ماهیت حقوقی و انسانی ارتداد

●اشاره
«ارتداد» در سال های اخیر، در مجامع علمی، رسانه های داخلی و خارجی مورد بحث و گفتوگوی فراوان قرار گرفته است. آنچه از نظر خوانندگان گرامی می گذرد، پاسخ به دو پرسش یا شبهه ای است كه در این باره مطرح شده است: نخست، ماهیت حقوقی ارتداد. دوم، تنافی یا عدم تنافی ارتداد با حقوق بشر.
●طرح شبهه
برخی ادعا نموده اند: «ارتداد ماهیت حقوقی ندارد.» دلیل ایشان بر این سخن آن است كه «اولاً، حكم ارتداد در قانون مجازات اسلامیِ سابق و قانون مجازات اسلامیِ فعلی نیامده است و ثانیاً، آیاتی از قرآن كریم، كه ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروی را بیان داشته است. بنابراین، ارتداد فاقد ماهیت حقوقی است.»۱
آنچه در پی می آید، بررسی مختصری است درباره سخن مزبور و ردی بر ادّله بیان شده از سوی منكران. در این جا، تذكر این نكته ضروری است كه این بحث ناظر به بحث حقوقیِ ارتداد می باشد و بحث سیاسی مربوط به ارتداد در این مجال، موردنظر نیست.
●حقوق و وظیفه قاضی در كشف آن
«حقوق» مجموعه ای از قواعد الزام آور كلی است كه برای ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگی اجتماعی انسان حكومت می كند و اجرای آن از سوی دولت تضمین می شود. پدیده (امر) حقوقی دارای ویژگی هایی است; از جمله الزامی بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، كلی و دایمی بودن.۲ویژگی حقوق همان داشتن ضمانت اجرای دولتی است، در حالی كه «اخلاق» فاقد این ضمانت اجرایی می باشد. «منابع حقوق» مآخذی است كه دارای اعتبار كشفی بوده مقررات حقوقی حاكم بر جامعه از آن ها اشتقاق می یابد و احكام معتبر قانون گذار به وسیله آن ها كشف می شود و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادلّه و مدارك احكام» نام گذاری شده است.
●منابع حقوق را از جهتی می توان به دو بخش كلّی تقسیم كرد:
۱. منابع اصلی و ریشه ای
۲. منابع فرعی و تبعی.
«منابع اصلی» در فقه امامیه، عبارت است از: كتاب، سنّت و عقل. «منابع فرعی» نیز عبارت است از: اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف.
قوانین حاكم بر جمهوری اسلامی ایران باید مطابق شریعت اسلام باشد; چنان كه در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «كلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاكم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»
از سوی دیگر، قاضی موظف است بر اساس قوانین تدوین یافته حكم صادر كند. حال چنانچه برای مسأله ای، ماده قانونی وجود نداشت یا ماده قانونی همراه با اجمال یا تردید بود، قانون اساسی در اصل یكصد و شصت و هفتم، وظیفه قاضی را این گونه مشخص ساخته است: «قاضی موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانینِ مدوّنه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حكم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه سكوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگی به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد.»
بدین سان، حقوق اسلامی در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار می گیرد و در زمره منابع حقوق به شمار می آید. هدف قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران این است كه اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد.۳
این اصل، یكی از وظایف مهم قاضی و در حقیقت، دستگاه قضایی را مشخص می كند كه روح آن لزوم رسیدگی و تعیین تكلیف در مورد مسائل حقوقی است كه در بین افراد و در میان جامعه پدیدار می گردد. دستگاه قضایی تعطیل یا تأخیربردار نیست و نمی توان رسیدگی به حوادثی را كه رخ می دهد یا اختلافاتی كه به وجود می آید، بلاتكلیف گذارد. اگر این حالت ادامه پیدا كند، گاهی ممكن است برخی تصمیم بگیرند در مواردی درصدد انتقام برآیند و یك مسأله در اثر عدم رسیدگی یا تأخیر، تبدیل به چند مسأله گردد و گاهی بحران ها و حوادث خطرناكی به دنبال داشته باشد.
●پاسخ دلیل اول
با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دلیل اولِ مدعی، كه قانون مجازات اسلامی هیچ حكمی را در مورد ارتداد بیان نداشته، ذكر این نكته ضروری است كه اگر چه قانون مجازات اسلامی از این نظر دارای نقص است، ولی اصل یكصد و شصت و هفتم قانون اساسی این مشكل را حل كرده است. دستگاه قضایی موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته» مسائل حقوقی را حل و فصل نماید و در صورت سكوت یا اجمال قانون، به «قانون نانوشته» مراجعه نماید. قانون اساسی از «قانون نانوشته» به «منابع معتبر اسلامی و فتاوای مشهور» یاد می كند. بدین سان، «قانون» این قابلیت را دارد، كه برای زمان حاضر و برای زمان آینده و نسبت به تمام مسائل مستحدثه كاربرد داشته باشد.
●پاسخ دلیل دوم
در پاسخ به دلیل دوم مدعی، كه مجازات بیان شده در قرآن برای مرتد را ناظر به مجازات اخروی دانسته و بنابراین، ارتداد را فاقد ماهیت حقوقی شمرده است، باید گفت: «منابع حقوق اسلامی» تنها قرآن كریم نیست، بلكه منابع حقوق عبارتند از: كتاب، سنّت، عقل، اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف; كه در مسأله مورد بحث ـ یعنی «ارتداد» ـ «سنّت» (روایات پیشوایان اسلام) و «اجماع» وجود دارد. برای نمونه، فقط به یك روایت كه حكم مرتد را بیان می دارد، اشاره می شود:
محمدبن مسلم قال: سألتُ اباجعفر(علیه السلام) عن المرتدّ؟ فقال: «مَن رَغِبَ عنِ الاسلامِ و كَفَرَ بِما اُنزِلَ علی محمّد ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد اسلامِه، فلا توبهَٔ له، و قد وجبَ قتلُهُ، و بانت منه اِمرأتُهُ و یُقَسَّم ما ترَكَ علی وَلَدِهِ.»۴(علیه السلام) در مورد حكم مرتد پرسیدم. امام صادق(علیه السلام)فرمودند: كسی (مسلمانی) كه از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پیامبراكرم(صلی الله علیه وآله) نازل شده است كفر بورزد، توبه اش پذیرفته نمی شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بین ورّاث تقسیم می گردد.
در مسأله مزبور، فریقین (شیعه و سنّی) دارای اجماع اند: «اَجْمعَ العلماءُ و الفقهاءُ مِن العامّهِٔ والخاصّهِٔ، قدیماً و حدیثاً انَّ من خرَجَ عَنِ الاسلام فهوَ مرتدٌّ واجب القتل»;۵
دكتر حسین مهرپور در مورد وجود «اجماع» می گوید: «در مورد ارتداد، به اجماع فریقین ـ شیعه و سنّی ـ حدّ قتل باید جاری شود، ولی تحمل و بردباری اسلام و حكومت اسلامی به گونه ای است كه در طول تاریخ، اجرای این حد نسبت به كسانی كه صرفاً به تشخیص شخصی خود، تغییر دین داده و از اسلام خارج شده اند ولی هیچ گونه اقدام عملیِ فردی و گروهی توطئه آمیز علیه نظام اسلامی نداشتند، بسیار كم بوده است. قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران نیز، كه مجازات ها را بر اساس مقررات جزایی اسلام و حدود اسلامی تعیین نموده، از حدّ ارتداد سخنی به میان نیاورده است و به هر حال، مسأله ظریف و دقیق است.»۶
●ارتداد و حقوق انسانی; تنافی آری یا نه؟
در یكی از روزنامه های زنجیره ای می خوانیم: «اجرای حكم ارتداد با حقوق انسانی منافات دارد و دفاع از مقدسات نیست.»۷
در پاسخ باید گفت: منظور از «حقوق انسانی» چیست؟ شاید مراد گوینده سخنِ مزبور، همان «حقوق بشر» باشد كه در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» آمده است. حقوق مهمی كه در این اعلامیه ذكر شده عبارت است از: حق حیات و آزادی در عرصه های گوناگون مثل آزادی اندیشه، آزادی بیان و... . بنابراین، از نظر گوینده سخن مزبور، كه اجرای حكم ارتداد را مخالف حقوق انسانی قلمداد كرده، مخالفت این حكم با حقوقی همچون «حق حیات» و «آزادی بیان» است. آنچه در پی می آید بررسی مختصر هر یك از این دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.
●مفهوم «حق»
این كه گاهی می گوییم: «فلان كس حق دارد» به چه معناست؟ برخی از محققان مفهوم «حق» را به نوعی سلطه تعبیر نموده اند. در جاهایی كه ما واژه «حق» به كار می بریم نوعی تسلط، احاطه، برتری و یا نوعی اِعمال قدرت وجود دارد. وقتی می گوییم «فلانی حق دارد»، برای او سلطه یا امتیازی منظور می كنیم. بنابراین، مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوی است. وقتی می گوییم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» یعنی دارای نوعی تسلّط و برتری است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد. یا وقتی می گوییم: «انسان حق دارد در دارایی خود تصرف كند» یعنی نسبت به پول، لباس و خوراك خود تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینی و خارجی دارد كه ما آن را در خود می یابیم، و گاهی از نوع اعتباری است كه الگو گرفته از یك امر تكوینی است و امر تكوینی همان تسلطی است كه انسان بر اندام های خود دارد. پس هر جا تسلّط، قدرت و قاهریت نسبت به چیزی وجود داشته باشد، می توان به گونه ای مفهوم حق را اعتبار كرد و هرجا نتوان این گونه تسلط را اعتبار كرد، «حق» در آن جا كاربردی ندارد.۸
در چه شرایطی در زندگی اجتماعی، یك فرد نسبت به دیگری حق پیدا می كند؟ گاهی كلمه «حق» در روابط انسان ها با یكدیگر به كار برده می شود. انسان ها در زندگی اجتماعی خود، كم و بیش به دیگران نفع می رسانند و در مقابل، از دیگران نفعی می برند. این رابطه نفع بردن از یكدیگر وقتی به صورت قانون درآید، عنوان «حق» و «تكلیف» پیدا می كند و معیّن می شود كه در كجا باید نفع ببرند و در كجا باید نفع برسانند. برای مثال، كسی كه برای شما كاری را انجام می دهد، «حق» پیدا می كند كه مزد عمل خویش را مطالبه نماید، حتی اگر مزد تعیین نشده باشد، كارگر مستحق «اجرهٔ المثل» خواهد بود. پس در مقابل كاری كه برای شما انجام داده است، حقی بر شما پیدا می كند. در مقابل، اگر شما برای او كار مزدداری انجام داده باشید، حق دارید از او مطالبه اجرت نمایید و او «تكلیف» دارد كه «حق» شما را بپردازد. در این حالت، یك رابطه متقابل از «حق» و «تكلیف» در اجتماع بشری شكل می گیرد.۹
●اعتباری بودن مفهوم حق
در این كه اساساً حق از چه مقوله ای است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتباری است. گاهی در مقابل مفهومی كه درك می كنیم و واژه ای كه به كار می بریم، یك موجود عینی و خارجی وجود دارد و گاهی نه. وقتی می گوییم: زمین، آسمان و انسان، این واژه ها به یك موجود عینیِ خاصی در خارج اشاره دارد. این گونه مفاهیم را طبق یك اصطلاح، «مفاهیم حقیقی» و طبق اصطلاح دیگر، «مفاهیم ماهوی» می گویند. در مقابل آن، یك سلسله مفاهیم دیگری داریم كه یك شیء خاصِ خارجی را نشان نمی دهد، بلكه قوام این گونه مفاهیم به اعتبارات عقلی و ذهنی می باشد.
برای مثال، وقتی می گوییم: «نماز واجب است»، «نماز» یك حركت عینی خارجی است كه اعمال و حركات آن قابل مشاهده است، اما «واجب» یعنی چه؟ آیا كلمه «واجب» به یك شیءِ عینی در خارج یا صفتی از یك موجود خارجی اشاره می كند؟ آیا دارای رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب» به یك موجود خارجی یا صفتی مربوط به موجودات خارج اشاره نمی كند، بلكه این معنایی است كه فقط عقل آن را درك و انتزاع می كند. مفهوم «حق» نیز یك مفهوم اعتباری است كه به وسیله عقل، اعتبار و انتزاع می گردد.
●مالكیت و حق
عقلا چه ملاك و معیاری برای داشتن حق در نظر می گیرند؟ قطعی ترین حقی كه تمام عقلا از همه مذاهب و مكاتب گوناگون فلسفی و حقوقی بدان معتقدند، موردی است كه كسی در یك ماده خام ـ كه مالكی ندارد ـ تصرف نماید و با صرف توان و تحمل زحمت، تحوّلی در آن به وجود آورد. ماده خام به دلیل ایجاد كیفیت و وضعیت جدید، دارای ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده می گردد. در چنین حالتی، شخص مذكور نسبت به این ماده حق پیدا می نماید. برای مثال، شخصی قطعه سنگی از بیابان برداشته، با حجّاری و نقاشی روی آن، قطعه سنگ را به صورت یك اثر هنری زیبا درمی آورد. او با كار و تلاشی كه روی آن انجام داده است، نسبت به آن اثر هنریِ زیبا، ذی حق می باشد. این موضوع مورد پذیرش همه عقلاست و در آن هیچ اختلافی نیست.
حال كه حق پیدا شد، آیا مالك می شود یا تنها دارای حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر، اختلاف دیدگاه وجود دارد كه در این جا مورد نظر ما نیست، ولی به هر حال، در این كه حقی پیدا شده و یا دست كم، یك حقِّ اولویت نسبت به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شكی وجود ندارد. پس ملاك حق شخص نسبت به این اثر هنری زیبا، كار و فعالیتی بوده كه روی ماده خام صورت داده است. به عبارت دیگر، در این جا یك نوع فاعلیت، علّیت و اثرگذاری وجود داشته كه باعث ایجاد ارزش یا ارزش افزوده شده و یا دست كم، در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.
بنابراین، غیر از مفهومِ اعتباری «مالكیت»، مفهوم دیگری نیز به نام «حق» پیدا شد; یعنی چون مالك است، حق دارد كه در مملوك خود تصرف كند; مثلاً، در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد.
●منشأ حق
یكی از سؤالات اساسی در فلسفه حقوق این است كه اساساً حق از كجا ناشی می شود؟ چه كسی یا چه چیزی حقوق را به انسان بخشیده است؟ در این میان، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. تمام مكاتب و ادیان تلاش نموده اند برای این سؤال پاسخی قانع كننده ارائه دهند. عده ای از جمله طرفداران حقوق طبیعی معتقدند كه این حقوق از ناحیه طبیعت به انسان عطا شده است. طرفداران مكتب «اومانیسم» معتقدند كه انسان به محض تولد و به طور خود به خود، این حقوق را به همراه آورده است.
ادیان آسمانی و از جمله دین اسلام معتقدند كه این حقوق از ناحیه خدای متعال به انسان بخشیده شده و انسان به ذات خویش، چیزی را دارا نیست. برای این مطلب، ادلّه نقلی و عقلیِ متعددی بیان شده است كه از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره می شود.●دلیل نقلی در منشأ حق بودن خداوند
گاهی ما از دیدگاه درون دینی و با ادلّه شرعی و تعبّدی، حق خدا را اثبات می كنیم; یعنی به منابع و متون دینی مراجعه می كنیم و از آیات و روایاتِ پیشوایان دین این مطلب را به دست می آوریم. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره «حق خدا» می فرمایند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روی بخشندگی و گشایشی كه خواسته به بندگان عطا نماید. پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی و علیه بعضی دیگر واجب كرده است... و در میان حقوق الهی، بزرگ ترین حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبی كه خدای سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده.»۱۰
از نظر آن حضرت، خدا اولین حق را برای خویش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق این است كه او را اطاعت كنند و در مقابل این حق، حقی نیز برای بندگانش قرار داده و آن این كه وقتی او را اطاعت كردند، پاداشی مضاعف به آنان مرحمت كند. البته این پاداش نیز تفضّلی از ناحیه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقی در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روی تفضّل و بخشندگی، این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبكار نبودیم. پس از این كه خداوند چنین حقی را برای خود قرار داد ـ كه مردم مطیع او باشند ـ از این حق، حقوق بعضی بندگان بر بعضی دیگر را مشتق نمود. پس ریشه این حقوق، همان حقی است كه خدا دارد و آن این كه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. سایر حقوق، مانند «حق والی بر مردم» و «حق مردم بر والی» از حق خدا نشأت می گیرد.
●دلیل عقلی در منشأ حق بودن خداوند
اگر كسی بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات بحث نماید و ـ به اصطلاح ـ با نگاه برون دینی به این مسأله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه می گوید. آیا می توانیم با دلیل عقلی، كه برای هر عاقل منصفی قابل قبول باشد، اثبات كنیم كه اولین حق، حق خداست و حقوق دیگر از حق خداوند نشأت می گیرد؟
در این جا به طور طبیعی، هر دلیل عقلی اقامه شود، دست كم یك پیش فرض دارد و آن این است كه «خدا وجود دارد.» حال اگر كسی بگوید: «من اصلاً خدا را قبول ندارم، با وجود این، چگونه اثبات می كنید كه همه حق ها به حقّ خدا برمی گردد.» پرسش او جا ندارد; زیرا اصل موضوع ما این است كه همه حقوق، ریشه اش به حق خدا بر می گردد و این بدان معناست كه خدا وجود دارد و دارای حق نیز می باشد، آن گاه می خواهیم ثابت كنیم كه سایر حقوق از حق خدا سرچشمه می گیرد.
در تحلیل مفهوم «حق»، یك ملاك و معیار، كه مورد قبول همه عقلا باشد این است كه هر كس ایجاد كننده پدیده ای بوده و در تكامل آن نقش داشته باشد، نسبت به آن «حق» دارد و می تواند در آن هرگونه تصرفی بنماید; مثلاً، كسی كه سنگی را كه مالك ندارد به یك اثر هنری تبدیل نماید و یا یك قطعه چوب را به یك میز یا پنجره مبدّل سازد می تواند آن را بفروشد یا ببخشد.
با توجه به ملاكی كه از تحلیل مفهوم حق بیان شد، باید دید كه در عالم هستی، فاعلیت اصلی و اساسی از آنِ كیست؟ چه كسی نسبت به كل عالم هستی، دارای علیّت است؟ چه كسی ایجادكننده، تكامل دهنده و یا نگه دارنده جهان هستی است؟ از نظر ادیان آسمانی و كسانی كه به وجود خدای متعال معتقدند، خدا اولین كسی است كه نسبت به كل عالَم هستی و از جمله انسان ها دارای چنین فاعلیتی است:
اولاً، اوست كه ایجادكننده هستی است و عالَم را از نیستی به هستی آورده و این بالاترین نوع فاعلیت است. در میان فاعل های عادی، موجودی نیست كه بتواند هستی بخش باشد و یك شیء را از نیستی به هستی بیاورد. به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل ها، «فاعل اِعدادی»اند و «فاعل ایجادی» یا «الفاعلُ الذی منه الوجود» تنها باری تعالی است. پس بالاترین ملاكِ حق، كه هستی بخشی و آفرینندگی است، در او موجود است.
ثانیاً، در سایه تدبیر و اراده اوست كه موجودات رشد و كمال پیدا می كنند.
ثالثاً، او نگه دارنده كل جهان هستی و انسان است. قرآن كریم می فرماید: «خداوند آسمان ها و زمین را نگاه می دارد از این كه از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، كسی جز او نمی تواند آن ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: ۳۵) پس هیچ موجودی جز او آفریننده و ایجادكننده نیست و هیچ موجودی در عرض او موجب رشد و كمال موجودات نمی باشد. همچنین هیچ موجودی در كنار او، نگه دارنده عالَم نیست. بنابراین، حق اصیل و اساسی از آن اوست; چون او موجب ایجاد، رشد و نگه داری عالَم می گردد.۱۱
برای مثال، گاهی می گوییم: «مادر نسبت به فرزند خود حق دارد.» این مطلب مورد پذیرش تمام فرقه ها، مذاهب و نژادهاست. این حق به آن دلیل است كه مادر نسبت به فرزند خود بیش ترین نقش را ایفا نموده است.
او دارای سه منشأ حق است:
اولاً، در پیدایش فرزند مؤثر است.
ثانیاً، جنین را در رحم خود رشد داده است.
ثالثاً، پس از تولد، در حفظ و تربیت فرزند زحمات زیادی متحمل گردیده است. بنابراین، در عالَم انسانی، مادر با توجه به این سه عامل، بالاترین تأثیر را در فرزند دارد.
●محدوده حقوق انسانی
با عنایت به آنچه گذشت، روشن است كه «حق» اصالتاً از ناحیه خداست و اوست كه منشأ و ریشه سایر حقوق می باشد. حقوق انسان مثل حق حیات، كرامت، آزادی و مانند آن ها همه حقوق اعتباری و پرتویی از حق اصیل ـ یعنی حق خدا ـ است. آیا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، می تواند نسبت به دیگری، حتی بر آفریننده جهان هستی، حقی داشته باشد؟ آیا «اصالت حق انسان» با برهان و تبیین منطقی همراه است یا امری است موهوم؟ وقتی انسان وجود را از خود نداشت، بنابراین، آثار و لوازم وجود و حیات نیز از آنِ او نخواهد بود. به عبارت دیگر، منشأ وجود، حیات و سایر نعمت هایی كه در اختیار انسان قرار دارد، از ناحیه خداست و خداست كه حقوق قانونی و اعتباری را به انسان عطا كرده است.
در این میان، عده ای سخنان سست و بدون دلیل بر زبان جاری می سازند. از نظر این عده، انسان امروزی «انسان مدرن» است كه در پی حقوق خویش است و نه به دنبال تكالیف و حتی «حق دارد علیه خدا تظاهرات كند» و حقوق خویش را باز ستاند!غافل از این كه حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصیل نیست، بلكه فرع و پرتویی از حق خداوند است. همچنین خداوند به هیچ بنده ای ظلم و ستم روا نمی دارد و حقوق انسان را به طور شایسته عطا می نماید.
وقتی ثابت شد كه حق اصالتاً از خداست و او می تواند هرگونه تصرفی در جهان هستی نماید، بنابراین، می تواند با توجه به مصلحت و حكمت خویش، به برخی از بندگان، حقوقی را تفویض كند. این عده در مقابل دیگران دارای حق می شوند و دیگران مكلّف اند آن حقوق را رعایت كنند. افرادی كه ذی حقوق شده اند، می توانند در حوزه اجازه ای كه خدای متعال به آنان داده است، تصرفاتی نمایند و حقوق خویش را استیفا كنند.
روشن است كه اذن خدا بدون رعایت مصلحت و حكمت نیست. حكمت الهی است كه شكل كار و دایره فعالیت را مشخص می سازد و صرف نظر از حكمت خدا، «ربوبیت خدا» نیز این اقتضا را دارد كه نسبت به مخلوقات خویش، هر تصرفی را بنماید. كیست كه بتواند در مقابل باری تعالی ادّعای حق نماید و چه كسی می تواند مانع تصرفات خدا گردد؟
●«حقوق بشر» یا «حقوق و تكالیف بشر»
آیا انسان تنها «محق» است یا «مكلّف» نیز هست؟ در این میان، دو عقیده كاملاً متضاد وجود دارد:
دیدگاه اول: كسانی به نام «روشنفكران مذهبی» به پیروی از فرهنگ غربی و با تأثیر از افكار الحادی مغرب زمین، نغمه ای را ساز كرده اند كه اصلاً این عصر، كه «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته» است، دارای ویژگی هایی می باشد كه اگر كسانی این ویژگی ها را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند، بلكه به زمان ماقبل «عصر مدرنیسم» مربوط می شوند. از نظر آنان، بشر در این عصر، در اندیشه تكلیف و وظیفه نیست تا درصدد انجام آن باشد; بلكه در پی آن است كه ببیند چه حقوقی دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید. حتی عدّه ای از آنان تصریح می كنند كه امروزه بشر در پی آن نیست كه ببیند خدا برای او چه وظایفی قرار داده، بلكه در این اندیشه است كه اگر خدایی هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و این امر را از ویژگی های جدانشدنی این عصر می دانند. از دیدگاه آنان، اگر كسانی درباره تكلیف، اوامر و نواهی الهی و اموری از این قبیل بیندیشند، حركتشان بسیار دورتر از حركت تاریخ بوده و به چند قرن قبل مربوط می شود. به عبارت دیگر، از نظر آنان «تفكر تكلیف مدار» یك تفكر ارتجاعی و واپس گرایانه است.
دیدگاه دوم: این دیدگاه معتقد است كه انسان علاوه بر «حقوق»، دارای «تكالیف» نیز هست.
برای داوری میان این دو دیدگاه، باید گفت كه اصولاً «حق» و «تكلیف» دارای رابطه تضایف است; نمی توان حقی را اثبات كرد كه در مقابل آن تكلیفی نباشد. اگر می گوییم: «انسانِ (الف) بر انسانِ (ب) حق دارد، این بدان معناست كه انسان (ب) تكلیف دارد كه حق انسان (الف) را رعایت كند. اگر تنها انسانِ (الف) حق داشته باشد، ولی در مقابل هیچ كس مكلّف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوی خواهد بود. فرض كنید كارگر حق دارد كه مزد خود را از كارفرما باز ستاند، ولی كارفرما تكلیفی در پرداخت مزد او نداشته باشد. این حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چیز دیگری به دنبال نخواهد داشت. اثبات حق برای كسی آن گاه معقول است كه در برابرش «مَن علیه الحق» وجود داشته باشد; یعنی كسی كه مكلّف به رعایت آن حق است.
در اجتماع بشری و در جوامع امروزی، «حق» عده ای در برابر «تكلیف» عده ای دیگر است. اگر كسانی می گویند ما تنها در اندیشه استیفای حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ گونه تكلیفی نمی باشیم، لازمه اش تناقض است. از لوازم و آثار سخن مزبور همین بس كه وقتی می گوییم «ما در پی تكلیف نیستیم»; یعنی هیچ كس را، به خصوص در مورد تكالیف شرعی، نمی توان ملزم نمود كه كاری را انجام دهد و یا آن را ترك نماید و در واقع، این سخن كه «اصل همه حقوق انسان، حق الله» است و حق خدا این است كه بندگان، او را اطاعت كنند»، دیگر جایگاهی نخواهد داشت. بنابراین، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهی خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسماً هم بگوید: من ضد خدا هستم، به گونه ای كه حتی در مطبوعات می نویسند: «انسان حق دارد علیه خدا تظاهرات كند!»۱۲
اگر بپذیریم كه انسان علاوه بر دارابودن «حقوق»، در مقابل مردم و در پیشگاه خداوند دارای «تكالیف» است، طبیعی خواهد بود كه او باید «حق الناس» و «حق اللّه» را رعایت نماید. در این حالت، آیا صحیح است كه بگوییم: آزادی های انسان مثل «آزادی بیان» مطلق است؟! آیا با «آزادی مطلق»، حق الناس و حق الله رعایت می گردد؟ آزادی هیچ گاه نمی تواند فوق قانون و فوق دین باشد. اصلاً فلسفه دین و قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است كه دستور می دهد برنامه ای را در یك چارچوب خاص اجرا كنید، فلان كار را انجام دهید یا ندهید؟ قانون تصریحاً یا تلویحاً می گوید: باید رفتارهای انسان محدود گردد و اصلاً شأن قانون محدود ساختن آزادی است. اگر «قانون» و «دین» اجازه محدود ساختن آزادی را نداشته باشند، وجودشان لغو است. دین از آن جهت كه مشتمل بر قوانین اجتماعی و سیاسی است، به رفتارهای اجتماعی و سیاسی انسان جهت می دهد و حكم می كند كه آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند.۱۳
الف. حق حیات
مهم ترین اصلی كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلكه مهم ترین اصل حقوق فطری به شمار می رود، «حق حیات» است; به این معنا كه افراد انسان پیش از آن كه قوانین موضوعه، حقوقی برای آنان به رسمیت بشناسد دارای حق حیات هستند و تا وقتی كه كسی مزاحم حیات اجتماعی مردم نباشد، قانون باید از حق حیات او دفاع نماید و امنیت لازم را در این زمینه فراهم آورد.
این مسأله در هیچ یك از مكاتب حقوقی مورد تردید نیست، جز در مكتب فاشیسم كه كمال انسان ها را در تضاد و جنگ می بیند و تحمیل اراده بر دیگران و استثمار آن ها را از حقوق طبیعی افراد یا گروه های قدرتمند می داند. قهراً در این مكتب، حق حیات برای طبقه ضعیف ضمان قانونی نخواهد داشت.۱۴
به همین دلیل، طی قرون و اعصار و در همه جوامع كوچك و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت پرستان خودكامه و متفكرنماهای هیزم آور برای كوره های آتش زای آنان نخست، عظمت حیات و ارزش های والای آن از دیدگاهشان ساقط می گردد، سپس آن را در هر چه و در هر كه باشد، وسیله ای برای اهداف خود تلقی می كنند و آن گاه به خود اجازه می دهند كه با این پدیده هرگونه می خواهند بازی كنند. آناستاز، مالیاتی برای استنشاق از هوا وضع كرد! نرون، آرزو می كرد همه انسان ها یك گردن داشتند كه می توانست با یك شمشیر آن را بزند! تیمور لنگ از تماشای جهش خون گردن انسان ها لذت می برد! چنگیز چهره ضد حیات به خود گرفت و حتی سگ ها و گربه های شهرهایی را كه اشغال می كرد، می كشت!۱۵ب. حق حیات در نظام حقوقی اسلام
بی تردید، حق حیات در مكتب اسلام، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. اگر اصولی به عنوان حقوق طبیعی قابل اثبات باشد، در رأس همه آن ها، حق حیات قرار دارد; زیرا تا زمانی كه این حق برای افراد یك جامعه تأمین نگردد، جای بحث درباره سایر حقوق نخواهد بود. از این جاست كه ملاحظه می شود در قرآن كریم و روایات معصومان(علیهم السلام) از كشتار انسان ها شدیداً مذمت شده است، تا آن جا كه قرآن گناه كشتن یك انسان را برابر با كشتن همه انسان ها می داند و پاداش كسی كه جان یك نفر را از خطر حفظ كند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهمیت می داند: «... مَن قَتَل نفساً بغَیرِ نفس اَو فساد فی الارضِ فكاَنَّما قَتَلَ النَّاس جمیعاً و من احیاها فكاَنَّما احیا النَّاس جمیعاً» (مائده: ۳۲)
در این جا، سؤال مهمی كه پیش می آید این است كه چگونه قتل یك انسان با قتل همه انسان ها مساوی است و نجات یك نفر مساوی با نجات همه انسان هاست؟ آنچه در پاسخ این سؤال می توان گفت این است كه قرآن كریم در این آیه، یك حقیقت اجتماعی و تربیتی را بازگو می كند; زیرا:
اولاً، كسی كه دست به خون بی گناهی می آلاید، در حقیقت، چنین آمادگی را دارد كه انسان های بی گناه دیگری را كه با آن مقتول از نظر انسانی و بی گناهی برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند. او در حقیقت، یك قاتل است و طعمه او انسان بی گناه. هیچ تفاوتی هم در میان انسان های بی گناه از این نظر نیست. همچنین كسی كه به خاطر نوع دوستی و عاطفه انسانی، دیگری را از مرگ نجات بخشد این آمادگی را دارد كه این كار انسانی را در مورد هر انسان دیگری انجام دهد; او علاقه مند نجات انسان های بی گناه است و از این نظر، برای او این انسان و آن انسان تفاوتی نمی كند و از این كه قرآن می فرماید: «فكانّما» استفاده می شود كه مرگ و حیات یك نفر، اگرچه مساوی با مرگ و حیات اجتماع نیست، اما شباهتی به آن دارد.
ثانیاً، جامعه انسانی در حقیقت، یك واحد اندامواره است و افراد آن همانند اعضای یك پیكرند. هر لطمه ای به عضوی از اعضای این پیكر برسد، اثر آن كم و بیش در سایر اعضا آشكار می گردد; زیرا یك جامعه بزرگ از افراد تشكیل شده و فقدان یك فرد، خواه ناخواه، ضربه ای به همه جامعه بزرگ انسانی است. فقدان او سبب می شود كه به تناسب شعاع تأثیر وجودش در اجتماع، محلی خالی بماند و زیانی از این رهگذر دامن همه را بگیرد. در مقابل، احیای یك نفس نیز سبب احیای سایر اعضای این پیكر است; زیرا هر كس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانی و تأمین نیازمندی های آن اثر دارد; بعضی بیش تر و بعضی كم تر.
از این آیه، اهمیت مرگ و حیات یك انسان از نظر قرآن كاملاً آشكار می شود و با توجه به این كه این آیات در محیطی نازل گردید كه خون بشر مطلقاً در آن ارزشی نداشت، عظمت آن آشكارتر می گردد.۱۶
حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد ریختن خون ناحق به معاویه چنین هشدار می دهد: «از خون ریزی بپرهیز و از خون ناحق پروا كن، كه هیچ چیز همانند خون ناحق كیفر الهی را نزدیك و مجازات را بزرگ نمی كند و نابودی نعمت ها را سرعت نمی بخشد و زوال حكومت را نزدیك نمی گرداند; و روز قیامت خدای سبحان پیش از رسیدگی به اعمال بندگان نسبت به خون های ناحق ریخته شده داوری خواهد كرد. پس با ریختن خونی حرام، حكومت خود را تقویت مكن; زیرا خون ناحق پایه های حكومت را سُست و پَست می گرداند و بنیاد آن را برمی كند، به دیگری منتقل می سازد; و تو نه در نزد من و نه در پیشگاه خداوند عذری در خون ناحق نخواهی داشت; چرا كه كیفر آن قصاص است و از آن گریزی نیست. اگر به خطا خون كسی ریختی یا تازیانه یا شمشیر یا دستت دچار تندروی شد ـ كه گاهی مشتی سبب كشتن كسی می گردد، چه رسد به بیش از آن ـ مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت خون بها به بازماندگان مقتول بازدارد!»۱۷
از نظر اسلام، حق حیات نفس، امری است ثابت و به مقتضای این حق نمی توان به حیات هیچ كس آسیب و اخلالی وارد كرد، بلكه برای هر كس كه توانایی حفظ نفس محترمی را از آسیب و قتل داشته باشد، واجب است كه به هر وسیله ممكن اقدام به حفظ آن نماید و اگر كسی قدرت بر حفظ نفس محترمی داشته باشد ولی اعتنایی به آن نكند، در حقیقت، شریك در قتل محسوب می شود.
همچنین از دیدگاه اسلام، چنانچه فرد یا گروهی به ریختن خونی راضی باشند، همه آن ها در قتل شریك خواهند بود. امام باقر(علیه السلام)می فرماید: «بعضی به خدمت رسول خدا(صلی الله علیه وآله)آمدند، به آن حضرت گفتند: ای رسول خدا، كشته شده ای در قبیله جهینه افتاده است. آن حضرت برخاست و حركت كرد تا به مسجد آنان رسید. راوی می گوید: مردم آمدن پیامبر را به یكدیگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسیدند. فرمود: چه كسی این شخص را كشته است؟ گفتند: ای رسول خدا، نمی دانیم. حضرت فرمود: شگفتا! كشته شده ای میان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمی شود، سوگند به خدایی كه مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان ها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانی شركت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه آنان را بر روی بینی شان (یا بر رویشان) به آتش می اندازد.»۱۸
حرمت حق حیات شامل حیوانات نیز می شود. در روایات متعددی از آزار و كشتن حیوان بی گناه نهی شده و دستوراتی در مورد نحوه شكار وارد گشته است.۱۹
ج. حق حیات; مطلق یا مقیّد؟
پس از اثبات ارزش فوق العاده حق حیات در تمام مكاتب و از جمله اسلام، اكنون این پرسش مطرح می شود كه آیا حق حیات یك امرمطلق و غیرقابل استثناست؟ آیا حق حیات برای جانی و قاتل نیز ثابت است؟ در این میان، دو دیدگاه كاملاً متضاد وجود دارد:
دیدگاه اول معتقد است حق حیات امری مطلق و غیرقابل تغییر است. بنابراین، از نظر آنان، باید مجازات اعدام نسبت به قاتل لغو گردد; حتی اگر فردی هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حیات او محفوظ است و حداكثر باید او را به حبس یا جریمه نقدی محكوم ساخت.
دیدگاه دوم معتقد است كه حق حیات مانند همه حقوق طبیعی و غیرطبیعی، مطلق نیست و حتی عده زیادی از طرفداران حقوق طبیعی به این نكته معترفند كه حق حیات برای فرد تا آن جا محترم است كه زندگی انسان دیگری را به خطر نیندازد. از این رو، كشتن شخصی كه به انسان حمله می كند و قصد جان او را دارد، در منطق این دیدگاه، مجاز است.۲۰
●اسلام حكم قصاص را برای حفظ حیات انسان ها قرار داده است:
«ولكم فی القصاص حیاهٌٔ یا اولی الالباب لَعَلّكُم تَتَّقون» (بقره: ۱۷۹); و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد تا تقوا پیشه كنید!
این آیه كه از ده كلمه تركیب شده و در نهایت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است كه به صورت یك شعار اسلامی در اذهان همگان نقش بسته و به خوبی نشان می دهد كه قصاص اسلامی به هیچ وجه، جنبه انتقام جویی ندارد، بلكه دریچه ای است به سوی حیات و زندگی انسان ها; از یك سو، ضامن حیات جامعه است; زیرا اگر حكم قصاص به هیچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ دل احساس امنیت می كردند، جان مردم بی گناه به خطر می افتاد; همان گونه كه در كشورهایی كه حكم قصاص بكلی لغو شده، آمار قتل و جنایت به سرعت بالا رفته است. و از یك سو، مایه حیات قاتل است، چرا كه او را از فكر آدم كشی تا حد زیادی باز می دارد و مهار می كند. از سوی دیگر، به دلیل لزوم تساوی خون ها، جلوی قتل های پی در پی را می گیرد و به سنّت های جاهلی، كه گاه یك قتل مایه چند قتل و آن نیز به نوبه خود مایه قتل های بیش تری می شد، پایان می دهد و از این راه نیز مایه حیات جامعه است.
باید توجه داشت كه از بین بردن افراد خطرناك گاه بهترین وسیله رشد و تكامل اجتماع است. نظام طب، كشاورزی و دام داری، همه بر این اصل عقلی ـ حذف موجود خطرناك و مزاحم ـ بناشده است; زیرا می بینیم كه برای حفظ بدن، عضو فاسد را قطع می كنند و یا برای رشد گیاه، شاخه های مضر و مزاحم را می برند. كسانی كه كشتن قاتل را «فقدان فرد دیگر» و «ناقص حق حیات» می دانند، دید انفرادی دارند. اگر صلاح اجتماع را در نظر بگیرند و بدانند اجرای قصاص چه نقشی در حفاظت و تربیت سایر افراد دارد، در گفتار خود تجدیدنظر می كنند. از بین بردن این افراد خونریز اجتماع همانند قطع كردن و از بین بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل باید آن را قطع كرد و ناگفته پیداست كه تاكنون هیچ كس به قطع شاخه ها و عضوهای فاسد و مضر اعتراض نكرده است.۲۱
د. «حیات مادی»، یا «حیات مادی و معنوی»
آیا انسان تنها نیازهای مادی دارد یا نیازهای معنوی نیز فراروی او می باشد؟ طبیعی است كه انسان علاوه بر نیازهایی مانند آب، غذا، مسكن و بهداشت، نیازمند كمالات روحی، شخصیت و حیثیت اجتماعی نیز می باشد. در پرتو زندگی اجتماعی، انسان می تواند هم از نعمت های مادی خدادادی از قبیل علوم، فن آوری و صنایع و هم زیرنظر استادان و مربیّان، از معارف و كمالات روحی بهره مند گردد. كسب این معارف و علوم تنها در زندگی اجتماعی میسّر است. وجود قانون در جامعه برای رسیدن به اهداف زندگی اجتماعی و برای تأمین مصالح مادی و معنوی انسان هاست. پس این كه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافی نیست. برای مثال، اگر دو نفر بدون این كه به دیگران لطمه ای وارد كنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق كنند كه یكدیگر را بكشند، آیا كار صحیحی انجام داده اند؟ چندی پیش در یكی از شهرهای امریكا گروهی از انسان ها سوزانده شدند و اعلام كردند كه این افراد كه عضو یك فرقه مذهبی هستند، خودكشی را كمال می دانند (!) آیا می توان گفت چون به دیگران لطمه ای وارد نشده، و خودشان باهم توافق كرده اند و همدیگر را كشته اند، كار درستی انجام داده اند؟ آیا دولت یا قانون باید اجازه چنین كاری را بدهد؟ اگر ملاك تنها این است كه نظم و امنیت رعایت شود، این نظم و امنیت با خودكشی دسته جمعی برقرار می ماند و قانون هم وظیفه دیگری ندارد؟!
در نگرش و گرایش لیبرالی، وظیفه دولت تنها برقراری نظم است و قانون فقط برای جلوگیری از هرج و مرج و نه چیزی دیگر. نتیجه این طرز تفكر همان چیزی است كه كم و بیش در كشورهای غربی ملاحظه می شود; از قبیل فسادهای اخلاقی، جنسی، اجتماعی و مانند آن. همه این مسائل نتیجه آن است كه می گویند: دولت حق دخالت در حقوق و زندگی افراد را ندارد و فقط باید برقراركننده نظم و امنیت باشد.
در بینش اسلام، قانون باید مصالح معنوی را هم در نظر داشته باشد. بنابراین، آنچه برای مصالح معنوی انسان ها و برای شخصیت، روح الهی، مقام خلیفهٔ اللّهی و انسانیت ایجاد مزاحمت می كند، همچنین آنچه به مصالح مادی و سلامتی و امنیت انسان ها ضرر می رساند ممنوع است، قانون باید متكفّل مصالح مادی و معنوی ـ هر دو ـ باشد. از این رو، تعرّض به حیثیت، كرامت و مقدّسات مذهبی مردم، چون مانع از رشد و تعالی روحی و معنوی انسان ها می شود، ممنوع است; همان گونه كه ترویج مواد مخدّر یا تزریق سموم ممنوع است; چون انسان را بیمار می كند و از هستی ساقط می كند. به عبارت دیگر، مصالح مادی او را به خطر می اندازد. حال اگر كسی به این سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولی فهم و شعورش را از دست داد، می توان مصرف آن ها را جایز دانست؟ آیا اگر نوعی دیگر از آفات و سموم به كارگرفته شد كه باعث از بین رفتن سلامت معنوی و ایمان گردد، آیا انجام این كار ممنوع نیست؟ آیا این عمل موجب ضرر به انسانیت انسان و باعث دور ساختن مردم از دیانت و دین داری نیست.
دنیای مددی معتقد است كه چیزی نباید به حیات مادی زیان وارد سازد، ولی چیزی كه به انسانیت و حیات معنوی ضرر می رساند، آزاد است. اما از نظر اسلام، اجرای قانون باید تضمین كننده مصالح مادی و معنوی انسان باشد، بلكه حتی رعایت مصالح معنوی بالاتر و مهم تر از مصالح مادی است. بنابراین، توهین به مقدسات دینی بالاترین جرم است و مجازاتی كه برای چنین جرم هایی تعیین می شود، باید بالاترین مجازات ها را داشته باشد. بر این اساس، احكام ارتداد و احكام توهین به مقدسات مذهبی قابل توجیه و قابل فهم است.۲۲
●آزادی بیان
یكی دیگر از اقسام آزادی حقوقی، كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادی بیان» است; بدین معنا كه افراد گذشته از این كه به خاطر داشتن عقیده مخالف، چه در امور دینی و چه در امور سیاسی، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، باید بتوانند عملاً عقیده خود را ابراز نمایند و برای اثبات و احیاناً به دست آوردن همفكران دیگر، درباره آن تبلیغ كنند.
پایه چنین نظری آن است كه تعارض افكار از نظر علمی و سیاسی موجب رشد علم و افكار مردم است و می تواند منافع زیادی برای جامعه دربرداشته باشد; چنان كه سلب این آزادی موجب ركود افكار و علوم بشری است و در نتیجه، حركت تكاملی جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.
باید توجه داشت كه «آزادی بیان» به این معنا نیست كه هركس هر چه را صلاح دید بتواند در جامعه مطرح كند، اعم از این كه به حال جامعه مفید باشد یا مضر و یا سبب گم راهی و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود. بنابراین، آزادی بیان حدودی دارد كه قانون باید آن را تعیین كند. در اسلام، ادّله عدم جواز امر به منكر و نهی از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد این مدّعاست.۲۳جان استوارت میل می گوید: «كسی نگفته است كه اَعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عكس، وقتی اوضاع و شرایطی كه عقاید در آن ابراز می گردد، چنان باشد كه اظهار عقیده را به صورت نوعی (تحریك) برای انجام كاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد، آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می دهد.»۲۴
گفته جان استوارت میل شاهدی بر این معناست كه آزادی بیان در منطق دیگران نیز حدود و شرایطی دارد. همچنین این نكته را باید به خاطر داشته باشیم كه آزادی بیانِ مطرح شده در مجموعه حقوق بشر كم تر به مسأله تبلیغات مخالفان عقیده و فكر پذیرفته شده در یك جامعه نظر دارد. این مجموعه نمی خواهد ـ مثلاً ـ برای كسانی كه بر ضد مكتب مسیح(علیه السلام)تبلیغ می كنند كسب آزادی نماید، بلكه آزادی مطرح شده در این مجموعه بیش تر به عقاید علمی و اجتماعی و تبلیغ در مسیر نشر آن ها مربوط می شود و این چیزی است كه وسیله رشد افكار و علوم انسانی خواهد بود، مادامی كه از این آزادی سوء استفاده نشود و صرفاً به عنوان بیان حقایق مطرح گردد.
●بعضی از نتایج آزادی نامعقول بیان
۱. موضوعیت پیدا كردن خود بیان، با قطع نظر از این كه محتوای بیان چیست. روشن است كه در جهان، فراوانند اشخاصی كه فقط می خواهند حرفی بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبك كنند. اما این كه سخنانشان چه محتوایی دارد، مورد توجه آن ها نیست.
۲. برخی افراد سخنانشان برای خود آن ها اهمیت زیادی دارد و گمان می كنند آن سخنان برای همگان دارای اهمیت است. از این رو، از راه دل سوزی برای مردم جامعه، به بیان آن سخنان دارند!
۳. كسانی هستند كه عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه اند، ولی هیچ وسیله ای برای مطرح شدن در جامعه جز سخن پراكنی ندارند; باید حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگیرند! البته اگر گوینده سخن واقعاً دارای سرمایه ای مفید برای جامعه باشد و بخواهد به وسیله بیانِ سخنانش، به جامعه نفعی برساند و این كار نیازمند شناخته شدن او باشد، اشكالی نیست و این هدف انسانی غیر از آن هدف پست است كه می گوید: «ای مردم به من نگاه كنید!»
۴. بیان جملات جالب و تكان دهنده، با قطع نظر از این كه پس از آن كه مستمع یا خوانند تكان خورد و به سخن گوینده جلب شد، چه نتیجه ای خواهد داد; باید بگوییم این گونه سخن پراكنی ها و حرّافی ها مشتریان خوبی در میان اشخاصی كه زندگی یكنواخت و ملالت آوری دارند و نیز در میان اشخاص ناآگاه دارد. متأسفانه از موقعی كه زندگی ماشینی بعضی از جوامع را گرفتار یكنواختی ملال آور كرده است، برای شكستن این یكنواختی، سخنان جالب و تكان دهنده، اگرچه كاملاً بی معنا و یا ضد واقعیات باشد و فقط بتواند چرت خواب آلودگان زندگی ماشینی ناآگاهانه را ـ اگرچه برای چند لحظه ـ برهم بزند، رایج و شایع گشته است.
اما حقیقت چیست؟ برای نیل به آرامش والای روحی، شراب و دیگر وسایل تخدیر نمی تواند كاری انجام دهد و تنها كاری كه از دست وسایل تخدیر برمی آید دقایق یا ساعت هایی است كه با مختل كردن عوامل هشیاری، انسان را در ناهشیاری موقت و زیان بار فرو می برد و پس از آن، او را به همین عالم هشیاری در عرصه تبلورگاه قوانین به حركت وا می دارد.
اما اسف بارتر از این، «متفكر» نامیدن برهم زنندگان چرت خواب آلودگان است كه امروزه در بسیاری از جوامع دیده می شود. اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غیر از بیدار كردن است كه انسان را به دنبال آگاهی ها و تحصیل معارف و اصول زندگی می فرستد. آیا شستوشوی مغزی مردم جامعه به بهای خودنمایی انسانی كه می خواهد خویشتن را مطرح كند، مساوی با نابودی معنوی مردم آن جامعه نیست كه یك انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادی مطلق در بیان، انجام می دهد؟! آیا بی اعتنایی به ارزش بُعد معنوی مردم كم تر از بی اعتنایی به ارزش بُعد مادی آنان است؟!۲۵
●دیدگاه اسلام درباره آزادی بیان
تردیدی نیست كه آزادی بیان در مكتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آیات و روایات بسیاری است كه در این باب وجود دارد. قرآن كریم می فرماید:
«فَبَشِّر عِبادِالّذینَ یستَمِعونَ القولَ فیتّبعون احسنهُ اولئِك الَّذینَ هدیهُمُ اللّهُ و اولئِكَ هُم اولوُالالبابِ» (زمر: ۱۷ـ۱۸) پس بشارت ده آن بندگان را كه به سخن گوش فرامی دهند و بهترین آن را پیروی می كنند. اینانند كه خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.
آیه مزبور، كه به صورت یك شعار اسلامی درآمده، آزاداندیشی مسلمانان و انتخابگری آن ها را در مسائل گوناگون به خوبی نشان می دهد. نخست می فرماید: «بندگان مرا بشارت ده» و آن گاه این بندگان ویژه را به این صورت معرفی می كند: «آن ها به سخنان این و آن بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر گوش فرا می دهند و با نیروی عقل و خرد، بهترین آن ها را برمی گزینند.» هیچ گونه تعصّب و لجاجتی در كار آن ها نیست و هیچ محدودیتی در فكر و اندیشه آن ها وجود ندارد. آن ها جویای حق و تشنه حقیقتند. هرجا آن را بیابند، با تمام وجود از آن استقبال می كنند و از چشمه زلالش بی دریغ می نوشند و سیراب می شوند.
آن ها نه تنها طالب حق اند و تشنه گفتار نیك، بلكه در میان «خوب» و «خوب تر» و «نیك» و «نیكوتر»، دومی را برمی گزینند. خلاصه آن كه آنان خواهان بهترین و برترینند. آری، این است نشانه یك مسلمان راستین و مؤمن حق طلب.
از این جا، منطق آزاداندیش اسلام در مقایسه با مذاهب و مكاتب دیگر، بیش تر آشكار می شود. بسیاری از مذاهب پیروان خود را از مطالعه و بررسی سخنان دیگران نهی می كنند; چرا كه بر اثر ضعف منطق، كه به آن گرفتارند، از این می ترسند كه منطق دیگران برتری پیدا كند و پیروانشان را از دستشان بگیرد. اما همان گونه كه در آیات مشهود است، اسلام در این قسمت سیاست «دروازه های باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستین خداوند را كسانی می داند كه اهل تحقیق اند; نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند و نه تسلیم بی قید و شرط می شوند و نه هر وسوسه ای را می پذیرند.
اصولاً مكتبی كه دارای منطق نیرومندی است، دلیلی ندارد كه از گفته های دیگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن ها هراس به خود راه دهد; آن ها باید بترسند كه ضعیف اند و بی منطق.
این آیه در عین حال، چشم و گوش بسته هایی را كه هر سخنی را بی قید و شرط می پذیرند و حتی به اندازه گوسفندانی كه به علفزار می روند در انتخاب خوراك خود تحقیق و بررسی نمی كنند، از صف «اولوالالباب» و «هدایت یافتگان» بیرون می داند و این دو وصف را مخصوص كسانی می داند كه نه گرفتار افراط تسلیم بی قید و شرط اند و نه تفریط تعصّب های خشك جاهلانه.۲۶
روشن است كه انتخاب و پیروی از بهترین گفتار در جایی ممكن است كه آزادی گفتار وجود داشته باشد تا در مقایسه سخنان با یكدیگر، بهترین آن ها مشخص و پیروی گردد. از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)نقل شده كه فرمودند: «انظر الی ما قالَ ولا تنظر الی من قال»;۲۷توجه نما، نه به صاحب سخن.
سخن آن حضرت از آن روست كه ممكن است محبت، حسن ظن و یا سوء ظن به شخص موجب شود كه در فهم سخن او به اشتباه افتیم; چنان كه فرمودند: «خُذوا الحكمهٔ ولو من اهل الضَّلال»;۲۸۲۹حكمت را اگرچه از مشركان بیاموزید.
علاوه بر این ها، اصولاً مسأله «مشورت» كه یكی از مهم ترین اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعی و فردی است و روایات زیادی از معصومان(علیهم السلام) بر آن تأكید دارد، لازمه طبیعی اش آزادی بیان و عقیده است; زیرا مشورت، كه به عنوان سیره همگانی توصیه شده است، در صورتی می تواند به حال افراد مفید باشد كه مشاور در بیان عقیده و دیدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مسأله منتفی می گردد.۳۰
ابراز و بیان واقعیات مفید به حال بشر، چه در قلمرو مادی و چه معنوی، نه تنها آزاد است، بلكه كسی كه اطلاعی از واقعیات و حقایق داشته باشد و قدرت بیان و تبلیغ آن ها را در خود احساس كند و با این حال، ساكت بماند و مردم را از دریافت آن حقایق و واقعیات محروم بسازد، مجرم است و هم در این دنیا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:
«انَّ الَّذینَ یكتُمونَ ما انزلنا مِنَ البیّناتِ والهدی من بعدِ ما بیَّنّاهُ للنّاسِ فی الكتاب اولئكَ یلعنُهم اللّهُ و یلعنهُمُ اللاعنون» (بقره: ۱۵۹); كسانی كه نشانه های روشن و رهنمودی را كه فرو فرستاده ایم، پس از آن كه آن را برای مردم در كتاب توضیح داده ایم، نهفته می دارند، آنان را خدا لعنت می كند و لعنت كنندگان لعنتشان می كنند.
●برخورد با افكار مخالفان در سیره معصومان(علیهم السلام)
توجه به تاریخ زندگی پیشوایان دین نشان می دهد كه آنان نه تنها در گفتار، توصیه فراوان داشته اند كه با عقاید مخالفان به طور صریح برخورد شود، بلكه در عمل نیز تا آن جا كه مفسده اجتماعی وجود نداشته، در برابر افكار مخالف، اصل آزادی را رعایت كرده اند. به عنوان مثال، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)برای كسانی كه در آغاز خلافت باایشان بیعت ننمودند (مانند سعدوقّاص و ابوموسی اشعری) مزاحمتی ایجاد نكردند و با افرادی مانند طلحه و زبیر، كه نقض بیعت كردند وعملاً باحضرت واردجنگ شدند تا آن جا كه ممكن بود، از جنگ طفره رفتند. همچنین در جنگ صفین، وقتی غایله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقاید خاص خودشان تعقیب ننمودند، حتی حقوق آنان را از بیت المال قطع نكردند، تا آن جا كه آن قدر جسور شدندكه رسماً درمجالس، حتی درحضورامام علی(علیه السلام) صریحاً انتقاد و بدگویی می نمودند و حضرت تحمل می كردند اما همین كه رسماً با امام وارد پیكار شدند، ضربه كاری را بر آنان وارد ساختند.
امام صادق(علیه السلام) توانستند پایه گذاری مكتب غنی جعفری را آغاز كنند و فقه و كلام و حدیث شیعه را با یك حركت علمی برپا كنند; كاری كه دیگر امامان شیعه ـ غیر از امام باقر(علیه السلام) ـ زمینه و جوّ مناسب برای آن كار پیدا ننمودند. امام(علیه السلام) از وسایل تبلیغی عصر خویش مانند مناظره، خطابه، مكاتبه، شعر و تبلیغ عملی برای هدایت و ارشاد مردم استفاده می نمودند. گروه های غیرمذهبی مانند ملحدان، مشركان، و دهریان و نیز گروهای اهل كتاب با امام صادق(علیه السلام) به بحث و گفتوگو می نشستند. رفتار ایشان با این افراد برخوردی حكیمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادّله آن ها را با متانت و صبوری گوش می كردند و از ادّله خود خصم برای رد مدّعای آنان و اثبات اعتقادات اسلامی استفاده می كردند كه در اصطلاح منطق، به آن «جدل» گفته می شود. مهم ترین ابزار امام در برخورد با این گروه ها همان اخلاق معنوی و روحیه بردباری بود كه سرانجام، مخاطب را به تسلیم وادار می كرد و كار بدان جا می رسیدكه زبان به ستایش و مدح امام می گشودند.●اهمیت حق خدا و تقدّم آن در مسأله ارتداد
متفكران اجتماعی و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق اند، یعنی «حق فرد» و «حق جامعه». از این رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است كه برای تعارض حقوق فردی و حقوق اجتماعی، چاره ای بیندیشند و راه حلی ارائه كنند و تنها مسأله ای كه در این باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته این است كه در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، كدام یك را باید مقدّم داشت، تا چه اندازه و چگونه می توان قوانینی وضع كرد كه میان حق فرد و جامعه جمعی حاصل آید. ولی ما بر پایه بینش الهی و اسلامی خود به حق سومی قایلیم كه از آن دو بسی مهم تر است و آن «حق خدا» است. اگرچه همه حقوق در نهایت، به حق خدای متعال بازمی گردد و ریشه همه حقوق و تكالیف اراده تشریعی الهی است كه آن نیز به نوبه خود، از اراده تكوینی الهی ناشی می شود، ولی با این همه، اگر بخواهیم جمیع حقوقی را كه از حكمت الهی نشأت می پذیرند تقسیم كنیم، به سه دسته حق دست می یابیم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم تر، حق خدای متعال. حق خدای متعال بر انسان ها این است كه او را عبادت كنند و طریق استكمال خود را، كه خدای متعال ارائه نموده است، طی كنند.
بر خلاف پندار فیلسوفان حقوقِ غربی، مسأله فقط این نیست كه جمع میان حقوق فردی و حقوق اجتماعی چگونه امكان پذیر است، بلكه آنچه اهمیت بیش تری دارد این است كه باید اراده الهی، در عالَم تحقق یابد. به دیگر سخن، با صرف نظر از ارتباطات و مناسباتی كه انسان ها، در زندگی اجتماعی با یكدیگر دارند، هدفی كه خدای متعال از خلقت انسان ها دارد، مقتضی یك سلسله حقوق و تكالیف است. اثبات حق الهی، كه بر سایر حقوق حاكمیت تام و مطلق دارد، در تبیین مبانی حقوق اسلامی و توجیه قوانین اسلامی مشكل گشایی ها و كارسازی های فراوان دارد كه مهم ترین آن در «مسأله حق حیات» است.
حق حیات یعنی این كه هر انسانی حق دارد كه زنده باشد و دیگران مكلّف اند كه زندگی او را محترم بشمارند. از دیدگاه فلاسفه حقوق غرب، این حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعیِ بین انسان ها قابل طرح است. از این رو، می پندارند هیچ قانونی نمی تواند انسان را به مرگ و نیستی محكوم كند، حتی اگر آن انسان مرتكب قتل و جنایت شده باشد! ناگفته پیداست كسی كه معتقد است حق حیات مقتضی آن است كه مجازات های كیفری نیز منتهی به اعدام نشود، به طریق اولی، روا نمی داند شخصی كه به قتل و جنایت دست نیازیده است، محكوم به اعدام گردد.
اما از دیدگاه ما، می توان كسی را كه قتلی و جنایتی نكرده است، صرفاً بدین سبب كه به خدای متعال و مقدسات دینی و مذهبی بی حرمتی و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محكوم كرد; چرا كه نسبت به حقّ الهی متجاوز بوده است. حقوق دانان و فیلسوفان حقوق و محافل حقوقی دنیا البته چنین كاری را زیرپا گذاشتن حقوق بشر و چنین قانونی را غیرانسانی می انگارند!
اگر بپذیریم كه حق الهی ـ یعنی این كه باید خدای متعال اطاعت و عبادت شود ـ بر همه حقوقِ فردی و اجتماعی مقدّم و حاكم است و یكی از اصولی كه فراتر از جمیع قوانینِ موضوعه است، رعایت «حق الله» می باشد، آن گاه تبیین منطقی و عقلانی قانون مورد اشاره آسان خواهد بود. درست است شخصی كه علناً به مبارزه با دین و مقدسات دینی برخاسته و بدان توهین روا داشته، از كسی سلب حیات مادی و ظاهری نكرده، ولی به حق الهی تجاوز كرده و درصدد نقض هدفِ آفرینش برآمده است. آدمیان آفریده شده اند تا استكمال معنوی بیابند و چون استكمالشان فقط در پرتو دین حق حاصل می آید، هرگونه نبرد و دشمنی با دینِ حق، ستیزه با غرض خلقت است و قهراً مرگ یا عقوبتی دیگر در پی خواهد داشت. از همین رو، كسی كه دست كم یكی از والدینش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نیز پس از بلوغ اظهار مسلمانی كرده و سپس از اسلام بیرون رفته است (= مرتد فطری)، اگر مرد باشد كشته می شود و اگر زن باشد به حبس دایم محكوم می گردد و در اوقات نمازهای پنج گانه، كتك می خورد تا توبه نماید; و شخصی كه والدینش در حال انعقاد نطفه وی، هر دو كافر بوده اند و خود وی نیز پس از بلوغ، اظهار كفر كرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بیرون رفته و به كفر بازگشته است (= مرتد ملّی)، اگر مرد باشد نصیحتش می كنند و از وی می خواهند كه توبه كند و اگر از توبه سرپیچی كرد، او را به قتل می رساند. (البته برای حكم به ارتدادِ یك شخص، باید وی علاوه بر بلوغ، عقل كامل، اختیار و قصد داشته باشد) كوتاه سخن آن كه در فقه اسلامی، برای مرتد (كسی كه پس از مسلمانی كافر شود)، حدود و عقوبت هایی مقرّر گشته; زیرا چنین كسی حق خدای متعال را ضایع كرده است.
ممكن است كسی ادعا كند عقوبت هایی كه بر ارتداد و نظایر آن مترتب می شود نه به سبب تضییع حق خدای متعال و بلكه به دلیل بی حرمتی به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقیر و توهین آنان است. در یك جامعه غیراسلامی نیز اگر شخصی به مقدسات عموم مردم اهانت كند و باورها و ارزش های پذیرفته آنان را به بازی و مسخره بگیرد، به جرم آزردنِ افراد جامعه و جریحه دار كردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقیب و مجازات واقع می شود. پس آنچه مجوّز مجازات و كیفر است لگدمال كردنِ «حق جامعه» است، نه زیر پانهادن «حق الله».
به نظر می رسد این توجیه ناكافی است; زیرا لازمه آن این است كه اگر افراد یك جامعه اسلامی شور و تعصّب دینی و غیرت و حمیّت مذهبی خود را چنان از دست بدهند كه از حمله و اهانت به مقدسات دینی و مذهبی خود چندان دل آزرده و خشمگین نشوند، نباید كسانی را كه در چنین جامعه ای، به این قبیل اعمال دست می یازند، عقوبت كرد; و همه می دانیم كه این لازم باطل است. امروزه در جوامع اسلامی بر اثر رواج و شیوع فرهنگ مادیِ مغرب زمین، كه یكی از بارزترین وجوهِ مشخصه آن «تساهل دینی» است، به وفور پیش می آید كه كسانی كه چنان دچار ضعف روح و احساس دینی شده اند; چنان كه هیچ یك از تهاجماتِ رنگارنگ ضدّ دینی آنان را تحریك نمی كند. در چنین اوضاع و احوالی، تعداد كثیری از مسلمانان آمادگی كامل دارند تا كسانی همچون مرتدان بدعت گذاران را ببخشایند. از این منظر، اگر مرتدان و بدعت گذاران به حقوق جامعه تعدّی كرده اند، با اغماض و عفوِ افراد جامعه، از تعقیب و مجازات محاكم شرعی نیز مصون بمانند; زیرا هر حقّی قابل اسقاط و بخشش و صرف نظر است. بنابراین، آیا جامعه یا دادستانِ مدّعی العموم حق دارد چنین افرادی را از كیفر معاف دارد؟ مسلّماً، نه. اینان حق خدای متعال را پای مال كرده اند و بنابراین، فقط اوست كه می تواند ایشان را ببخشاید. این یكی از نتایجی است كه از قایل شدن به «حق اللّه» و حاكم دانستن آن بر حقوق فردی و اجتماعی در زمینه قوانین موضوعه برمی آید.۳۱
●مجازات مرتد در اسلام
در پایان، ذكر این نكته بجاست كه كسانی ممكن است از این سخت گیری ها تعجب كنند و آن را نوعی «خشونت» شدید و غیرقابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نیست، ولی در حقیقت، این حكم یك «فلسفه اساسی» دارد و آن حفظ جبهه داخلی كشور اسلامی و جلوگیری از متلاشی شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است; زیرا ارتداد در واقع، قیام علیه كشور اسلامی می باشد كه در بسیاری از قوانین دنیای امروز نیز مجازات آن اعدام است. اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت كه می خواهند خود را مسلمان معرفی كنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودی جبهه داخلی اسلام متلاشی خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ایادی آن ها باز خواهد گردید و هرج و مرج شدیدی در سراسر جامعه اسلامی پدید خواهد آمد. بنابراین، حكم مزبور در واقع، حكم سیاسی اسلام و برای حفظ حكومت و جامعه اسلامی و برای مبارزه با ایادی و عوامل بیگانه ضروری است.
از این گذشته، كسی كه آیینی همچون اسلام را پس از تحقیق و پذیرش، رها كند و به سوی آیین های دیگری برود، معمولاً انگیزه موجّهی ندارد و بنابراین، در خور مجازات های سنگین است.
اگر به واقعیت توجه كنیم كه این احكام علیه كسی نیست كه اعتقادی در درون دارد و در مقام اظهار آن برنیامده، بلكه تنها كسی را شامل می شود كه به اظهار یا تبلیغ بپردازد و در حقیقت، برضد رژیم موجود جامعه قیام می كند، روشن می شود كه این خشونت بی دلیل نیست و با مسأله آزادی اندیشه نیز منافاتی ندارد و همان گونه كه گفته شد، شبیه این قانون در بسیاری از كشورهای شرق و غرب نیز وجود دارد.

محمّدمهدی كریمی نیا
۱ـ سعید درودی، مصاحبه با رادیو دولتی انگلیس، ۲۸/۷/۱۳۷۹
۲ـ ر. ك. به: ناصر كاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، صص ۵۱۶ـ ۵۴۰
۳ـ ر. ك. به: همان، ج ۲، ص ۳۸۴
۴ـ حرّ عاملی، وسایل الشیعه،تهران،اسلامیه، ۱۳۶۷، ج ۱۸، باب ۱
۵ـ عبدالكریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، ص ۸۳۶
۶ـ حسین مهرپور،دیدگاه های جدید در مسائل حقوقی، ص ۱۶۷
۷ـ روزنامه صبح امروز، مهرماه، ۱۳۷۸
۸و۹ـ محمدتقی مصباح یزدی،نظریه سیاسی اسلام،ج۳،ج دهم/ ج پانزدهم
۱۰ـ نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، خطبه ۲۱۶، ص ۳۳۳
۱۱و۱۲ـر.ك.به:محمدتقی مصباح یزدی،پیشین،درس سیزدهم/همان،درس دوازدهم
۱۳ـ ر. ك. به: همان، نظریه سیاسی اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۷۸، ج ۱، ص ۲۰۸
۱۴ـ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت، ۱۳۶۸، ص ۲۴۸
۱۵ـ محمدتقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین المللی جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۷۰، ص ۲۴۲
۱۶ـ ناصر مكارم شیرازی، تفسیرنمونه، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۶۶، ج۴، ص۳۵۵ـ ۲۳۵۶
۱۷ـ نهج البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۱۴۱
۱۸ـ شیخ حر عاملی، پیشین، ج ۱۹، ص ۸ ـ ۹
۱۹ـ برای توصیح بیش تر ر. ك به: محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۲۴۵ـ ۲۴۸ / همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج ۱۲، ص ۱۵۸ـ
۲۰ ر. ك. به: دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۲۴۹
۲۱ـ ر. ك. به: ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۱، ص ۶۰۲ ـ ۶۱۰
۲۲ـ ر. ك. به: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ج ۱، ص ۱۸۸ ـ ۱۹۳ و ص ۲۷۲
۲۳ـ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۲۶۹ ـ ۲۷۰
۲۴ـ همان، ص ۲۷۰ به نقل از: رساله درباره آزادی، ص ۱۴۷
۲۵ـ ر. ك. به: ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۱۹، ص ۴۱۲ ـ ۴۱۷
۲۶ـ روضهٔ المتقین، ج ۱۳، ص ۱۶۷
۲۷۷ـ شیخ حر عاملی، اثبات الهداهٔ، ج ۱، ص ۲۲
۲۸ـ البرقی، المحاسن، ج ۱، ص ۳۵۹، حدیث ۷۷۱ـ
۲۹ـ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۲۷۲
۳۰ـ عباس قمی، منتهی الامال، قم، هجرت، بی تا، ج ۲، ص ۲۴۰
۳۱ـ محمدتقی مصباح یزدی، جزوه حقوق و سیاست در قرآن كریم، مؤسسه امام خمینی (ره)، ج ۲، ص ۱۹۴۹ـ ۱۹۵۱
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۵

منبع : خبرگزاری فارس