عرفان و جلوه های هفت شهر عشق در شعر عطار

ابو حامد فریدالدین محمد عطار نیشابوری یكی از عرفا و صوفیان صاحب نام و نشان و حكیمی عالم و دانشمندی وارسته و تشنه و جویای حق و حقیقت بوده است كه از ابتدای جوانی در پی كیمیای علم و دانش و علوم و فنون بوده تا به مقاماتی دست یافته از پیشوایان طریقت گشت و یكی از حاملان بزرگ فلسفه اشراق شد. (حقیقت، صص ۵-۴۷۳) تا آنجا كه مورد تجلیل و اكرام بزرگان و پیشروان راه راستین عرفان و طریقت مانند حضرت مولوی و جناب شیخ شبستری واقع شده است:
هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم یك كوچه ایم
عطار روح بود و سنائی دو چشم او ما از پی سنائی و عطار آمده ایم
«مولوی»
یا:
مرا از شاعری خود عار ناید كه در صد قرن چون عطار ناید
«شبستری»
عظمت و شهرت عطار در محدوده مرزهای ایران زمین محدود نگشته و ایشان با عنوان «پیرمعرفت» جزو برگزیدگان و صاحبان كرامات در سایر كشورها نیز معروفیت بسزایی دارند، چنانكه در رساله «چیت سازان» و در رساله «فتوت نامه آهنگران»، در اولی از چهار پیر معرفت یاد شده (عطار، حافظ، شمس تبریزی و ملای روم) و در دومی از پنج پیر معرفت (شاه قاسم انوار، شمس تبریزی، عطار، سعدی و حافظ).
(این رسایل خطی در پاكستان قرار دارد. ایرج افشار ص ۵۴).
قبل از هرچیز باید این نكته روشن شود كه سرچشمه تصوف اسلامی در شریعت اسلام دارد و هدف غایی و نهایی آن نفوذ در مغز و اعماق مفاهیم جهان شمول دین و رسیدن به معنی و مقصود نهایی انبیاء می باشد كه عبارت است از ساختن انسان والای متعهد و مسئول و متقی عاری از تعصبات جاهلانه و بی اساس و حب و بغض های پلیدی كه حاصلی جز صدمه و خسران ندارد. هدف متخلق شدن به اخلاق الله و گرفتن خوی فرشتگان و عشق به معبود و معشوق ازلی و ابدی و همه مخلوق جهان هستی است كه آفریده اویند صرف نظر از رنگ و نژاد و باورها و اعتقادات آنها.
شیخ ابوالحسن خرقانی دستور داد بر سر در خانقاهش در بسطام بنویسند:
«هر كه درین سرا آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید، چه آنكس كه در درگاه خداوند به جان ارزد البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد».
راه تصوف (كه طریقت است و راه سلوك) از طریق دین و از میان راه انبیاء است تا رسیدن به عرفان یعنی شناخت و درك حقیقت خداوند یا حقیقت و منشاء و اصل هستی و عرفان هدف نهایی راه عارف و سیر و سلوك و تصوف است. صوفیان معتقدند كه جز از راه دین به اسرار الهی و یافتن حقیقت راهی نیست. به همین جهت همیشه انجام واجبات دین را بر ذكر و دعا و توسل مقدم می دارند و تسبیح را پس از نماز به دست می گیرند. عراقی عارف دلسوخته قرن هفتم هجری فرماید:
برون از شرع هر راهی كه خواهی رفت گمراهی خلاف دین هرآن علمی كه خواهد خواند شیطانی
«دیوان عراقی»
سالك راه حق به قول شیخ عطار:
گرچه ره بر آتش سوزان كند خویشتن را قالب قرآن كند
«دیوان عطار»
و در فتوت نامه می فرماید:
به طاعت كوش تا دیندار گردی كه بی دین را نزیبد لاف مردی
پرستش كن خدای جاودان را مطیع امر كن تن را و جان را
صوفی و عارف راستین ندای «كه یكی هست و هیچ نیست جزو لا اله اله هو» (ترجیع بند هاتف) را از مسجد، از میخانه، از كنیسه، از كلیسا، از آتشكده و از معبد می شنود (یثربی، ص .۱۷۴) چنانكه در قرآن كریم آمده است، «و لكل وجههٔ هو مولیها فاستبقوا الخیرات» (بقره: ۱۴۸) یعنی هر گروه و دسته ای را جهتی است كه رو سوی آن می كند، پس پیشی گیرید در انجام اعمال نیك و همچنین «و لكل درجات مما عملوا» (احقاف: ۱۹) یعنی هر كسی را مرتبت و درجه بسته به اعمالی است كه انجام داده و این خطاب به همه انسانهاست.
مرد عارف طبق نص صریح قرآن حق را در وجود هر انسانی می جوید كه متقی تر است، در مسلمان، در زرتشتی، در ارمنی و مسیحیان دیگر، در یهودی راستین، در هندو و بودایی و سرخ و سفید و زرد و سیاه كه همه آفریده اویند چرا كه فرمود ما شما را آفریدیم (خطاب به همه انسانهاست، مگر آنكه انسان یا فرقه و گروهی را بشناسیم كه آفریده او نباشد !) و شمار را به فرقه ها و شعبه ها و قبیله هایی تقسیم كردیم برای شناخت، «ان اكرمكم عندالله اتقیكم» هر كس از شما كه متقی تر و صالح تر و پاك تر باشد. عزیزترین شما در نزد ماست. برای مرد عارف اهل دلی كه حاضر نیست موری را بیازارد كه «جان دارد و جان شیرین خوش است» چگونه می تواند مردمی را كه خداوند آفریده بیازارد و یا تعصبات نژادی و فرقه ای داشته باشد؟ او می داند:
در هیچ سری نیست كه سری ز خدا نیست.«حافظ»
و به قول درویش مقصود تیزگر معروف به شیخ رباعی:
در ذكر تو هر ذره زبانی دارد هر ذره بتو راز نهانی دارد
ذكر تو بود صیقل آیینه جان بی ذكر تو نیست هر كه جانی دارد
او می داند همه انسانها به دنبال خیر و بركت و سعادت و آزادی خود و دیگران گامی بر می دارند و همه انسانها خواهان نیكی، یگانگی و دوستی و صفا و صمیمیت اند و از جنگ و خونریزی و اجحاف و ظلم بیزارند (اگر اینگونه نباشد انسان نیستند). حال، اهل مذاهب و ادیان مختلف و افراد گوناگون بسته به میزان فهم و درك و معلومات و سواد و مشرب و ذوق و سلیقه خود و تاثیرات محیطی كه در آن بزرگ شده اند و تاثیر افراد و افكاری كه با آن برخورد داشته اند، هر یك راهی را انتخاب می كنند كه معتقدند آنان را به سر منزل مقصود می رساند. هر كدام به طریق خود می كوشند «در دل یار به هر شیوه رهی باز كنند» و درد سرگشتگی و بی سامانی خود را تسكین دهند به قول عطار:
از می عشق تو بریخت بر دل آدم اندكی از دل او به هر دلی دست بدست می رود اینجاست هر كس به قدر درك خود و به میل خود، به طریقی كه او را تسكین می دهد و آرامش می بخشد و می پندارد كه به وصال معشوق و دیدار و لطف دوست خواهد رساند و او را به خدا (یعنی خیر و بركت و نیكی مطلق) نزدیك خواهد كرد، كوبه ای را می گیرد و به روش خود به صدا در می آورد. فرقی هم نمی كند، اگر اخلاص و صمیمیت در كار باشد، دریچه ای به رویش باز خواهد شد. ولی اگر رنگ و ریایی در میان باشد و اگر تظاهر و فخر فروشی و خودنمایی و كاسبی در كار باشد و به فكر درآمد و عوام فریبی باشد كه كفر است و الحاد. حتی عبادت ریایی نیز چنین باشد.
به قول عراقی:
دلی تا باشد اصطبل ستور و گلخن شیطان نیاید از مشام جان نسیم روح ریحانی
اما حقیقت و جوهر عرفان عبارت است از جهاد اكبر (جهاد با نفس) و رسیدن به آگاهی و بصیرت درونی كه در آن صورت همه مسائل و كلیه مشكلات بشر حل می گردد. دیگر او و من و تویی باقی نمی ماند كه اختلافی باقی بماند، همه «ما» می شود علیرغم تفاوتهای ظاهری در دین و در باورهای گوناگون. چشم به مغز و درون ادیان روشن می گردد كه همه ادیان یكی است و به اسلام قرآنی و دین خاتم یعنی مكمل همه ادیان قبلی ختم می گردد. هدف عرفان بینایی و بصیرت درونی است و اگر آدم به این مرحله برسد خواهد توانست چشم برهم نهاده همه آفاق و انفس را سیر كند. فرسنگها دورتر را بنگرد و همه چیز را ببیند و رابطه ای همچون رابطه میان پیامبر اكرم «ص» با اویس قرنی برقرار سازد كه هرگز یكدیگر را ندیده بودند ولی از كوچكترین حركات و سكنات یكدیگر باخبر بودند (تذكرهٔ الاولیاء صص ۲۹-۱۹).عطار می فرماید:
دلی كابینه اسرار گردد ز نعتت خواجه احرار گردد
(ص ۶۵۵) برای این كار لازم است انسان به نفس مطمئنه برسد. یعنی چشمه دل وی از جوش و خروش های مادی و دنیوی آرام گیرد تا بتواند در سطح زلال و آیینه مانندش نقش همه چیز و همه جا و همه كس را بوضوح ملاحظه كند. سالكان طریق، ذكر دایم را وسیله این آرامش و آسایش روح و جسم و جان می دانند كه: «الا بذكر الله تطمئن القلوب» (صدرالدین قونوی در كتاب الفكوك انواع كشف و شهود را شرح می دهد و محمد خواجوی «محقق» در مقدمه طولانی كتاب با زبانی بس ساده و گیرا به آن اشاره ای مستوفی دارد، ص شصت و دو). توضیح لازم در اینجا این است كه منظور از چشم پوشیدن از لذات دنیوی و كشتن نفس اماره، گوشه نشینی و عزلت اختیار كردن و پشت پا زدن به انجام مسئولیت ها و شانه خالی كردن از زیر بار انجام وظایف ملی و اجتماعی نیست بلكه منظور از میان بردن حرص مسائل دنیوی و حب و بغض های جاهلانه است. به خلاف تصورات غلطی كه در میان بعضی اروپاییان متداول است كه افكار و فلسفه شرقی چون با متافیزیك مربوط است تسلط زور و جبر را بر شخصیت افراد تجویز كرده و انسان را به عنوان آلت مطرح می كند نه بعنوان عاملی كه قادر به حدوث باشد و سعی و كوشش برای تسلط به جهان را توسط فرد از خصوصیات اروپایی و آمریكایی می داند (جاكابچیر، ص ۱۳۰) باید متذكر شویم كه این با فلسفه و روح عرفان راستین مغایرت دارد. «لیس للانسان الی ما سعی».
مرد عارف و صوفی واقعی در درجه اول كار و مسئولیت و وظیفه اجتماعی خود را انجام می دهد. چنانكه به قول عطار:
گر تو بنشینی به بیكاری مدام كارت ای غافل كجا زیبا شود؟
(ص ۳۴۹)
وی بر هر چیز انجام وظیفه اجتماعی و خدمت همسر و تربیت فرزند را مقدم می دارد و بعد خدمت به خلق خدا را. ولی در همه حال به یاد خدا و معشوق ازلی و عشق ابدی خود نفس می كشد و دم می زند. از لذات دنیوی به حد متعادل و از نعمت های خداوندی به حد اكمل استفاده می برد و در هر حال شكرگزار حق نیز هست. این معنی را حضرت شیخ عطار در الهی نامه بوضوح شرح داده كه پدری شش فرزند داشت كه هر یك آرزویی محال و غیرممكن را در سر می پروراند و طالب چیزی موهوم بود. پسر اول عاشق دختر شاه پریان بود، دومی شیدای دست یافتن به سحر و جادو، سومی طالب جام جم و چهارمی خواهان آب حیات، پنجمی در آرزوی انگشتر سلیمان و ششمی جویای كیمیا. پدر در طول این داستان طویل كه از بیش هفت هزار بیت تشكیل می گردد با آوردن داستانها و مثالهای مختلف پسران را متوجه بیهودگی اینگونه خواب و خیالها و خواسته های بدون عمل می سازد و ازین خواهشهای نامعقول بازشان می دارد.
برو كار می كن مگو چیست كار كه سرمایه جاودانی است كار
به هر صورت سالك حقیقی مرد راه و عارف و صوفی راستین كامل كسی است چون علی علیه اسلام كه وظایف اجتماعی و دینی خود را به بهترین نحو انجام دهد، به هنگام عبادت چنان حضور قلب داشته باشد كه اگر تیر از پای مجروحش بیرون آورند حس نكند و با در دست داشتن بیت المال و هستی دیگران در دست خود برای قوت زندگی كار كند و از دستمزد و دسترنج خود گذران نماید، از نعمات و خوبی های زندگی به نحو احسن استفاده كند و درون خود را پاكیزه و منزه سازد و نیروهای شگرف باطن را فعال ساخته و به كار گیرد و به خلق خدا و همه موجودات عشق بورزد و وجودش برای اجتماع بشری منشا خیر و بركات باشد و به گونه ای زندگی كند كه چون در گذرد: مسلمانش به زمزم شوید و كافر بسوزاند.
و به قول حضرت راز:
طریقت چو ز اسرار دین خداست شریعت ازین سر قویم و بپاست
طبق شجره نامه ای كه آقای احمد مجاهد در كتاب مجموعه آثار فارسی احمد غزالی (انتشارات دانشگاه تهران شماره ۱۷۱۷) آورده و همچنین در رساله كمالیه از امیر عبداله برزش آبادی از عارفان قرن نهم هجری (صفحات ۲۵ و ۲۶) و در كتاب اسرار التوحید از قول حضرت ابوسعید ابوالخیر (صفحات ۳۲ و ۳۳) آمده است كه تصوف از حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله «ص» و بعد از ایشان از مولی الموحدین حضرت علی بن ابی طالب «ع» شروع می شود تا معروف كرخی كه خرقه از حضرت ثامن الائمه امام رضا علیه السلام گرفت و بعد از وی تا احمد غزالی همه فرق صوفیه یكی بودند و از آنجا به شعبه های گوناگون تقسیم شدند و به تدریج تعداد آنها بیشتر گردید تا امروز كه در ایران حدود چهارده الی پانزده سلسله یا بیشتر وجود دارد. از سوی دیگر جریانات فكری و فلسفی و عقاید و نظریات دینی و عقیدتی و آداب و رسوم گوناگون چیزی نیست كه بتوانیم ادعا كنیم خلق الساعه بوده و هر یك از مكانی یا طرز فكری خاص جوشیده است.
بنابراین جریانات فكری و مذهبی در طی اعصار و قرون بر یكدیگر اثر متقابل گذاشته و از یكدیگر متاثر شده اند (صبور، ص ۶۱) برای مثال عدد هفت و موضوع هفت شهر عشق یا هفت مرحله سلوك و هفت وادی عشق كه عطار در منطق الطیر خود به زیبایی و لطف و جذابیت تمام وصف كرده است از سنن و اعتقادات و طرق تزكیه نفس و خود سازی در قدیم سرچشمه می گیرد. مصریان قدیم برای تزكیه نفس هفت مرحله را قائل بودند و در آیین مهرپرستی مقامات هفتگانه ای وجود دارد كه انسان را به عشق مطلق و خرد و حقیقت هستی می رساند. این مقامات هفتگانه عبارتند از:
پرنده یا كلاغ – پارسا – سرباز – شیر – ایرانی – پیك خورشید و پدر یا پیر، اصطلاح پیر و مرشد نیز از همین واژه گرفته شده است (حقیقت، ص. ۳۲۳).
عطار بزرگ نیز مراحل هفتگانه ای را برای سیر و سلوك و طلب حقیقت و رسیدن به درجات عالیه خود سازی تا آگاهی كامل و رسیدن به دیدار روی دوست در نظر گرفته به شرح زیر:
طلب – عشق – معرفت – استغناء – توحید- حیرت و فنا یعنی بقاء در ذات او یا فناء فی الله. این هفت وادی در منطق الطیر بیان شده است:
گفت ما را هفت وادی در ره است چون گذشتی هفت وادی درگه است از اشعار عطار بر می آید كه هفت وادی را خود سیر كرده و به منزلگاه حق و حقیقت رسیده است یعنی وی سالكی بوده كامل واصل. البته این مراحل و در نهایت سرچشمه حقیقت را با چشم سر نتوان دید بلكه با دیده سر مشاهده توان كرد چنانكه مولی علی علیه السلام در یكی از خطبه های دلكش نهج البلاغه می فرمایند: لا یدركه العیون بمشاهدهٔ العیان و لكن یدركه القلوب بحقائق الایمان (دیوان عراقی ص ۵۲۴). اول مرحله طلب: در این مرحله سالك راه حقیقت باید مردانه گام در راه نهد و از خود بگذرد و همت قوی دارد و در همه حال و همه جا یار را بجوید و به دنبال او كه در درون وی است، كند و كاو و جستجو نماید. این وادی وادی پر خطری است ولی سالك نباید وحشتی به دل راه دهد؛ سر تا پا تسلیم رضای او باشد و بكوشد تا بیابد كه عاقبت جوینده یابنده بود:
چون فرود آیی به وادی طلب پیشت آید هر زمانی صد تعب
جد و جهد آنجات باید سالها زانكه آنجا قلب گردد حالها
چون عطار نشان می دهد كه وی از این مرحله به سلامت گذشته است: از بس كه نشان او بجستم نه نام بماند و نه نشانم
(ص ۴۷۸)
و یا:
عمری چو قلم به سر دویدم گفتم مگر از رسیدگانم
(ص ۴۸۰)
و همچنین:
دیریست كه اوست آرزوی ما بی او به بهشت سر فرو نیاریم
(ص ۵۱۲)
دوم مرحله عشق: درین وادی وجود طالب و سالك ما&#چهارم مرحله استغنا: درین مرحله صوفی و سالك چنان به «او» متكی می گردد كه از همه چیز و همه كس جز او بی نیاز می گردد: و خود را در كوی امن و رجا مستغنی می یابد و از همه مال و مقام و جلوه های وسوسه انگیز زندگی بیكباره دل می كند و طمع می برد:
ای بس كه چو پروانه پر سوخته زان شمع در كوی رجا دامن پندار گرفتیم
(ص ۵۰۷)
و این مرحله رسیدن به فقر سلوكی است كه استغنای كامل و بی نیازی به همه چیز است و این همان است كه پیامبر اكرم می فرمود: الفقر فخری. كه رسیدن به این مرحله و پشت پا زدن به هوس ها و جلوه های دنیایی، پا گذاردن بر سر افلاك و نه گنبد میناست و اینجاست كه سالك می تواند با افتخار خود را بالاتر و برتر از حطام دنیا و زخارف خاكی مشاهده كند و صفات خداوندی را در وجودش متجلی ببیند چنانكه عراقی می فرماید:
بازیچه مدان تو خواجه ما را ما از صفت جلال اوییم
پنجم مرحله توحید: اكنون عارف به مرحله توحید می رسد «چشم دل باز می كند كه جان بیند» در این حال مشاهده می كند كه در جهان «یكی هست و هیچ نیست جز او» و بر هر چه بنگرد او را در وی می بیند. حضرت علی علیه السلام می فرماید:
ما نظرت فی شیء الا و ما رأیت الله فیه
در این حال عارف همه چیز و همه جا را چون به قول زرشت (یسنا ۶ بند ۱۵) مظهر و آفریده اویند زیبا می بیند و می ستاید (دینشاه ایرانی، ص ۴۱) و به قول باباطاهر:
به دریا بنگرم دریا ته بینم به صحرا بنگرم صحرا ته بینم
به هر جا بنگرم كوه و در و دشت نشان از قامت رعنا ته بینم
عارف می بیند كه همه چیز مظهر زیبایی اوست:
ای گرفته حسن تو هر دو جهان در جهالت خیره چشم عقل و جان
جان تن جانست و جان جان تویی در جهان جانی و در جانی جهان
(ص ۵۲۴)
عطار می فرماید:
از هر دو جهان مهر یكی را بگزیدیم در آرزوی او كم اغیار گرفتیم (ص ۵۰۷) وی حتی جدا دانستن حق را از خود و از عالم هستی كه جلوه رخ دوست است دوگانگی می داند، به مصداق كنت كنزا مخفیا، معتقد است كه جهان هستی تجلی و جلوه رخ دوست است و هر چه هست اوست و جز او هیچ نیست تا جایی كه فریاد برمی آورد:
هر كه دعوی انا الحق كند و حق گوید آن دو گویان خودی را به سر دار كنیم
ششم مرحله حیرت: در این مرحله در دل عاشق و اهل الله در وقت تامل و تفكر و حضور، حیرت و سرگردانی وارد می شود و آنگاه او را متحیر می سازد و در طوفان فكرت و معرفت سرگردان می شود و هیچ باز نداند. روزبهان بقلی در شرح شطیحات می نویسد: گفت اگر عیان كنی زندیقی، اگر شاهد شوی متحیر گردی، لیكن حیرت در حیرت و بیابان در بیابان (سجادی، ص ۳۱۹). رسدی به عالم عدم در عدم و در آن متحیر شدی تا ندانی كه تو كیستی. آنگه در تو انوار قدم پیدا شود و تو را در خود باقی گرداند. به او بمانی و به نعت تحیر و عجز از ادراك آن و حقیقت آن (ایضا ص ۴۸۵ و ۳۳۲).عطار می فرماید:
در مانده ایم و راه بسی دورست ما راه بكار خود نمی دانیم
ما چاره به كار خود نمی سازیم چون جمله زكار خویش حیرانیم
و یا:
خویش را چند زاندیشه سرگردانیم در تحیر دل خود زیر و زبر گردانیم؟
و یا:
در رهت حیران شدم ای جان من بی سرو سامان شدم ای جان من
(ص ۵۴۲)
و همچنین:
بس عقل كه شد مات به یك بازی عشقش وز عقل بدین مات به شهمات گرفتیم
مرحله آخر یاوادی فنا: این مرحله مرحله نیستی و محو شدن سالك است از خود و بقای اوست در حق. در این حال منیت و خود خواهی وی به همراه همه صفات مذموم و ناپسند نابود می شود و وجودش زنده می گردد به صفات پسندیده و محمود الهی (رساله قشریه، ص ۴۶). بوسعید ابوالخیر می فرماید: «زندان مرد، بود مرد است» (اسرار التوحید، ص ۲۰۶) درین مرحله است كه انسان به آزادگی مطلق می رسد . فنا پایان راه سیر الی الله است و شروع بقاء بالله و یا شروع سیر فی الله. در این حال است كه انسان متخلق به اخلاق الله می گردد و لیاقت جانشینی خدا را و جایگاه خلیفهٔ الهی را پیدا می كند و چنان غرق دریای افعال الهی می شود كه نه خود را و نه غیر را اراده ای نبیند جز فعل و اراده و اختیار مطلقه حق تعالی. در اینجا سالك به ایمان كامل می رسد و تسلیم محض است. یعنی مسلمان واقعی كه هدف غائی و نهائی اسلام و هر دین توحیدی دیگر تسلیم محض بنده است به اراده و مشیت او. در سوره شریفه حجرات آیه ۱۴ می خوانیم كه: «بادیه نشینان گفتند ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاوردید و لكن بگویید اسلام آوردیم و هنوز ایمان به دلهای شما وارد نشده است».
عطار می فرماید:
چونكه گردی فانی مطلق ز خویش هست مطلق گردی اندر لامكان
و یا:
چون نماند از وجود من اثری پس از آن حال خود نمی دانم
(ص ۴۷۸)
در حضور چنان وجود شگرف چون نمانم بجمله من مانم
و همچنین:
عقل و دل و جان چو بی نشان شد از كنه تو چون دهد نشانم؟
(ص ۴۸۱)
و یا:
چون ندیدم از تو گردی پس چرا در تو سرگردان شدم ای جان من؟
در فروغ آفتاب روی تو ذره ای حیران شدم ای جان من
در هوای روی تو جان در میان از میان جان شدم ای جان من
تا ترا جان و دل خود خوانده ام بی دل و بی جان شدم ای جان من
چون رخت پیدا شد از بی طاقتی در كفن پنهان شدم ای جان من
خاك شد عطار و من بر درد او ابر خون افشان شدم ای جان من
(ص ۴۸۱)
گزیده منابع
آلبرت، آوی، تاریخ مختصر فلسفه در اروپا، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران: انتشارات زوار.
استخری، احسان الله، اصول تصوف، تهران: كانون معرفت، ۱۳۳۸.
افشار، ایرج، «فتوت نامه آهنگران» در: فرخنده پیام، دانشگاه مشهد.
ایرانی، دینشاه، اخلاق در ایران باستان، تهران: سازمان انتشارات فروهر.
بانویی، ماهدخت عرفای اسلام، تهران نشر هما، ۱۳۶۴.
بچیر، جاكا، «پیدایش فلسفه در اسلام و سهم ایران»، مجله هلال، پاكستان.
سجادی، سید جعفر، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری، ۱۳۷۰
صبور، داریوش، عشق و عرفان و تجلی آن در شعر فارسی، تهران: زوار، ۱۳۴۹.
طوسی، بهرام، «مقایسه رومئو و ژولیت شكسپیر با خسرو شیرین نظامی»، مقاله ارائه شده در كنفرانس بین المللی نظامی، تبریز، ۱۳۶۹
طوسی، بهرام، «شاه همدان و راه عرفان» (مقاله).
طوسی، بهرام، «فضولی و هفت وادی طریقت» (مقاله).
طوسی، بهرام، «عرفان از دیدگاه مكتب اسلام» (مقاله)
قونوی، صدرالدین، الفكوك، تهران: مولی، ۱۳۷۱.
قیصری، ابراهیم، «فرهنگواره القاب و عناوین بزرگان مشایخ صوفیه»، مجله دانشكده ادبیات، ش ۳ و۴ پاییز و زمستان، ۱۳۶۲.
ناصح، محمد مهدی، «اقوال عرفا در شناخت معرفت معارف، تصوف، صوفی» در فرخنده پیام، دانشگاه مشهد ۱۳۶۰.
نایل، حسینی، «فرید الدین محمد عطار نیشابوری»، ادب دوره ۲۱، شماره ۱، ۱۳۵۲.
نیكلسون، رینولد، تصوف اسلامی، ترجمه: محمد رضا شفیعی كدكنی، تهران: توس، ۱۳۵۸
مقدم، علی، دیباچه ای بر عرفان مولانا، تهران. عطایی، ۱۳۵۴.
مینورسكی، ولادیمیر، «اهل حق» در: بیست مقاله ایرانیكا به زبان انگلیسی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۹۶۴ م.مقامات و احوال در تصوف
دكتر نصرت جهان ختك
هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم یك كوچه ایم
«مولوی»
یكی از علومی كه در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تكامل پیدا كرد علم «عرفان و تصوف» است. قدیمترین شكل تصوف اسلامی تزهد و تقثف است كه اساسا عكس العملی بوده در مقابل دنیا دوستی و انهماك در لذات، یعنی از یك نوع طغیان داخلی و برآشفتگی ذهنی بر ضد بی عدالتیهای اجتماعی و بی عدالتیهای افراد و مردم، و مهمتر از همه، خصوصا بر ضد خطایا و معاصی شخصی خود و اقبال به تصفیه و تطهیر باطن تا به هر وسیله ای هست مورد رضای خدا شوند . این است آنچه از سبك زندگی و گفتار صوفیان عهد اول یا بهتر آن است گفته شود زهاد اوایل اسلام از قبیل حسن بصری، مالك بن دینار، حبیب عجمی و ابراهیم ادهم بر می آید. مدتی نگذشت كه علم و فلسفه در بین مسلمین شایع شده و تشتت ناشی از ظهور فرق مختلف موجب شك و تردید گردید و خود این امر سبب شد كه نهضتی مخالف نهضت علمی به وجود آید و جماعتی راه وصول به معلوم را واردات قلبی و مكاشفه بدانند و از طرف دیگر خشكی و تعصب و تنگ حوصلگی و سخت گیری بعضی از فقهاء و اهل ظاهر معدلی ایجاب می كرده و همین امر سبب شده كه جماعتی در مقابل آنها به عرفان و تصوف بگروند. حاصل آنكه، بتدریج افكار عارفانه در عقول مسلمین پیدا شد. یعنی صوفیان بدقت و كنجكاوی در قرآن نگریسته و از قرآن دلائلی استنباط كردند. با اینكه این فكر یا ایدئولوژی صوفیه عقاید نظامات جامعه را بهم نمی زد، با این حال صوفیه كمال احتیاط را به كار برده همه جام به عقاید و افكار خود رنگ قرآن و حدیث زدند و اصول عقاید خود را مطابق مذاق متشرعان در آوردند ولی فقهاء و متكلمان هر دو دسته به دشمنی و معارضه با صوفیه برخاستند. با همه اینها تصوف تا به اندازه ای پیش رفته و ریشه پیدا كرده كه تقریبا از همه مذاهب اسلامی و افكار و آراء و عقاید جهانگیر شده است. مهمترین علت پیشرفت تصوف این است كه تصوف با قلب و احساسات كار دارد نه با عقل و منطق، و بدیهی است كه عقل و منطق سلاح خواص است و اكثر مردم از به كار بردن آن عاجزند و ملول می شوند.نقطه حساس انسان قلب او است و سخنی پیشرفت كلی می كند كه ملایم با احساسات و موافق با خواهشهای قلب باشد.
باعاقلان بگوی كه ارباب ذوق را عشق است رهنمای، نه اندیشه رهبر است
صوفی تمام دین و مذهب را برای تصفیه قلب و زدودن زنگار آن می خواهد، با عشق سروكار دارد و اگر به استدلال هم می پردازد با قلب و احساس استدلال می كند نه با فكر و اندیشه. آنچه فقیه خشك و عالم موشكاف با خشونت و كندی می خواهد به آن برسد صوفی با پر عشق و مدد ذوق و نیروی شور و شوق می خواهد از آن بگذرد و بالاتر رود و به قول علامه اقبال
بی خطر كود پرا آتش نمرود مین عشق عقل هی محو تماشای لب بام ابهی
ترجمه: عشق بدون هیچ نوع ترس و وحشتی خودش را در آتش نمرود انداخت و عقل هنوز لب بام محو تماشای این عمل عشق می باشد.
لذا چون مذهب صوفی عشق، و مایه او ذوق و احساس است، كلامش دقیق و لطیف و موثر می شود، این است كه زبان تصوف مانند نغمات دلكش موسیقی خوش آهنگ و دلپذیر شده است.۱ تصوف ماخوذ از صوف بالضم كه به معنی پشم و نوعی از پشمینه است و در اصطلاح از خواهش نفسانی پاك شدن و اشیای عالم را مظهر حق دانستن است۲. نام مذهب طایفه ای از اهل حقیقت كه از خواهش نفسانی پاك شده و از اشیای عالم را مظهر حق می دانند و گویند در زمان سابق این طایقه صوف می پوشیدند، لذا تصوف را بر افعال و اعمال آنان اطلاق نمود ه اند و یا آنكه آن كلمه می تواند مشتق از صوف باشد كه به معنی یك سو شدن و روگردانیدن است.۳
یكی از مشایخ را پرسیدند كه حقیقت تصوف چیست؟ گفت پیش از این طایفه ای بودند در جهان به صورت پراكنده و به معنی جمع و امروز طایفه اند به صورت جمع و به معنی پراگنده.۴
گر دیگر آن نگاه قبا پوش بگذرد ما نیز جامه های تصوف قبا كنیم
علم تصوف علمی كه در آن بحث می شود از اعراض از ما سوی الله و وصول به حق۵. خلاصه آنكه در جامعه مسلمین تصوف یا عرفان به طریقه ای می گویند كه به عقیده پیروان آن وصول به حق از آن راه امكان پذیر می باشد و این وصل بر سیر و تفكر و مشاهدات استوار است و در سیر و سلوك انسان باید منزل به منزل راه خود را ادامه دهد، از این نظر عرفان پویایی است و تحرك در آن همواره ادامه دارد، لذا بدون پویایی این راه را نمی شود پیمود، ولی در این تحرك یا پویایی حتما باید شریعت رعایت شود، لذا آنهایی كه شریعت را رعایت نمی كنند راهروان واقعی این مسلك نمی باشند:
صوفی نهاد دام و سر حقه باز كرد بنیاد مكر با فلك حقه باز كرد
(حافظ)
ابن عربی می نویسد: الشریعه ابدا لاتكون بمنزل: شریعت هرگز كنار گذاشته نمی شود، لذا تا آخر حیات، باید شریعت را رعایت كنند. مولانا می گوید:
جمعه شرطست و جماعت در نماز امر معروف و زمنكر احتراز
عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل: مفسرین، محدثین، فقهاء، متكلمین، فلاسفه ادباء و شعرا یك تفاوت مهم دارند و آن اینكه علاوه بر این كه یك طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آورده اند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور كرده و كتب مهمی تالیف كرده اند، در عین حال یك فرقه اجتماعی نیز در جهان اسلام به وجود آورده اند با مختصاتی مخصوص به خود. بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حكماء و غیره كه صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یك فرقه مجزای از دیگران به شمار نمی روند.
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند غالبا با عنوان عرفا و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان متصوفه یاد می شوند. عرفا و متصوفه هر چند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند، یك سلسله افكار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یك فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص می دهد.
سیر و سلوك عرفانی همچنانكه از مفهوم این دو كلمه پیداست، پویا و متحرك است. برخلاف اخلاق كه ساكن است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی كه به ترتیب سالك باید طی كند تا به سیر منزل نهایی برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز برای انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر كردن از منزل قبلی ناممكن است.۶ همچنین در سیر و سلوك عرفانی از یك سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود كه منحصرا به یك «سالك راه» در خلال مجاهدات و طی طرق دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند.۷ این منازل، مقامات و احوال خوانده می شود. مقامات از امور اكتسابی و اجتهادی و از جمله اعمال و در تحت اختیار و اراده سالك است و در صورتی كه احوال از مقوله احساسات و انفعالات روحانی و از حالات و كیفیات مخصوصه نفسی ست كه در تحت اختیار انسان نیست، بلكه از جمله مواهب و افضال نازل از جانب خدا است به قلب سالك بدون آنكه سالك بتواند در نزول آنها به قلب خود یا بر عكس در برطرف شدن آنها از قلب خود ادنی تاثیری داشته باشد. به عقیده غالب بزرگان صوفیه از جمله جنید بغدادی حال بقا و دوام ندارد، بلكه گاهی مثل آنكه برقی بزند پیدا می شود از میان می رود. بعضی دیگر از قبیل حارث محاسبی گفته اند كه بقا و دوام حال ممكن است۸. مقامات سیر سالك در طریقت هفت است كه ذیلا از هر یكی از آنها بحث می شود:
۱_ توبه، ۲_ورع، ۳_ زهد، ۴_ فقر، ۵_ صبر، ۶_ توكل، ۷_رضا.
۱- مقام اول توبه است، قال الله عز و جل، و من لم یتب فاولئك هم الظالمون، خداوند عز و جل فرماید: هر آنكه توبه نكند پس او، از ستمكاران است. توبه اولین مقام سیر سالك طالب است و آن عبارت است از یك نوع انقلاب حال و تحولی است در طالب و ابتدای حیات تازه ای است. صوفیان توبه را باین شكل تعریف كرده ا ند: بیداری روح است از غفلت و بیخبری، بطوری كه گناهكار از راههای ناصوابی كه می پیماید خبردار می شود و از گذشته به خود منزجر می گردد. جنید بغدادی گفت، توبه را سه معنی است: اول ندامت، دوم عزم بر ترك معاودت، سوم خود را پاك كردن از مظالم و خصومت. همچنین به عقیده بزرگان صوفیه، توبه نتیجه فضل و رحمت الهی است كه شامل حال گنهكار می شود۹. صاحب منازل السائرین در باب توبه چنین می نویسد: نام ستمكاری از توبه كننده فرو افتد و توبه درست نشود، جز پس از شناسایی گناه۱۰. سید علی هجویری معروف به حضرت داتا گنج بخش در كشف المحجوب درباره توبه چنین می نویسد: از آنچه یك شرط توبه تاسف است بر مخالفت و دیگر اندر حال ترك لذت و سه دیگر عزم معاودت ناكردن به معصیت. این هر سه شرط اندر ندامت بسته است كه چون ندامت حاصل شود اندر دل، این دو شرط دیگر تبع او باشد و ندامت را سه سبب باشد چنانكه توبه را سه شرط بود، یكی چون خوف عقوبت بر دل سلطان شود و اراده كردارها بر دل صورت گیرد، ندامت حاصل آید و دیگر ارادت نعمت بر دلش مستولی گردد و معلوم شود كه به فعل بدو بی فرمانی آن نباید از آن پشیمان شود و سه دیگر شرم از خداوند شاهد وی گردد و از مخالفت پشیمان شود.۱۱
۲_ورع: قال الله عز و جل: و ثیابك فطهر: و جامه خود را پاكیزه كن.
ورع مقام دوم اصحاب طریقت است. بشر حافی گفته ورع آن بود كه از شبهات پاك بیرون آیی و محاسبه نفس در هر طرفه العینی پیش گیری۱۲.
ورع دلیل ترس از خدا و خوف دلیل معرفت و معرفت دلیل نزدیكی به خداست.۱۳
بنا به نوشته مولف تاریخ تصوف در اسلام صاحب كتاب اللمع می گوید: اهل ورع به سه طبقه اند اول آن است كه شخص از آنچه بر او مشتبه است بپرهیزد و آن در چیزهایی است كه در میان حرام بین و حلال بین آن دو است و شخص متورع همین كه شك و شبهه ای در چیزی پیدا كرد، آن را ترك می كند. دوم ورع اهل دل است، یعنی ورع شخصی كه چون قلبش از بجا آوردن امری خودداری كند آن امر را ترك كند و از پیغمبر روایت شده است كه: اللائم ما حاك فی صدرك.
سهل بن عبدالله تستری می گوید:
ایمان مرد كامل نشود تا وقتی كه عمل او به ورع نبود و ورع او به اخلاص نبود و اخلاص او به مشاهده و اخلاص «تبرا كردن بود از هر چه دون خدای بود». چنانكه شبلی گفته سه ورع است یكی ورع عموم، دیگری ورع خصوص و سوم ورع خصوص الخصوص۱۴.
زهد: قال الله عز و جل: بقیهٔ الله خیر لكم. ترجمه: آنچه نزد خدای باقی است شما را نیكو باشد. سلوك در هر یكی از مقامات طریقت سالك را برای وصول به مقام دیگر مستعد می كند. از این است كه ورع مقتضی زهد است. صوفی علاقه به دنیا را سر منشأ هر خطیه می شمرد و ترك دنیا را سرچشمه هر عطیه می داند. زهاد سه طبقه اند:
اول طبقه مبتدیان و آنها زهادی هستند كه دستشان از دنیا كوتاه و قلبشان نیز مانند دستشان از طمع دنیا خالی است. چنانكه از جنید پرسیدند زهد چیست؟ گفت خالی بودن دست از ملك دنیا و خالی بودن قلب از طمع دوم طبقه متحققین و زهادی كه مصداق قول صوفی و زاهد معروف رویم بن احمد اند كه گفته است زهد ترك حظوظ نفس است، از هر چه در دنیا هست.زیرا در خود زهد حظ نفسی هست به این معنی كه زهد سبب استراحت خاطر و آسایش درونی و نیز جالب ستایش و اعجاب مردم نسبت به زاهد و موجب جاه و احترام در نزد آنها است. بنابراین به عقیده رویم زهد واقعی وقتی است كه قلب هر حظ و لذتی را ترك كند. سوم زهد طبقه خواص است، یعنی آنهایی كه هفت شهر عشق گشته به هست و نیست پشت پا زده اند، این طبقه حتی در زهد هم زاهدند.۱۵
ابو سلیمان دارانی می گوید: زهد آن است كه هر چه ترا از حق تعالی باز دارد آن را ترك كنی.
سهل بن عبدالله تستری گفته: روی آوردن بندگان به خدا زهد است۱۶. زهد فرو افتادن رغبت است، بكلی از چیزی۱۷.
فقر: قال الله عز و جل: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. ترجمه: «ای مردمان شما فقیرانید (نیازمندید) به خدای. فقر واقعی فقط فقدان غنا نیست بلكه فقدان میل و رغبت به غنا است. یعنی هم قلب صوفی باید تهی باشد و هم دستش و در این معنی است كه صوفی الفقر فخری می گوید و با مباهات خود را فقیر و درویش می نامد. زیرا مفهوم آن است كه فقیر باید از هر فكر و میلی كه او را از خدا منحرف كند، بر كنار باشد۱۸. هجویری در باب الفقر كشف المحجوب در مورد فقیر چنین می نویسد:
پس فقیر آن بود كه هیچ چیزش نباشد و اندر هیچ چیز خلل نه. به هستی اسباب غنی نگردد و به نیستی وی محتاج سبب نه. وجود و عدم اسباب به نزدیك فقرش یكسان بود.۱۹
علامه اقبال در مورد فقر چنین اظهار نظر می كند:
چیست فقر ای بندگان آب و گل یك نگاه راه بین یك زنده دل
فقر كار خویش را سنجیدن است بر دو حرف لا اله پیچیدن است
فقر خیبر گیر با نان شعیر بسته فتراك او سلطان و میر
فقر ذوق و شوق و تسلیم و رضاست ما امینیم این متاع مصطفی است
فقر بر كروبیان شبخون زند بر نوامیس جهان شبخون زند
بر مقام دیگر اندازد ترا از زجاج، الماس می سازد ترا
برگ و ساز او ز قرآن عظیم مرد درویشی نگنجد در گلیم۲۰
اما فقرا آن طایفه اند كه مالك هیچ چیز از اسباب و اموال دنیوی نباشند و در طلب فضل و رضوان الهی ترك همه كرده باشند.۲۱ علامه اقبال در مورد مقام فقیر چنین می گوید:
با سلاطین در فتد مرد فقیر از شكوه بوریا لرزد سریر
دارا و سكندر سوه مرد فقیر اولی هوجس كی فقیری مین بوی اسداللهی
ترجمه: از دارا و سكندر آن مرد فقیر بهتر است كه فقر وی دارای بوی اسداللهی باشد، یعنی از فیض امیرالمومنین حضرت علی علیه السلام برخوردار باشد.
خواجه عبدالله انصاری می نویسد: فقر مبری بودن است از چشم داشت بر ملكیت۲۲.
صبر: قال الله عز و جل: واصبر و ما صبرك الا بالله. ترجمه: صبر كن و صبر تو نباشد جز به (توفیق) خدا. فقر مقتضی صبر است و اگر سالك جویای حق در فقر و محنت، صبر و تحمل را شعار خود نسازد نتیجه به دست نخواهد آورد. نه فقط فقر بدون صبر بی نتیجه است بلكه سیر در سایر مقامات سلوك هم مقتضی صبر است. این است كه صوفیه صبر را یك نیمه ایمان، بلكه همه ایمان می دانند۲۳. الله تبارك و تعالی می فرماید: ان الله مع الصابرین.
بجا آوردن هر فریضه و ترك هر معصیت بدون صبر انجام نیابد، زیرا دل سالك در هر حال و مقامی كه باشد به چیزی مشغول است كه یا موافق میل اوست یا مخالف میل او و در هر دو حال محتاج به صبر است. به گفته صاحب اللمع صبر بر سه گونه است: متصبر، و صابر، و صبار.
۱_ متصبر كسی است كه در خدا و برای خدا صبر كند و جزع و شكایت نكند.
۲_ صابر: كسی است كه صبر می كند در خدا و برای خدا و جزع نمی كند آن چنانكه ذوالنون مصری گفته كه وقتی از بیماری عیادت كردم و در بین آنكه با من حرف می زد ناله ای می كرد گفتم هر كه در ضربتی كه به او وارد می شود صبر نكند در محبت خود صادق نیست. جواب داد: هر كه از ضربتی كه باو وارد می شود لذت نبرد صادق نیست.
۳_ صبار: صبار كسی است كه صبرش در خدا و برای خدا و به وسیله خدا است و چنین شخصی هر گاه جمیع بلایای دنیا بر او وارد شود عاجز نگردد و ابدا تغییری بر او عارض نشود.۲۴
توكل: قال الله عز و جل: و علی الله فتوكلوا ان كنتم مومنین. ترجمه: و بر خدا توكل كنید اگر بدو گرویده اید.
توكل لغتی است مشتق از «وكالت» كه موكول الیه «وكیل» و مفوض با او «متوكل» نامیده می شود. از نظر عرفا توكل دلبستگی و اعتماد كامل به پروردگار است و این مقام از كمال معرفت است زیرا انسان هر اندازه خدا را بهتر بشناسد و از قدرت و رحمت و حكمت او زیاد آگاه شود، دلبستگی او به آن ذات بی همتا زیادت شود.۲۵
رضا: قال الله عز و جل: یا ایتها النفس المطمئنهٔ ارجعی الی ربك راضیهٔ مرضیهٔ. ترجمه: ای نفس آرام گرفته باز گرد به سوی پروردگارت، راضی و پذیرفته.
رضا از مقامات عالی سالك و آخرین آنها است، بلكه آخرین مرحله ورزش اخلاقی و تهذیب نفس است. رضای به قضای الهی ثمره محبت كامل به خدا است و عبارت است از اینكه قلب بنده در تحت حكم خداوند ساكن باشد و به تقدیر اذعان كند و معتقد شود كه خداوند در قسمت غلط نكرده و هیچگاه خطایی بر قلم صنع نرفته است و هر كه را هر چه داده بجا داده. صوفی كاملی كه در مقام رضا واقع باشد حتی در پیش آمد بلا، لب به دعا نگشاید، یعنی طلب از خداوند كه قضا را تغییر دهد خلاف رضا است.۲۶ صاحب «كشف المحجوب» در مورد «رضا» چنین اظهار می فرماید: بدانكه كتاب و سنت به رضا ناطق است و امت بر آن مجتمع، و رضا به دو گونه باشد یكی رضای خداوند از بنده و یكی رضای بنده از خداوند، اما حقیقت رضای خداوند تعالی ارادت ثواب و نعمت كرامت بنده باشد و حقیقت رضای بنده، اقامت بر فرمان وی و گردن نهادن بر حكم وی را، پس رضای خداوند تعالی مقدم است بر رضای بنده.۲۷ احوال گفته شد كه حال معنی است كه به قلب سالك بدون اختیار و تعمد و جلب و اكتساب وارد می شوند و از قبیل طرب یا حزن و بسط یا قبض و شوق و انزعاج و امثال آنها.
ابو نصر عبدالله بن علی السراج الطوسی در كتاب اللمع مجموع احوال صاحبدلان را به ده قسم تقسیم نموده كه عبارتند از:
۱_ مراقبه، ۲_قرب، ۳_ محبت (عشق)، ۴- خوف، ۵- رجا، ۶- شوق، ۷- انس، ۸-اطمینان، ۹- مشاهده، ۱۰- یقین.مراقبه: قال الله عز و جل: لایرقبون فی مومن الا و لاذمه. ترجمه: مراقب نباشد در مومن، نه پیمانی و نه ذمتی. مراقبه این است كه بنده یقین كند كه خداوند در همه احوال بر رازهای درونی وی آگاه است، یعنی مراقب اعمال وی است. اول حال مراقبه آن است كه بواسطه یقین به اطلاع خداوند بر ضمیر بنده این حال پیدا شود كه فكر بد یا تلقین شیطانی به قلب او راه نیابد و چون خدا را در همه حال و همه جا حاضر و ناظر بیند كمتر به دام هوای نفس اسیر شود. دوم حال مراقبه آن است كه سالك در حال مراقبه كاینات را فراموش كند یعنی به حالی باشد كه در آن حال وجود و عدم دنیا برای او یكسان باشد و چنان مراقب باشد كه جز خدا هیچ چیز در ذهن و فكر او نباشد. حال سوم در مراقبت حال بزرگان اهل مراقبه است كه در مراقبه خدا هستند و از خدا می طلبند كه آنها را در حال مراقبت رعایت فرماید یعنی خداوند متولی امر آنها باشد و به فضل خویش آنها را مصداق «و هو یتولی الصالحین» فرماید.سالك در این مقام باید طوری باشد كه خود از میان برخیزد و بین او و خدا هیچ حجابی باقی نماند.۲۸ از پیغمبر اكرم «ص» روایت شده كه فرمود: خدای را چنان پرستش كن كه گویی او را می بینی و اگر تو او را نبینی او تو را می بیند.۲۹
قرب: قال الله عز و جل: و نحن اقرب الیه من حبل الورید. ترجمه: و ما از رگ گردن او [انسان] به او نزدیكتریم.
در این حال بنده به خدا نزدیكتر می شود و صوفیان می گویند حال قرب از احوال بنده این است كه به قلب خود نزدیكی خدا رامشاهده می كند. مولانا می فرماید:
آنچه حق است اقرب از حبل الورید توفكندی تیر فكرت را بعید
ای كمان و تیرها بر ساخته صید نزدیك و تو دور انداخته
قرب آن است كه هر چه پیش آید از میان برداشته و آنچه حائل میان محب و محبوب است برطرف گردد:
از حجاب نفس ظلمانی برآی تا شوی شایسته قرب خدای
آفتاب از آسمان پیدا نمود چشم نابینا نمی بیند چه سود
بعضی گویند قرب عبارت از سیر قطره است به جانب دریا و وصول به مقصود حقیقی و بعضی گویند قرب استغراق وجود سالك است و در عین جمع به قلب از جمیع صفات خود به غیب:
قرب بی بالا و پستی رفتن است قرب حق از جنس هستی رستن است
و قرب از احوال بنده ای است كه به قلب خود نزدیك شود و مانند سایر احوال است و بعضی گویند: قرب عبد به حق بواسطه معاشقه و مشاهده است۳۰.
حال آنكه قرب عبارت است از زوال حسن و اضمحلال نفس۳۱.
عشق و محبت: این حال یكی از عالی ترین و مهمترین احوال عارف و از مهمترین مبانی و اصول تصوف است. بزرگترین عامل قوی كه تصوف را براساس عشق و محبت استوار ساخت عقیده به وحدت وجود بود، زیرا همین كه عارف خدا را حقیقت ساری در همه اشیاء شمرد و ما سوی الله را عدم دانست یعنی جز خدا چیزی ندید و قائل شد به اینكه:
جمله معشوق است و عاشق پرده ای زنده معشوق است و عاشق مرده ای
نسبت به هر چیزی عشق و محبت می ورزد و مسلك و مذهب او صلح كل و محبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی رحمه الله علیه می گوید:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست۳۲
خواجه عبدالله انصاری می فرماید:
محبت تعلق دل است بین همت و انس، در بذل (برای محبوب) محبت از نخستین وادی های فنا است.۳۳
خلاصه آنكه به عقیده عارف، عشق بزرگترین سر و رمز الهی است و كمال درجه عارف سوزش او است در محبت.
علامه اقبال می گوید:
عشق را از تیغ و خنجر باك نیست اصل عشق از آب و باد و خاك نیست
خوف: خداوند می فرماید: یخافون ربهم من فوقهم. ترجمه:
می ترسند از پروردگار خویش كه بر فراز ایشان است.
سالك هر چه بیشتر به خدا عارف شود ترسش از خدا بیشتر خواهد بود، زیرا خوف متولد از معرفت است.
رجا: «رجا» امیدوار بودن است.
سهل بن عبدالله تستری گفته «خوف نر است و رجا ماده و فرزند هر دو ایمان است و گفت در هر دل كه كبر بود خوب و رجا در آن قرار نگیرد.»
عبدالله خبیق گفته: «نافع ترین خوفها آن بود كه ترا از معصیت باز دارد و نافع ترین امیدها آن بود كه كار بر تو آسان گرداند».
مولانا می گوید:
انبیاء گفتند، نومیدی بد است فضل و رحمتهای باری بیحد است
شوق: خداوند می فرماید: من كان یرجوا لقاء الله فان اجل الله لات. ترجمه: آنكه لقای خداوند را آرزو كند بدرستی كه مهلت خدا رسیدنی است. پیر هرات می گوید: شوق وزش و جهش دل است به سوی غایب. درین حال عارف نسبت به خدا شوق دارد، زیرا شوق یك نوع طلب شدید و هیجان قلبی است برای وصول محبوب.
انس: قال الله عز و جل: و اذا سالك عبادی عنی فانی قریب. ترجمه: اگر بندگان من ترا پرسند درباره من، هر آینه من نزدیكم. انس از تبع محبت و آثار آن است و عبارت است از استبشار قلب و فرح آن به مطالعه جمال محبوب.۳۴اطمنیان: اطمینان و آرامش دل ثمره ایمان كامل است. ایمان به اینكه خداوند یكی است و بازگشت همه به اوست و دارای جمیع صفات كمالیه از علم و قدرت و رحمت و عنایت و شفقت و حكمت و امثال آن است و او آفریدگار یگانه است و هر چه آفریده چنان می باشد كه هست و در عالم امكان بهتر از آنچه هست ممكن نیست و هر چیزی به جای خویش نیكو است، اگر چه حكمت آن بر بنده پوشیده باشد.
اطمینان حالت اعتماد دل است بر وكیل یعنی بر خداوند كه نعم المولی و نعم الوكیل است.۳۵
مشاهده: حالاتی كه در طی مشاهده برای عارف پیش می آید بالغات اشراق و جذبه و بیخودی و فنا باید آن را وصف كرد و به اصطلاح صوفیه به مشاهده و رویت با چشم قلب و امثال آن تعبیر می شود. هجویری می گوید: مراد این طایفه از عبارت مشاهده دید از دل است كه به دل حق تعالی را می بیند، اندر خلأ و ملأ، بیچون و بی چگونه، حاصل كلام آنكه عارف بعد از ریاضت از حال مشاهده برخوردار می شود. كه در زبان آنها می توان گفت رو به قلب خود آر زیرا اسرار الهی را فقط در درون خود خواهی یافت. بقول هاتف:
چشم دل باز كن كه جان بینی آن چه نادیدنی است آن بینی
یقین: وقتی سالك در مشاهده متمكن شود و استقرار بیابد و ملكه او شود و در فنا محقق گردد و در خدا باقی شود به مقام یقین واصل می شود. بنابراین یقین اصل و منتهی الیه جمیع احوال است. ابونصر سراج در كتاب اللمع می گوید:
یقین به سه وجه است: علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین.
۱- آنچه علم الیقین به آن می گویند آن است كه درباره آن واقعیت خبری داده شود مثل اینكه اسید دست را می سوزاند.
۲- عین الیقین آن است كه با چشم سوختن با اسید دیده شود.
۳-حق الیقین آن است كه خودش دست را با اسید بسوزاند.
منابع و مراجع
۱- تذكره الاولیاء جلد اول (تاریخ تصوف) چاپ استعلامی، انتشارات زوار، تهران.
۲- غیاث اللغات – انندراج، ج ۱، كانپور، منشی نولكشور / چاپ خیام،تهران ۱۳۳۶ ه ق.
۳- فرهنگ نفیسی، ناظم الاطباء، ۵ ج، چاپ تهران.
۴- گلستان سعدی به اهتمام محمد علی فروعی، اپ امیر كبیر، تهران.
۵- فرهنگ نفیسی، ناظم الاطباء، ۵ ج، چاپ تهران.
۶- آشنائی با علوم اسلام، استاد مطهری، ص ۷۰ و ۷۴.
۷- تاریخ تصوف در اسلام و تطورات و تحولات مختلفه آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، دكتر قاسم غنی، چاپ مروی، تهران، ۱۳۷۵ ه ق، ص ۲۱۲.
۸- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۲۳.
۹- تاریخ تصوف در اسلام خاصه، دكتر قاسم غنی، از صص ۲۱۷ تا ۲۲۹.
۱۰- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری با ترجمه روان فرهادی، چاپ كابل افغانستان، ص ۲۶.
۱۱- كشف المحجوب چاپ لاهور، ۱۹۳۱ میلادی، به تصحیح مولوی حكیم محمد حسین فاضل دیوبند، ص ۲۳۱.
۱۲- تذكره الاولیاء جلد اول، (تاریخ تصوف) چاپ استعلامی، انتشارات زوار، تهران، ص ۱۱۲.
۱۳- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی.
۱۴- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ۲۷۲ جلد دوم.
۱۵- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۷۳.
۱۶- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۷۴.
۱۷- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ كابل، ص ۵۴.
۱۸- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۷۷.
۱۹- كشف المحجوب چاپ لاهور، ۱۹۳۱ م، به تصحیح مولوی حكیم محمد حسین فاضل دیوبند «باب فقر».
۲۰- مثنوی پس چه باید كرد ای اقوام شرق، علامه اقبال، ص ۲۳.
۲۱- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۲۳.
۲۲- منازل السایرین چاپ كابل، ص ۱۲۰.
۲۳- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۸۳.
۲۴- كتاب اللمع فی التصوف، ابی نصر عبدالله بن علی السراج الطوسی، به نقل از فرهنگ علوم عقلی، دكتر سید جعفر سجادی، چاپخانه علی اكبر علمی، تهران، ۱۳۴۴ ه ش، ص ۱۸۱.
۲۵- فرهنگ علوم عقلی، دكتر سید جعفر سجادی ص ۲۷۶.
۲۶- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۲۱۲ و ۳۱۳.
۲۷- كشف المحجوب، ص ۱۳۹.
۲۸- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۳۲۰.
۲۹- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۳۱۹.
۳۰- فرهنگ علوم عقلی، دكتر سید جعفر سجادی، چاپخانه علی اكبر علمی، تهران، ۱۳۴۴ ه ش، ص ۲۶۳.
۳۱- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، خلاصه از صفحه ۳۲۲ و ۳۲۳.
۳۲- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۳۲۵.
۳۳- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، ص ۱۵۰.
۳۴- تاریخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنی، ص ۳۵۱.
۳۵- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، ص ۱۴۴.
دكتر بهرام طوسی

منبع : بنياد انديشه اسلامي