح نبوده است.
۷) در قرن سیزدهم همچنین متکلمان بزرگی چه در فرقه فرانسیسکنها چو بونآوانتور (۱۲۷۴-۱۲۳۱) Bonaventure و چه در فرقه‌ی دومینیکنها چون آلبرت کبیر (۱۲۸۰-۱۲۰۶) Albertlegrand و طوماس اکوینی (۱۲۷۴-۱۲۲۴)Thomas d Aquin ،Thomas ظهور پیدا می‌کنند. با اینکه در اجلاس پاریس به سال ۱۲۱۰ میلادی، طبیعات ارسطو مطرود اعلام شده است ولی بعداً در سال ۱۲۳۱ میلادی پاپ، جواز بازخوانی و احتمالاً تفسیر این کتاب را صادر می‌کند و بر این اساس متکلمان دومینیکن به نحو کلی و طوماس بنحو اختصاصی با اقتداء به فلاسفه‌ی اسلامی، نوعی بیان عقلی مشائی از کلام مسیحی را بوجود می‌آورند. کار طوماس در این زمینه با وجود مصادره به مطلوبهای زیادی که در نوشته‌های او دیده می‌شود باز حائز اهمیت فوق العاده‌ای است و موشکافی ذهنی و حصر عقلی و دقت نظر او حتی امروز، الگو نمونه می‌تواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهیات بلکه در کل علوم، اعم از ریاضی و طبیعی و انسانی. سیژر برابانت كه بیشتر با تفسیر ابن‌رشد از فلسفه‌ی ارسطو موافق است در دانشگاه پاریس با تعلیمات طوماس به مقابله می‌پردازد. در بحث و اختلاف میان طوماس و سیژربرابانت در واقع از لحاظی، نوعی تقابل میان سنت فکری ابن‌سینا و ابن‌رشد را می‌توان دید که نفس فهم و تحلیل این مطلب در خور بررسی و دقت است. ضمناً باید دانست با اینکه در ۱۲۷۰ میلادی و باز سه قرن بعد یعنی به سال ۱۵۱۳ میلادی، کلیسا سنت فكری ابن‌رشدیان لاتینی را محكوم می‌كند ولی در هر صورت این سنت در حوزه پادو که در شمال ایتالیاست تا سال ۱۶۵۰ باقی می ماند و حتی گاهی در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره‌ای به ابن‌رشد و سنت فکری او می‌شود.
۸) ترسیم خطوط فلسفی و فرهنگی غربیان در قرن سیزدهم چقدر هم که موجز و مختصر باشد باز بدون توجه به فعالیتهای فکری و علمی ای که در حوزه ی اکسفورد می شده نه فقط ناقص بلکه اصلاً نادرست و حتی نامفهوم خواهد بود. با اینکه آنچه در حوزه‌ی اکسفورد می‌گذشته، شباهتی به تعلیمات دانشگاه پاریس و احتمالاً به حوزه‌های دیگر نداشته است، ولی باز نمی‌توان به هیچوجه آن را در حاشیه فعالیتهای اصلی قرن سیزدهم قرار اداد. متکلمان و دانشمندان اکسفورد، اکثراً فرانسیسکن بوده‌اند ولی این سبب تمایز کار آنها از استادان دانشگاه پاریس نیست؛ زیرا گرایش فرانسیسکن در دانشگاه پاریس هم وجود داشته است، ولی کلاً گویی آنها در تخصص و تحقیقات خود، سلیقه و مشرب کاملاً متفاوت از همکاران خود در پاریس داشته‌اند و بالأخص، نحوه‌ی استفاده‌ی آنها از آثار گذشتکان، اعم از یونانی چون ارسطو و یا اسلامی چون ابن‌رشد کاملاً متفاوت بوده است. در دانشگاه پاریس نه فقط به منطق ارسطو به عنوان یک علم آلی و وسیله‌ی اصلی برای وصول به حقایق از طریق استدلالات ذهنی توجه می‌شده است، بلکه این منطق عین عقل و آنچه در قالب صوری آن قابل بیان بوده عین حقیقت و عین واقع دانسته می‌شده است. نتیجه‌ی این عمل، نوعی لفاظی ماهرانه ولی بی‌محتوایی بوده که البته به هیچوجه مورد پسند استادان حوزه‌ی اکسفورد نمی‌توانسته است قرار بگیرد. در حوزه‌ی اکسفورد اهمیت طبیعات و مابعدالطبیعه و حتی کتاب اخلاق ارسطو کمتر از کتاب منطق او دانسته نمی‌شده و بیشتر، نظر به شناخت جزئیات از طریق مشاهده و تجربه بوده است. بدون اینکه بخواهیم بنحو ساده لوحانه روح حاکم بر فکر استادان این حوزه را از نوع اصالت تجربه به معنای بعدی کلمه و با فقط نوعی فلسفه‌ی تحصلی در نطفه بدانیم و عملاً جنبه‌های بسیار اصیل و قابل تأمل گرایشهای اشراقی و عرفانی آنها را نادیده بگیریم ولی به هر طریق نمی‌توان منکر شد که در این حوزه، مطالعات آزاد و بدون قید و شرط تجربی و همچنین کوشش ذهنی برای دستیابی به حقایقی که در چارچوب منطق ارسطو نمی‌گنجیده انجام می‌گرفته است. از چهره‌های معروف این حوزه می‌توان از گروس تست (متوفی به سال ۱۲۵۳)R.Grosseteste و شاگرد معروف و درخشان او- همانطوری که قبلاً هم اشاره کردیم- راجربیکن (احتمالاً متولد ۱۲۱۰- متوفی به سال ۱۳۰۰) Roger Bacon نام برد.
۹) باید دانست که از مشهورترین متفکران آخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم می‌توان نام ریمون لول (۱۳۱۵-۱۲۳۵) Ray.Lulle را ذکر کرد که شخصیت بسیار خاص و شوریده‌ای است و در مخالفتش با مسلمانان کاملاً منحرف و غیر معادل بنظر می‌رسد. این شخص با اینکه خود تعلق به فرقه فرانسیسکنها داشته ولی از طرفی موجب تحولی در عمل منطق شده است و از لحاظ تاریخی یکی از اسلاف واقعی منطق جدید صورت بشمار می‌آید. همچنین باید از یکی از درخشانترین متفکران قرون وسطی، یعنی از دونس اسکاتس (۱۳۰۸-۱۲۶۶) Duns Scot صحبت بمیان آورد که در واقع گویی در افکار او از طرفی سن بون آوانتور و سن طوماس با یکدیگر تلفیق شده است و از طرف دیگر به نحو بالقوه ریشه‌های فکر جدید و فلسفه‌های آتی را در آن می‌توان دید. در قرن چهاردهم البته نام گیوم اکام (۱۳۵۰-۱۲۹۵) Guil.d&#۰۳۹;occam را هم نباید فراموش کرد که خود نه فقط فلسفه‌ای در سنت اصالت تسمیه و اصالت مفهوم را بنیانگذاری کرده است بلکه زندگانی پر ماجرا و شاید جنجالی او اولاً نشانه‌ای از تزلزل و عدم استحکام تفکر رسمی و کلیسایی در آن عصر است و در ثانی خبر از پیدایش دولتها و حکومتهای ملی می‌دهد که کم کم از لحاظ سیاسی وحتی اعتقادی، وابستگی خود را به رم و پاپ نفی می‌کنند. البته در ربع اول قرن چهاردهم از بزرگترین عارف مسیحی یعنی استاد اکهارت (۱۳۲۷-۱۲۶۰) J.Eckhart نیز باید صحبت کرد که چهره‌ای در خور تحسین و احترام است و در کل فرهنگ غربی شاید همان مقام و منزلت را بتوان به او داد که در سنت اسلامی از آن محی الدین ابن عربی است. (۳)

پانوشتها
۱. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، ۱۳۸۲، صص ۷-۲.
۲. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، ۱۳۸۲، صص ۲۲-۸.
۳. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۹، مقدمه کتاب.

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت