"حرکت جوهری" ونتایج فلسفی آن

حركت جوهری یكی از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فرهنگ و فلسفه اسلامی است كه بنام صدرالمتألهین شیرازی معروف و مشهور شده است. ملاّصدرا در پرتو این نظریّه، تفسیر فلسفی نوینی از حركت ارائه می‏دهد كه اساسا با تبیین فلسفی ارسطو و ابن‏سینا متفاوت است. سخنان وی در دفاع از حركت در جوهر و اثبات ناآرامی و بی‏ثباتی نهادی در بنیان همه كائنات مادّی آنچنان عمیق و قابل توجه است كه هنوز هم جای پژوهش و ژرف اندیشی در زوایای مختلف آن وجود دارد. باید اذعان نمود كه این نظریّه و تأثیر عمیق و پردامنه آن بر تفكّر فلسفی مسلمین بهیچ روی كمتر از اهمیت نسبیت عام انیشتن در فیزیك و یا فلسفه پویش وایتهد در قلمرو فلسفه نیست.
این اصل، بنیاد جهان بینی ملاّصدرا را تشكیل می‏دهد. در پرتو این اصل است كه وی تبیین فلسفی نوینی از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی از جمله حدوث زمانی عالم، رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسمانی و مسائل گوناگون مربوط به معاد را ارائه می‏دهد و داستان حركت و تحوّل و همه جایی و همگانی بودن آنرا همراه با توابع‏ونتایج فلسفی‏اش درمعنایی‏عمیق‏ووسیع و از دیدی بسیار قوی و مؤثّر مورد تحلیل و تبیین قرار می‏دهد.
این اصل را باید بعنوان یك نظریّه جامع و وحدت بخش كه یكجا از مبدأ و معاد حكایت می‏كند، بمنزله یكی از ویژگیهای اساسی و ممتاز نظریّه‏پردازی ملاّصدرا بشمار آورد.
ما در این نوشتار برآنیم تا ضمن تبیین این اصل و معرفی نتایج آن ومشخص نمودن نقش هریك از آنها در گشودن بابی تازه در حوزه فلسفه، سیر تطوّر فكر حركت جوهری را روشن كنیم و اندیشه نوینی را كه ملاّصدرا مطرح كرده و موجب ایجاد تحوّلی در آن گشته است، مورد بحث و بررسی قرار دهیم.
● جایگاه نظریه حركت جوهری در نظام هستی‏شناسی صدرالمتألهین
حكیمان تا قبل از طلوع نظریه حركت جوهری، عموما بر این مطلب متفق بودند كه حركت و تحوّل در جوهر یك شی‏ء، امری نامعقول و امكان‏ناپذیر است. سخنان عارفان و متكلمان اسلامی را كه قائل به آفرینش مستمر بوده‏اند می‏توان تا حدی قابل انطباق بر این نظریه دانست۱ امّا كسی كه این مسئله را صریحا عنوان كرد و شجاعانه بر اثبات آن پای فشرد، فیلسوف عظیم الشأن جهان اسلام- صدرالمتألهین شیرازی - است. او كه حركت را چیزی جز تجدید و تجدّد مداوم عالم در هر چون حركت از "عوارض تحلیلی" وجود است، حیثیت حركت از حیثیت وجود شی‏ء انفكاك عینی ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بیقرار و ذاتی ناآرام است و ایندو فقط در تحلیل عقلی از یكدیگر جدا هستند.
لحظه نمی‏داند، در نظام فلسفی خود به این نتیجه می‏رسد كه نه تنها اعراض، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و نوآفرینی است.
ابن سینا در كتاب شفاء۲ به استناد شبهه عدم بقاء موضوع با صراحت غیر قابل تأویلی به نفی حركت جوهری پرداخته، آن را ناممكن می‏داند. وی هر چند بعنوان یك فیلسوف متألّه مایل است كه بقا و پایندگی جهان را در هر آن و هر لحظه، وابسته به آفرینش و اراده ذات باری بداند، امّا چون گرفتار شبهه فوق است، صریحا به انكار حركت در جوهر می‏پردازد. از نظر وی چیزی كه موهم حركت ممتدّ جوهری است، در واقع فاقد امتداد، بلكه امری منقطع و پر از فواصل است كه در تحت تصرّف نیرویی خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد.
او در مورد پیوند علل اربعه و درست در مورد همان مثال ارسطویی درباره بوجود آمدن فرد انسان و تطوّر حالات او می‏گوید:
"كذلك یستحیل و یتغیّر الی ان یشتدّ فینفصل، لكن ظاهر الحال توهم انّ هذا سلوك واحد من صورهٔ جوهریّهٔ الی صورهٔ جوهریّهٔ اخری و یظنّ لذلك انّ فی‏الجوهر الحركهٔ و لیس كذلك بل هناك حركات و سكونات كثیرهٔ"۳.
نكته اساسی و مهم در سخن ابن سینا دقیقا در همین سكونات نهفته است. سكونات را ابن سینا بعنوان آنات غیر ممتد زمانی چون فاصله‏هایی می‏داند كه در آن فاصله‏ها، واهب‏الصور صورجوهری را با فراهم شدن مقدّمات اعطاء می‏كند. از نظر او، خلقت انسان به اینصورت نیست كه صورتهای مختلف نطفه، علقه، مضغه، و غیره بصورت یك حركت ممتد و مداوم در خارج تحقق پیدا كند، بلكه به اینصورت است كه حركات كمّی و كیفی خاصّی، مادّه رابرای قبول صورت، مستعد می‏سازد و در لحظه‏ای كه قابلیّت قبول به نقطه كمال خود می‏رسد، واهب الصور آنرا افاضه می‏كند.پس حركت در جوهرنیست، چون صور جوهری، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقی خارج از سیر درونی طبیعت می‏باشد.
درست در همین جاست كه فلسفه ابن‏سینا و اساسا تفكّر فلسفی مسلمین از فلسفه ارسطو جدا می‏شود. ابن‏سینا فاعلیّت خدا را از نوع فاعلیّت ایجادی می‏داند. او در شفا سعی دارد تا تبیینی فلسفی از تمایز میان فاعل طبیعی و الهی ارائه دهد. از نظر او فاعل طبیعی (چنانكه در جهان بینی ارسطو ذكر شده است) مبدأ تحریك و فاعل الهی(آنگونه كه در فلسفه اسلامی در كنار فاعل طبیعی مورد توجّه قرار گرفته است) مبدأ وجود است.
"و ذلك لانّ الفلاسفهٔ الالهیین لیسوا یعنون بالفاعل مبدأ التحریك فقط كما یعنیه الطبیعیون، بل مبدأ الوجود و مفیده مثل الباری للعالم و امّا العلّهٔ الفاعلیّهٔ الطبیعیّهٔ فلا تفید وجودا غیر التحریك بأحد انحاء التحریكات، فیكون مفید الوجود فی الطبیعیات مبدأ حركهٔ"۴.
بدیهی است كه چنین فاعلی بمعنی مبدأ وجود و بمعنی خالق و معطی وجود نه در قالب فكر یونانی می‏گنجد و نه عقیده ارسطو است.
ارسطو این بحث را در جایی كه رابطه و نسبت عالم متغیر و محسوس را با فعلیّت محض مورد بحث قرار داده است، آورده و فعلیّت محض را علت غایی موجودات دانسته‏است.۵ازنظراوفعل‏محض،علت فاعلی عالم‏نیست.
اساسا برخلاف عقیده و اندیشه اسلامی، فكر و فلسفه ارسطو بر این پایه استوار است كه چیزی از عدم بوجود نیامده، هستی فقط از هستی پدید می‏آید۶. بهمین دلیل، برای فلسفه ارسطویی چگونگی بوجود آمدن موجودات از عدم، مسئله فلسفی نبوده، مسئله و معضل فلسفی او را چگونگی آمدن هستی از هستی تشكیل می‏داده است و برای حل همین مسئله و معضل است كه ارسطو اصل حركت را بعنوان یك اصل اساسی در فلسفه خود مطرح اینكه هر موجودی به اقتضای فقر وجودی‏اش به نفی خود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایی است كه بطور متعارف از مفهوم سیلان و تجدّد ادراك می‏شود. اینجاست كه برحسب نظریه حركت جوهری می‏گوییم هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه مفروض غیر از وجود آن در لحظه‏ای دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بی‏وقفه افاضه می‏شود.
ارسطو در این چارچوب فكری است كه سلسله حركات و محرّكات را به محرّك نامتحرّك منتهی می‏كند و آن را بعنوان موجودی كه فاقد هر نوع حركت و تغییری بوده و صرف كمال و كمال محض است، تئوس، یعنی خدا می‏نامد؛ خدایی كه چون كمال محض است باید فاقد هرگونه حركت و تغییری در ذات خود باشد؛ چون حركت و تغییر برای وصول به كمال بالاتر و رفع نقص وجود در هستی محدود می‏باشد.۷
لازمه منطقی چنین سخنی این نیست كه از نظر ارسطو، خدا صرف وجود و وجوب محض است. او در فلسفه خود نسبت میان علت نخستین را با وجود مورد بحث قرار نمی‏دهد. اگر ارسطو به این حقیقت پی می‏برد كه خدا عین وجود است، امكان نداشت كه بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور داشت. از نظر او هم خدا و هم جهان و هم حركت، ازلی بوده و خدایتعالی، جهان را بوجود نیاورده و منشأ و موجد عالم نیست.
چنین خدایی با خدای اسلامی بسیار متفاوت است. از اینرو تغییر خدای ارسطویی به خدای اسلامی را می‏توان یكی از بزرگترین حوادثی دانست كه در تاریخ تطوّر فكر فلسفی رخ داده و به تبع آن مسیر فلسفه ارسطویی در سنّت اسلامی و سپس در سنّت مسیحی و غربی تغییر یافته است .
در كنار این دگرگونی اساسی و جوهری، دگرگونیهای دیگری از جمله دگرگونی در اندیشه حركت ارسطویی توسط ابن‏سینا و همچنین تحوّل مجدّد آن در چارچوب اندیشه ملاّصدرا بچشم می‏خورد. بعد از مسئله ارتباط خدا و جهان هیچ مسئله‏ای برای فلاسفه اسلامی مهمتر از این مسئله نبوده است. این مسئله یكی از مواردی است كه آشكارا نشان می‏دهد كه چگونه در فلسفه ابن‏سینا فكر فلسفی در جهان اسلام از فكر فلسفی در یونان از حیث تعمّق در مباحث مشترك این دو فلسفه پرمایه‏تر شده است و چگونه در فلسفه ملاّصدرا با تفاوتی ژرف و بنیادین در سیر تطوّر فكر فلسفی مواجه می‏شویم. دنیای اسلام نمی‏توانست و نمی‏تواند طرز تفكّر ارسطویی را پذیرفته، علت فاعلی را در طبیعت اشیاء و بدون اعمال نفوذ یك نیروی ماوراء طبیعت بداند. بلكه برای اسلام و فلاسفه آن، در تمام مراحل، مسئله خلق مطرح است كه بر اساس آن تمام موجودات عالم امكان، چه محسوس و چه غیر محسوس، مخلوق حق‏اند.
بنابراین برای پذیرفته شدن فلسفه ارسطویی در جهان اسلام، ناگزیر می‏بایست علاوه بر مابعدالطبیعه، بخشی از طبیعیات نیز حالت دیگری بخود می‏گرفت. چنین تحوّلی را كه مستقیماً تصرّف در حركت ارسطویی است، در اندیشه ابن سینا با صراحت و با تأكید فراوان می‏توان یافت. از نظر ابن‏سینا حركت تنها به معنای امكان انحاء وجود در موجوداتی كه پیوسته پدید می‏آیند و ناپدید می‏شوند، نیست؛ بلكه به معنای امكان ذاتی وجود در خود موجوداتی است كه قبول صیرورت می‏كنند. او با وارد كردن امتیاز وجود و ماهیّت و امكان ذاتی در نظام فلسفی خود اثبات می‏كند كه تمام موجودات امكانی از آن نظر كه وجود آنها از غیر است، مخلوق‏اند. این امكان ذاتی باعث می‏شود كه عالم، چه محسوس و چه نامحسوس از نظر ارتباط با مابعدالطبیعه، جلوه جدیدی بیابد كه اهمیّت بسیار دارد و موقعی به اهمیّت آن پی می‏بریم كه مسئله فاعلیّت وجودی حق را مطرح كنیم.
به این ترتیب در اثر تلاقی دو اندیشه از بنیان متفاوت یونانی واسلامی و مزج آندو و با حفظ غلبه اصول فكر اسلامی بر یونانی، محور اصلی فیزیك و متافیزیك ارسطویی ساقط شد و اندیشه نوینی بر اساس فكر یونانی و اسلامی جایگزین آن گردید، این اندیشه با آنكه دقیق و قابل تحسین بود، فیلسوفان را با مشكلی مواجه كرد كه هر بدن روحی دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حركت مادّی آن بدن است. بر این اساس هیچگاه نباید پنداشت كه هر شخصی روحی دارد كه از ابتدا تا انتهای عمر همراه اوست.برای رفع آن ناگزیر بودند به حركت جوهری "وجودی" روی آورند كه ملاّصدرا آنرا پذیرفته و بصورت اساس نوینی برای جهان‏شناسی فلسفی خود عرضه كرده بود.در فلسفه ملاصدرا، حركت طبیعی ارسطویی و تغییر دفعی یك جوهر به جوهر دیگر كه ابن‏سینا آن را همراه با تغییر تدریجی پذیرفته و از آن به كون و فساد تعبیر كرده است، جای خود را به حركت جوهری "وجودی" می‏دهند كه از منبع فیض لایزال الهی كه دائم الفیض و دائم الفضل است، نشأت می‏گیرد، البته با توجّه به این نكته كه منبع فیض، ایجاد حركت نمی‏كند، بلكه موجد صور دائمی بهم پیوسته‏ای است كه نفس حركت ثمره آن است.
صدرالمتألهین بالصراحهٔ اظهار می‏دارد كه تحریك در حركت جوهری این نیست كه محرّك به چیزی حركت دهد "یجعل وجود الشی‏ء متحركاً"، بلكه تحریك همان ایجاد و آفرینش است كه محرّك در آن موجِد چیزی است كه ذاتی‏اش سیلان و تصرّم است "یجعل وجود الشی‏ء". در واقع طبق حركت جوهری حركت و متحرّك در خارج یك چیزند كه همان وجود گذرا و سیّال می‏باشد و سیلانیت و گذرابودن حركت، لازم وجود متحرك است.
"و كلّ مایكون من لوازم وجود الشی‏ء الخارجی فلم یتخلل الجعل بینه و بین اللازم بحسب نحو وجوده الخارجی فیكون وجود الحركهٔ من العوارض التحلیلیهٔ لوجود فاعلها القریب۸."
بنابراین جعل متحرك، جعل حركت و سیلانیّت هم هست و اینطور نیست كه حركت نیازمند علّت و جاعل جداگانه‏ای باشد، زیرا حركت، ذاتی متحرك است و متحرك قطع نظر از حركت هویّتی ندارد. اینطور نیست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود، بلكه از حاقّ ذات آن (یعنی از حاقّ وجودش) انتزاع می‏شود، بطوریكه نحوه وجود، نحوه سیلانی است. لذا نیازمند علتی جداگانه نمی‏باشد، بلكه جعل وجود متحرك، جعل حركت هم هست.
این سخن و این اندیشه است كه دیگر نه از لحاظ محتوا و نه از لحاظ ارتباط علل اربعهٔ با یكدیگر، با اندیشه ارسطو نمی‏تواند سازگار باشد. تمام حركتی را كه ارسطو در نفس طبیعت و از طبیعت می‏داند، ملاّصدرا در محور وجود مطرح می‏كند و بقدرت خلاّقه الهی برمی‏گرداند.
بدین ترتیب، ملاحظه می‏كنیم كه ملاّصدرا چگونه بر اساس نظریّه‏اش در باب حركت جوهری تبیینی كاملاً متفاوت با سخن ارسطو در باب فاعل حركت طبیعی ارائه می‏دهد. از نظر او فلسفه طبیعی ارسطویی تا هركجا كه پیش رود و برای تفسیر تحوّل و حركت بیاناتی داشته باشد، باز هم از نظر فلسفی جای این سؤال هست كه موجِد؛ یعنی بوجود آورنده چیزی كه دارای حركت طبیعی ذاتی است، چیست و چرا و چگونه چنین موجودی از سیلان بهره‏مند است؟ فلسفه طبیعی از این جستجو می‏كند كه ساختمان فلان شی‏ء چیست؟ بسیط است یا مركب و شرایط تحوّل و تبدیلش به شی‏ء دیگر كدام است، امّا از اینكه حركت چیست و هستی چیزی چگونه باید باشد تا حركت‏پذیر باشد و... سخنی نمی‏گوید، این شأن و حق فلسفه مابعدالطبیعه است كه نفیاً و اثباتاً در اینباره سخن بگوید.
حال با توجه به این مطلب است كه فلسفه ملاصدرا تفاوتی ژرف با فلسفه ارسطو پیدا می‏كند چراكه ارسطو بحث خود را در باب حركت، در طبیعیات آورده است و از طریق آن بتمایز مابعدالطبیعی میان انیّات محسوسه و غیر محسوسه منتهی می‏شود. در واقع، هدف اصلی ارسطو در فلسفه‏اش تبیین طبیعت، یعنی از (كجایی) و (چرایی) جهان مشهود و ملموس است كه انسان در آن زندگی می‏كند و بطور مداوم با آن سروكار دارد. همین هدف اصلی است كه بنوبه خود نیز ماهیت متافیزیك وی را مشخص می‏كند. یعنی اگر لزوم تكمیل نظام طبیعیات وی، آنطور كه او عالم طبیعت را دیده، نمی‏بود برای او نه علم مابعدالطبیعه ضرورت داشت و نه این علم در نظام فكری او معنا و محتوایی پیدا می‏كرد. بنابراین متافیزیك ارسطو، امر غیر وابسته به فیزیك و به جهان طبیعت؛ یعنی بدور از واقعیات محسوس و ملموس نیست.
ملاّصدرا بر خلاف ارسطو و ابن‏سینا۹ بحث حركت را موجودی كه هویّتی گذرا دارد و از جنبه هستی پذیری متكی به علت خویش است، آنچه را از علت دریافت می‏كند همان هستی اوست، یعنی خالق به او حركت نمی‏دهد، بلكه خود او را به او می‏دهد.
بحثی مربوط به متافیزیك می‏داند و آن را در ذیل یكی از مسائل تقسیمی فلسفه خود تحت عنوان تقسیم وجود به ثابت و سیال مورد بحث و بررسی قرار می‏دهد. او در اسفار تعبیر دقیقی دارد كه نشانگر طرح بحث حركت در فلسفه اولی است. وی می‏گوید:
حركت (تجدّدالامر) است نه (الامرالمتجدّد) و ادامه می‏دهد كه ثابت بودن حركت برای فرد متجدّد سیال، همانند عروض عرض برای موضوع نیست، بلكه از (عوارض تحلیلی) است كه نسبتش با موضوع نسبت فصل به جنس است۱۰.
و حكیم سبزواری هم در حاشیه بر اسفار دارد كه:
"الاّ انّ الحركهٔ الجوهریهٔ كسیلان الطبیعهٔ لیست من لواحق الجسم بل من مبادیه لانّ وجود الطبیعهٔ سیال و هی فصل الجسم مقدّم علیه فهذا تخصص بنفس الطبیعهٔ لابعدها"۱۱.
از سخنان فوق چنین نتیجه گرفته می‏شود كه از نظر ملاّصدرا و پیروان او حركت وشدن در مقابل بودن بمعنای هستی نیست، بلكه حركت و شدن خود نوعی هستی و بودن است و در نتیجه بودن بر دوگونه است: بودن ثابت و بدون بعد زمانی كه قابل اندازه‏گیری با معیارهای زمانی نمی‏باشد و از اینرو دستخوش تحوّل و دگرگونی واقع نمی‏شود، و دیگری بودن سیال و دارای بعد زمانی كه در امتداد زمان گسترش می‏یابد و بودنش عین دگرگون شدنش می‏باشد. چنین وجودی بحسب براهین عقلی یا ذاتا مادّی است و یا متعلق و متحد با ماده است، چنانكه روح انسان مادام كه نوعی تعلق و اتحاد با بدن دارد دارای خاصیت حركت و دگرگونی می‏باشد.
ملاصدرا اساسا حركت را در خارج بوسیله برهان عقلی و نفی استدلالهای پارمیندس و زنون اثبات می‏كند و نه بوسیله ادراكات حسی. از نظر او حركت یك معقول ثانی فلسفی است نه مفهومی ماهوی و بحث پیرامون آن یك بحث صددرصد فلسفی و متافیزیكی است نه بحثی در قلمرو علوم تجربی؛ زیرا او معتقد است كه مفهوم حركت از راه تجرید و تعمیم ادراكات حسی بدست نیامده است، بلكه مانند سایر مقولات متافیزیكی از تحلیل و تفسیر ذهن نسبت به مدركات حضوری حاصل شده است. به این ترتیب كه ما جریان "وجودی" و امتداد آن را در طول زمان ابتدا با علم حضوری درك می‏كنیم و خواص حركت را با تجزیه و تحلیلهای عقلی و بصورت معقولات ثانی فلسفی می‏شناسیم، سپس با تطبیق این خواص بر اشیاء خارجی بوجود حركت در عالم خارج پی می‏بریم.
این حقیقت را با توجه به نكته‏ای كه از ملاصدرا نقل كردیم، می‏توان بگونه دیگری تبیین كرد و آن اینكه: چون حركت از "عوارض تحلیلی" وجود است، حیثیت حركت از حیثیت وجود شی‏ء انفكاك عینی ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بیقرار و ذاتی ناآرام است و ایندو فقط در تحلیل عقلی از یكدیگر جدا هستند،۱۲ چنانكه در همه مفاهیم متافیزیكی كه از انحاء گوناگون وجود حكایت می‏كنند، امر بدین منوال است. و همانطور كه ثبات، صفتی نیست كه در خارج، عارض وجود ثابت شود، حركت هم صفتی نیست كه در خارج، عارض وجود متحرك شود، بلكه هردو از مفهومهایی هستند كه از دو نحوه وجود حكایت می‏كنند.
بنابراین از نظر ملاّصدرا، در حركت جوهری نیازی به موضوع خارجی نیست، زیرا خود شی‏ء در هر لحظه غیر از خود آن در لحظه سابق و لاحق است و به دیگر سخن در حركت جوهری برخلاف حركتهای عرضی حركت و متحرك یكی است. البته ذهن عادی كه ورزیدگی فلسفی ندارد چنین می‏پندارد كه هیچ حركتی در خارج بدون متحرك نمی‏شود و این بخاطر انسی است كه به حركات عرضی و بخصوص حركات مكانی دارد. ولی پس از انس گرفتن به تحلیلهای دقیق فلسفی روشن می‏شود كه احتیاج حركات عرضی هم به موضوع نه بخاطر "حركت" بودن آنهاست، بلكه بخاطر "عرضی" بودنشان می‏باشد و بهمین دلیل است كه سكون هم نیازمند به موضوع می‏باشد. بنابراین هنگامی كه حركت را در جوهر و ذات شی‏ء ثابت كردیم و دانستیم كه حركت جوهری به معنای سیلان وجود جوهری در امتداد زمان است و خود موجود مادی در دو لحظه باقی نمی‏ماند، خواهیم دانست كه چنین حركتی نیازی به فرض موضوع خارجی ندارد و وجود خارجی آن عین حركت است.
● رابطه حركت جوهری با اصل تقدّم وجود بر ماهیّت "اصالت وجود"
سخن ملاّصدرا در اثبات حركت جوهری بر این پایه استوار است كه وجود شی‏ء، همه چیز شی‏ء است و ماهیت امری اعتباری است. این سخن كه از آن به اصل تقدّم "وجود" بر "ماهیّت" تعبیر می‏شود، ضرورت دیدگاهی "وجود"ی را برای درك معنای حركت و حقیقت آن فراهم می‏سازد. در فلسفه ملاّصدرا حركت "طبیعی" ارسطویی جای خود را به حركت جوهری "وجود"ی می‏دهد. همانطور كه بیان كردیم ملاّصدرا بر خلاف ارسطو وابن‏سینا بحث حركت را بحثی مربوط به متافیزیك می‏داند و آن را در ذیل یكی از مسائل تقسیمی فلسفه خود تحت عنوان وجود "ثابت" و "سیال" مطرح می‏كند. منظور وی از وجود در اینجا "حقیقت وجود" است، نه "مفهوم وجود". از نظر او حركت نحوه وجود سیال و وجود سیال مرتبه‏ای از مراتب "حقیقت عینیه وجود" است.
ملاّصدرا در مقام اثبات این معنا، اصل فوق، یعنی اصل تقدّم "وجود" بر "ماهیّت" را پایه نظام مابعد الطبیعی خود قرار میدهد. او در پرتو این اصل با گذر از بحث های "مفهومی" رایج در فلسفه های گذشته به بحث های "وجود"ی، بجای تفاوت میان شی‏ء متحرك و شی‏ء نامتحرك كه بر هر دو "موجود" بعنوان معقول ثانی فلسفی اطلاق می‏شود، تمایز بین مراتب تشكیكی "حقیقت وجود" را مطرح می‏كند. از نظر او "حقیقت وجود" دارای دو مرتبه است: یكی مرتبه وجود ثابت و دیگری مرتبه وجود سیال كه حركت، نحوه وجود سیال و لازم لاینفك آن است.
این نظریّه، مسئله حركت را بكلّی متحول می‏سازد و نگرش جدید و عمیقتری را به فیلسوف می‏دهد. طبق این نظریّه، سیلان و تجدّد نحوه‏ای از هستی می‏شود و موجودات متحرك نحوه هستی یافتنشان كه چیزی جز بودنشان نیست، بنحو تدریج و سیلان تصویر می‏گردد. بر این اساس نمی‏توان بین حركت و متحرك تمایزی را كه در فلسفه‏های پیشین، بین عرض و موضوع قائل بودند، مطرح كرد.
صدرالمتألهین در بیان این نظریّه، سیلان و ثبات را دو وصف تحلیلی برای وجود سیّال و ثابت می‏داند. چنین اوصافی نیاز به موصوف عینی مستقل از وصف ندارند. این سخن ملاّصدرا اختصاص به حركت جوهری ندارد. بطور كلّی در جمیع انحاء حركت، باید حركت را "عرض تحلیلی" برای موضوع بشمار آورد و آن را به "وجود" نسبت داد.
بر این اساس می‏توان ادّعا كرد كه سئوال از اینكه در حركت جوهری، خود شی‏ء چه می‏شود، سئوالی است برخاسته از نگرش اصالت ماهیتی. خود شی‏ء بنا بر اصالت وجود، وجود شی‏ء است و حركت هم نحوه وجود است و بدین لحاظ در حركت جوهری، خود شی‏ء همان‏وجودمتحرك‏است‏نه چیزی‏كه‏آن چیزدرحركت است.
"فانّ المتحرك فی السواد لابّد ان یكون جسماً اسود لاغیر و له حدود مخصوصهٔ غیر متناهیهٔ بالقّوهٔ بین طرفین متخالفهٔ بالمعنی و الماهیهٔ عندهم فكذلك للجوهر الصوری عند استكماله التدریجی كون واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدریجی باعتبار و له حدود كذلك والبرهان علی بقاء الشخص هاهنا كالبرهان علی بقاء االشخص هناك فانّ كلاًّ منهما متصل واحد زمانی، و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عین الهویهٔ الشخصیته عندنا و عند غیرنا ممّن له قدم راسخ فی الحكمهٔ و لو لم‏یكن الحركهٔ متصلهٔ واحدهٔ كان الحكم بانّ السواد فی اشتداده غیر باق حقاً و كذا فی الصورهٔ الجوهریهٔ عند استكمالها و لیس الامر كذلك، والسرفیه مامرّ من ان الوجود الخاص لكلّ شی‏ء هو الاصل و هو متعین بذاته و قد یكون ذامقامات و درجات بهویّته و وحدته".۱۳
صدرالمتألهین، اتصال را از ضروریّات نحوه وجود سیّال می‏داند. از نظر او وجود سیال، وجودی پخش و گسترده است كه هر لحظه و پابه‏پای حركت، اجزاء و قطعات آن تحقق می‏پذیرند، امّا این اجزاء و قطعات، وحدتی اتصالی و در نتیجه، وحدت شخصی دارند و بهمین خاطر است كه می‏توان از بقاء موضوع در عین تحوّل جوهری آن سخن گفت. ملاّصدرا درعبارت فوق، وحدت شخصی سیاهی را در سیاهتر شدن كه مورد قبول طرف مقابل است، می‏گیرد و بقاء شخصیت جوهر را هم در عین تحوّل اتصالی، بر همین مبنا استوار می‏كند. مبنا در هر دو جا این است كه متصل واحد، وجود واحد دارد.
این ملاحظه پیرامون نحوه وجود سیّال به این رأی رهنمون می‏شود كه وجود سیال دارای دو جهت ثبات و ملاّصدرا اساسا حركت را در خارج بوسیله برهان عقلی و نفی استدلالهای پارمنیدس و زنون اثبات می‏كند و نه بوسیله ادراكات حسی. از نظر او حركت یك معقول ثانی فلسفی است، نه مفهومی ماهوی و بحث پیرامون آن یك بحث صددرصد فلسفی و متافیزیكی است، نه بحثی در قلمرو علوم تجربی.
تجدّد است. از جهتی امری است ثابت و دائمی و از جهت دیگر امری است متجدّد و متصرّم. ملاّصدرا معتقد است كه می‏توان برای هر دو جهت واقعیت قائل شد. هم جهت تصرّم و تجدّد كه همان حدوث و فناست، واقعیّت دارد و هم حركت بعنوان یك واحد متصل سیال، امری واقعی است؛ یعنی وجود سیال هم باقی است و هم فانی، امّا با توجّه به هویّت وجود سیال، بقای آن عین فنای آن است.● دلایل اثبات حركت جوهری
نخستین دلیل ملاّصدرا بر اثبات حركت در جوهر بر این مقدمه استوار است كه حركت یافتن و تحوّل پذیرفتن یك شی‏ء صفتی عاریتی نیست كه از چیزی به چیز دیگر منتقل شود زیرا چنین چیزی كه از آن به انتقال عرض۱۴تعبیر می‏شود، مستلزم این است كه امری متكی بغیر، در لحظه‏ای متكی بخود شود و هویتش كه عین اتكاء بغیر است، از اتكاء دست بكشد و مستقل گردد و این تناقض در فرض است.
پس رابطه حركت و متحرك، رابطه شی‏ء است با چیزی كه از خود آن شی‏ء نشأت می‏گیرد و از اینرو وقتی تحوّلی در جسمی حادث گردد، خود آن شی‏ء بدلیل شرایطی كه برایش پیش می‏آید، تحوّل خیز می‏شود. عوامل بیرونی فقط جوهر شی‏ء را آماده حركت می‏كنند و از آن پس آن جوهر است كه حركت‏زا است.۱۵
مقدمه دوم این است كه جوهر شی‏ء كه موجِد حركت است، ناگزیر باید خودش متحرك و ناآرام و بلكه عین تحوّل و حركت باشد. این بدان خاطر است كه مطابق یك اصل فلسفی، هر معلول متغیر، علتی متغیر دارد و هر معلول ثابت، علتی ثابت. حال كه جوهر علت حركت عرض است و علت حركت، خود باید متحرك باشد؛ پس چرا نباید باور كرد كه جوهر، ذاتا متحرك است.
مقدمه اوّل این دلیل، ناظر به همین اصل معروفی است كه بر اساس آن فاعل قریب و بی‏واسطه همه حركات، طبیعت است و هیچ حركتی را مستقیما نمی‏توان به فاعل مجرّد نسبت داد. این اصل مبتنی بر نظریّه‏ای در باب رابطه میان جوهر و عرض است كه اختصاص به فلسفه ملاّصدرا ندارد. ابن‏سینا هم دگرگونیهای اعراض را معلول طبیعت جوهری آنها می‏داند.
ملاّصدرا در این باب بیان دقیقتری دارد كه از نظر متوسط او در باب جوهر و عرض، نشأت می‏گیرد. این نظر ملاّصدرا درباره رابطه جوهر و عرض با نظر ابن‏سینا و حتی ارسطو متفاوت است. طبق این نظر وجود عرض، "وجود فی غیره" است كه از آن به وجود رابط، تعبیر می‏شود و متأثر از نظر ملاّصدرا در باب علیّت است. از نظر ابن‏سینا، عرض، "وجودی فی نفسه لغیره" دارد. چنین بیانی هماهنگ با نظر وی در باب علیّت است.
دو بیان فوق با نظر نهایی۱۶ ملاّصدرا در باب تبیین رابطه جوهر و عرض تفاوت دارد، زیرا در نظر نهایی، اصلاً بر معلول بودن حركات عرضی نسبت به طبیعت جوهری تكیه نشده است، بلكه آنچه در خارج واقعیّت دارد، وجود واحد است(وحدت شخصی وجود جوهر و عرض)
در فلسفه ملاّصدرا حركت "طبیعی" ارسطویی جای خود را به حركت جوهری "وجود"ی می‏دهد. او در پرتو اصالت وجود با گذر از بحث های "مفهومی" رایج در فلسفه های گذشته به بحث های "وجود"ی، بجای تفاوت میان "شی‏ء متحرك" و "شی‏ء نامتحرك" كه بر هر دو "موجود" اطلاق می‏شود، تمایز بین مراتب تشكیكی "حقیقت وجود" را مطرح می‏كند. از نظر او "حقیقت وجود" دارای دو مرتبه است: یكی مرتبه "وجود ثابت" و دیگری مرتبه "وجود سیال" كه حركت نحوه وجود سیال و لازم لاینفك آن است.
نه دو وجود: یكی علت و دیگری معلول؛ و یا یكی مستقل و دیگری رابط.
بر این اساس، صدرالمتألهین اعراض و صفات هر شی‏ء را از نظر هستی از مراتب و شئوونات وجود جوهر می‏داند. از نظر او هر موجود جسمانی وجود واحدی دارد كه خودبخود متشخص و متعیّن است و اعراض هر موجودی نمودها یا پرتوهایی از وجود آن هستند. تصور عموم این است كه اشیاء در تمایزشان و در تشخصشان نیازمند صفات خویش اند؛ اما مطابق اصالت وجود در حكمت متعالیه این صفات گوناگون مایه تشخّص نیستند، بلكه علامات تشخّص‏اند.
"برهان مشرقی آخر: كل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفكاك عنه...و تلك العوارض اللازمهٔ هی المسمات بالمشخصات عندالجمهور، و الحق انّها علامات للتشخص". ۱۷
یعنی موجودات مختلف ذاتا و از پیش خود و با تكیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند و بدلیل این تشخّص هویّت است كه صفاتشان متفاوت می‏گردد نه بالعكس. از اینرو هر موجود، یك هویّت بیش نیست كه آن هویت واحد، چهره‏ها و نمودهای گوناگون دارد. طبق این بیان تشخّص از خارج بر وجودات تحمیل نمی‏شود، بلكه از درون خود وجودات نشأت می‏گیرد.
حال كه چنین است هرگونه صفتی و عارضه‏ای در شی‏ء عینا صفت و عارضه وجود خاص آن شی‏ء است و از تحلیلات عقلی آن بشمار می‏آید. و بدین قرار حركت شی‏ء در واقع عین هویت شی‏ء است، نه چیزی جدای از آن. به سخن دیگر اعراض و صفات هر شی‏ء از نظر هستی از مراتب و شئون وجود جوهرند و بدین طریق نوشدن اعراض جز از طریق نوشدن جوهر میسر نیست، نوشدنی پیوسته و متصل و سازگار با حفظ شخصیت شی‏ء و این همان حركت در جوهر است.
"فاذا تقرّر هذا فنقول: كلّ شخص جسمانی یتبدل علیه هذه المشخصات كلاً او بعضاً كالزمان والكم والوضع و الأین و غیرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم ایّاها بل عینه بوجه. فانّ وجود كل طبیعهٔ جسمانیهٔ یحمل علیه بالذات إنه الجوهر المتصل المتكمم الوضعی المتحیّز الزمانی لذاته فتبدل المقادیر الألوان و الأوضاع یوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری الجسمانی، و هذا هو الحركهٔ فی الجوهر اذ وجود الجوهر جوهر كما إنّ وجود العرض عرض".۱۸
صدر المتألهین در اثبات حركت جوهری، برهان دیگری دارد كه برنظر وی در باب "حقیقت زمان" مبتنی است. ملاّصدرا زمان را یك امتداد نامرئی یا بعد چهارمی از وجود مادی می‏داند. از نظر او زمانمندی اجسام، نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست و حكایت از حركتی عمیق و بنیادین در جهان می‏كند كه در هیچ لحظه‏ای جهان را برقرار سابق خویش وانمی‏گذارد.
عبارات ۱۹ وی در چهار بعدی بودن موجودات مادی صراحت تام دارد. هر موجود مادی در تحلیل دقیق او دو امتداد دارد: یكی در بستر مكان و دیگری در بستر زمان: كشش مكانی موجد سه بعد هندسی است و كشش زمانی منبعث از سیلان درونی كاینات مادی است. از نظر صدرالمتألهین این خاصیت در هر پدیده‏ای كه بتوان آن را با معیارهای زمانی و مكانی سنجید، وجود دارد. اگر پدیده‏های مادی دارای چنین امتداد گذرایی نبودند، نمی‏توانستیم آنها را با مقیاسهای زمان اندازه‏گیری كنیم، چنانكه اگر دارای امتدادهای مكانی و مقادیر هندسی نبودندبا مقیاسهای طول و سطح و حجم اندازه‏گیری نمی‏شدند. نمی‏توان چیزی را كه ذاتا مكان‏پذیر نیست در مكان جای داد و نمی‏توان جسمی را كه ذاتا قرار و آرام ندارد، در زمان جای داد.
گذشت زمان بر چیزی نشانه آن است كه آن چیز ذاتا پذیرای زمان است. به همین دلیل موجوداتی كه نه در زمانند و نه با زمان، بلكه بیرون از زمانند، چون خدا و مجرّدات محضه دارای عمر زمانی نیستند و نمی‏توان آنها را زمانا مقدم بر حادثه‏ای و یا مؤخر از آن دانست، زیرا وجود ثابت آنها سنخیتی با امتداد گذرا و نوشونده زمان ندارد. امّا موجوداتی كه هستی‏شان نسبت به اجزای زمان بی تفاوت نیست و در هر لحظه به گونه‏ای هستند و همراه با تغییری، هویتشان با زمان پیوندی ریشه‏دار دارد و نه پیوندی بالعرض و مصنوعی و تحمیلی از خارج و از اینرو نمی‏توان موجودات مادّی را موجوداتی پنداشت ذاتا آرام و بتبع زمان ناآرام.
"فانّ العقل المستقیم یحكم بأنّ شیئاً من الاشیاء الزمانیهٔ او المكانیهٔ یمتنع بحسب وجوده العینی و هویتّه الشخصیهٔ ان ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود بحیث لایختلف علیه الاوقات و لایتفاوت بالنسبهٔ الیه الامكنهٔ و الاحیاز و من جوّز ذلك فقد كابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره فاذن كون الجسم بحیث یتغیر و یتبدل علیه الاوقات و یتجدد له المضی و الحال و الاستقبال مما یجب ان یكون لامر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته..."۲۰
بدین ترتیب صدرالمتألهین از طریق شناخت حقیقت زمان بعنوان امتدادی گذرا از موجودات جسمانی دلیلی بر وجود حركت در جوهر اقامه می‏كند. بر این اساس او هر موجود مادی را زمانمند و دارای بعد زمانی می‏داند. از نظر او زمانی كه در پدیده‏های زمانمند دخالت دارد همان زمان حركت جوهری است و قطع حركت جوهری بمنزله قطع زمان است. در چنین دیدگاهی، در مجموع جهان، حركتی بنیادین است و این حركت عین هستی و هویت آن است.
اینك بهتر می‏توان دریافت كه چرا نمی‏توان گفت كه جهان هست و زمان از روی آن می‏گذرد، بلكه باید گفت جهان لحظه بعد هنوز نیست و باید پدید شود. تصور صحیح از زمان به ما می‏گوید كه زمان امتدادی است گذرا از موجودات جسمانی، نه ظرف مستقلی از آنها كه در آن گنجانده شوند. از اینرو نه زمان چیزی است كه مستقل از جهان عبور كند و نه جهانی مستقل از زمان تحقق دارد.
در واقع، جهان یك متحرك است با یك حركت و حركت از آنجا كه یك موجود سیّال و تدریجی الوجود است اجزایی گسترده در بستر زمان خواهد داشت كه هیچگاه با هم جمع نمی‏شوند و تا یكی از آنها نگذرد و معدوم نشود، جزء دیگری از آن بوجود نمی‏آید. بدین سبب، جهان فردا همان فردا حادث خواهد شد نه اینكه جهان، موجود باشد ولی در فردا واقع شدنش موكول به گذشت زمان باشد.
● نتایج فلسفی حركت جوهری
۱- با توجه به بحث حركت جوهری در فلسفه ملاّصدرا، برهان حركت ارسطویی و سینوی شكل كاملتر و محتوای غنی‏تری می‏یابد؛ زیرا صدرالمتألهین براساس این اصل هم تبیین فلسفی نوینی از غایتمندی جهان طبیعت ارائه می‏دهد وهم نیازمندی جهان را نه در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هویتش به خالق اثبات می‏كند. چنین برهانی از سوی صدرالمتألهین با آنكه از لحاظ الفاظ، با استدلال ارسطو وابن‏سینا در این باب شباهت دارد، لكن از معنایی مخصوص به خود بر خوردار است كه نمی‏تواند جز به فلسفه وی متعلّق باشد.
برهان حركت ارسطویی، مستلزم اثبات وجود خدایی نیست كه جهان را ایجاد نموده، آن را حفظ كند، بلكه تنها وجود خدایی را اثبات می‏كند كه غایت موجودات است و موجودات را با جذبه خود به سوی خود می‏كشاند. "حركت" یا "كمال اول" در این برهان چیزی است كه محرّك به متحرّك می‏دهد. كار محرّك اوّل، حركت‏دهی و تحرك بخشی است. حال اگر كسی ازلیّت ماده را مطرح نماید و بگوید كه ماده ازلی است، هرچند اوصاف و عوارض آن دگرگون می‏شود، برهان حركت ارسطویی قادر به حل اشكال نخواهد بود.
نظر ابن سینا در باره مناسبات جهان با خدا با نظر ارسطو متفاوت است. از اینرو باید برهان حركت در فلسفه او معنای جدیدی پیدا كند. از آنجا كه ابن‏سینا خالقیّت و امكان ذاتی عالم را به عنوان دو اصل اساسی در فلسفه خود می‏پذیرد، می‏توان برهان حركت را از دیدگاه او بنحو دیگری تقریر كرد. در این برهان، جهان به صورتی تصوّر می‏شود كه خداوند نه تنها به آن وجود افاضه می‏كند، بلكه آنرا در هر كدام از آنات مختلف و متوالی محفوظ می‏دارد. مسئله مهم در اینجا، تبیین فلسفی حقیقت فوق است. ابن‏سینا كه منكر اصل حركت جوهری است، چگونه می‏تواند نحوه آفرینش دائمی و مستمرّ موجودات عالم طبیعت اعم از جواهر و اعراض را از سوی خدا اثبات كند.
امّا صدرالمتألهین بر اساس اصل حركت جوهری، اثبات می‏كند كه حركت در جوهر و ذات اشیاء ساری و جاری است و دگرگونی در اعراض و ظواهر ریشه در ذات و جوهر اشیاء دارد، لذا نیاز بمحرّك نخستین بعمق وجودات سیّال راه یافته و در واقع وجودشان عین فقر و نیاز است.
صدر المتألهین بالصراحهٔ اظهار می‏دارد كه براساس حركت جوهری، محرّك در واقع موجِد است، نه حركت بخش؛ آن هم موجِد چیزی كه ذاتی‏اش سیلان و تجدد است.
"لكنّ هنا دقیقهٔ مستعلم بها و هی انّه لابدّ فی الوجود من امر غیرالحركهٔ و غیر قابل الحركهٔ و هو متحركّ بذاته متجدّد بنفسه و هو مبدأالحركهٔ علی سبیل اللزوم و له فاعل محرك بمعنی موجد نفس ذاته المتجدده، لا بمعنی جاعل حركته لعدم تخلّل الجعل بین الشی‏ء و ذاتیّاته"۲۱.امتیاز برهان حركت صدرالمتألهین در پرتو حركت جوهری، منحصر در جهت فوق نیست. او بر اساس این اصل، علاوه بر اثبات نیازمندی جهان در اصل وجود و هویّتش به خالق، تبیین فلسفی نوینی از غایتمندی جهان طبیعت نیز ارائه می‏دهد و نشان می‏دهد كه نهاد جملگی موجودات و هستی آنها عین سیلانیّت و شوق بسوی مبدأ نخستین است۲۲. از اینرو نتیجه می‏گیرد كه این موجودات باید غایت ذاتی داشته باشند و گرنه لازم می‏آید ارتكاز این طلب در سرشت آنها عبث و بیهوده و معطّل باشد و حال آنكه "لاباطل فی الوجود ولاتعطیل فی الطبیعهٔ"۲۳.
۲- صدر المتألهین در آثار خود از راههای متفاوتی به اثبات وجود صور مفارقه می‏پردازد كه یكی از آنها همین طریق حركت جوهری است. سخن او این است كه هر طبیعتی نظر به اینكه ذاتا نوشونده و بیقرار است نیازمند به محركی است كه وجودش را بجعل بسیط اعطا كند. آن محرك وجودبخش باید امری ثابت و مفارق از ماده و لواحق ماده باشد، زیرا امكان ندارد سلسله علل و معلولات غیر متناهی باشند و بجایی منتهی نشوند.
"بل یفتقر الی محرّك یعطی وجوده و یجعل ذاته المتحرّكهٔ جعلاً بسیطا و ذلك المحرّك المقوّم له یجب ان یكون امرا ثابتا مفارقا عن المادّهٔ و لواحقها و الاّ لعاد الكلام فیتسلسل و ماسوی العقل لیس كذلك"۲۴.
بین این تقریر از حركت كه به اثبات صور مفارقه می‏انجامد و تقریر قبلی كه محرّكی وجود بخش را اثبات می‏كند، تعارضی وجود ندارد. تقریر قبلی مبتنی بر وحدت جهان طبیعت می‏باشد به اینصورت كه عالم بعنوان یك واحد شخصی كه دارای حركتی بنیادین و جاودانه است، كلاً یك واحد حقیقی را تشكیل می‏دهد۲۵. صدرالمتألهین در مقام تبیین وحدت جهان از طریقی استفاده می‏كند كه مختص به خود اوست. او بر اساس حركت جوهری اثبات می‏كند كه در مجموع جهان، حركتی بنیادین وجود دارد و هر موجودی و هر حادثه‏ای پاره‏ای از پیكر این حركت واحد است كه هر لحظه خود نوینی می‏یابد و لذا نیازمند به موجِدی است كه آنرا وجودی بخشد كه سیلانیّت و بی ثباتی، لازم و ذاتی آن است.
صدرالمتألهین در تقریر فعلی از این نظر به جهان نگاه نمی‏كند، بلكه هر نوع طبیعی را با دید استقلالی می‏نگرد و جهان طبیعت را پر از انواعی می‏بیند كه وجودشان عین ناآرامی و بیقراری است و در سایه این دیدگاه حكم می‏كند كه هر طبیعت سیالی نیازمند به موجود مجرد و مفارق از ماده و مادیات است و چون انواع عالم طبیعت گوناگونند پس ربّ النوعها نیز كثیر می‏باشند۲۶.
۳- حركت جوهری یكی از اصیلترین تفسیرهای فلسفی مفهوم بنیانی "خلق مدام" در جهان اسلام است. در طول تاریخ تفكّر اسلامی، این مضمون از سوی بسیاری از متفكران به روشهای گوناگونی تفسیر شده است. بركنار از فلسفه ذره‏ای اشعریان كه می‏تواند به مثابه نمونه بارز برداشت صرفاً عقلانی مسئله قلمداد شود، در برابر خود تجدّد امثال عرفا را داریم كه از سوی ابن عربی به بهترین وجهی تبیین شده است.
با توجه به آنچه كه از سوی صدر المتألهین در این باب ارائه شده هر موجودی در این عالم، ذاتا دارای امكان فقری وجودی است و این سخن معنایی جز این ندارد كه هر چیزی در این عالم بخودی خود چیزی جز عدم یا "ناموجود" نیست. ملاّصدرا هستی‏های این جهانی را هستی هایی تعلّقی می‏داند كه هستی آنها عین تعلّق آنهاست و اگر لحظه‏ای این تعلّق از آنها گرفته شود، بنابر فقر ذاتی خود آناً در جهت ابطال خود روان می‏شود. اینكه هر موجودی به اقتضای فقر وجودی‏اش به نفی خود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایی است كه از مفهوم سیلان و تجدّد در فلسفه متعالیه ادراك می‏شود. اینجاست كه برحسب نظریه حركت جوهری می‏گوییم هر پدیده مادّی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه، غیر از وجود آن در لحظه‏ای دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بی‏وقفه افاضه می‏شود. در فصل مشترك این دو عامل، یعنی فقر وجودی تمام اشیاء و افاضه دائم فیض از سوی منبع مطلق است كه مفهوم "خلق جدید" و یا "خلق مدام" تحقق می‏یابد.
از این عمیقتر، سخن از اتكاء مخلوق به خالق و نیاز مستمر عالم به آفریدگار نمی‏توان گفت. شخصیت لحظه‏ای جهان، آشكارا شخصیت نیازمند آنرا آشكار می‏سازد و نشان می‏دهد كه جهان نه فقط در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هویتش در گذر و سیلان است و اتكاء و نیاز تا عمق جان آن ریشه دوانده و سراپای هستی آن را فراگرفته‏است. صدرالمتألهین در این مبحث آیه مباركه "كلّ یوم هو فی شأن۲۷" را نشانی و تأییدی بر صحت سخن خود می‏گیرد.
"نعم ذهبوا إلی انّ جوده دائم و فیضه غیر منقطع...و من هذا الوجه قوله عزّ ذكره (كل یوم هو فی شأن) و لیست شؤونه الّا افعاله و تجلیات اسمائه كما سبق بیانه و لایمكن حدوث الفعل من المبدأ التام و لا ارتباط المتغیر بالثابت القدیم الاّ بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج فی الحدوث و البقاء و اتصال التبدل والتصرم فی الوجود والفناء- كما هو المشهور عند الجمهور- فی نفس الحركهٔ حیث قیل: انّها هویهٔ تدریجیهٔ توجد فی الخارج شیئاً فشیئاً و تعدم شیئاً فشیئاً ۲۸".
در كار بودن هر روزه خداوند نشانی و جلوه‏ای پر معناتر از حركت جوهری ندارد. این همان معنای خاص فلسفی "خلق جدید" است كه در قرآن كریم چنین آمده است، "بل هم فی لبس من خلق جدید ۲۹".
مسئله خدا براساس چنین تلقّی‏ای از آفرینش، بصورت امری عینی و مشهود و كاملاً متفاوت با آنچه در فلسفه‏های بحثی مطرح شده است، جلوه‏گر می‏شود. تحقیقات عمیق صدرالمتألهین در این زمینه كه منحصر به شخص خود اوست، حقیقت قرب حق با موجودات، احاطه او بر عالم، علم او بر همه حوادث، دخالت عمیق او در همه امور و بسیاری از مسائل مربوط به توحید و خداشناسی را آشكار می‏سازد.
۴- چگونگی ارتباط موجودات متغیّری كه در جهان مادّه وجود دارند با خداوند كه ذاتا ثابت است از غوامض مسائل فلسفی است. در جهان اسلام هر كدام از فلاسفه و متكلمان در این باره به طریقی از در چاره‏جویی بر آمده و در حل آن كوشیده‏اند. مطابق عقیده آن دسته از متكلمان كه مجموع عالم امكان را حادث زمانی شمرده‏اند، دائره اشكال وسیعتر و حل آن دشوارتر است. به فرض حدوث ذاتی كه نظر اكثر حكما و متكلمان است و تصویر حدوث دهری كه نظر میرداماد است، موضوع بحث، محدود به عالم جسمانی و حوادث زمانی خواهد بود. این مسئله در عرفان نظری ابن‏عربی كه قائل به تجدّد امثال است و همچنین در حكمت متعالیه صدرالمتألهین، شكل و صورت جدیدی پیدا می‏كند، با این تفاوت كه در تجدّد امثال، قضیّه "وجود و عدم" و "خلع و لبس " است و در حركت جوهری سیر استكمالی بطور "لبس بعد لبس" و "ایس بعد ایس".
صدرالمتألهین پس از طرح حركت در جوهر است كه مشكل را حل شده تلقّی می‏كند و می‏گوید: اینكه می‏گوییم معلولِ متغیر و حادث، علتی متغیر و حادث می‏خواهد در مورد موجوداتی صادق است كه حدوث و تغیّر زائد بر آنهاست و از بیرون بدانهاراه می‏یابد. در مورد این موجودات است كه علّت باید دو كار كند: یكی آفریدن خود شی‏ء و دوم ایجاد دگرگونی و حركت در آن؛ امّا موجوداتی كه ذاتا سیّال‏اند و هویّتشان عین سیلان و تصّرم است نیاز آنها به علت نیازی است بسیط نه مركب، یعنی آفریده شدن آنها عین سیلان آنهاست و برای علت، خلق كردن آنها عین حركت دادن به آنهاست. چرا كه بودنشان عین سیلان و تحرّك است.
"لكنّا نقول إنّ تجدّد الشی‏ء ان لم یكن صفهًٔ ذاتیهٔ له ففی تجدّده یحتاج إلی مجدّد و إن كان صفهٔ ذاتیهٔ له ففی تجدّده لا یحتاج الی جاعل یجعله متجدّداً بل إلی جاعل یجعل نفسه جعلاً بسیطاً لامركباً یتخلل بین مجعول و مجعول إلیه، و لا شك فی وجود أمر حقیقته مستلزمهٔ للتجدد و السیلان و هو عندنا الطبیعهٔ و عند القوم الحركهٔ و الزمان؛ و لكل شی‏ء ثبات مّا و فعلیّهٔ مّا وانّما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیته".۳۰
صدرالمتألهین ملاك ربط متغیرات به ثابت و حادثات به قدیم را همین جوهر سیّال می‏داند كه هویّتی گذرا دارد و از جنبه هستی پذیری متكی به علت خویش است. در واقع، چنین موجودی دارای دو جهت است: جهت ثبات و جهت تغیّر. از جهت ثباتِ هوّیتش، منتسب بخالق است، زیرا آنچه را از علت دریافت می‏كند همان هستی اوست، یعنی خالق به او حركت نمی‏دهد، بلكه خود او را به او می‏دهد؛ امّا همین هستی كه نسبتش با خالق نسبت ثبات است، خودش عین تحوّل و سیلان است و چنین است كه موجودی كه از یك چهره ثابت است و از چهره دیگر متحوّل، منشأ تحوّل در جهان می‏گردد.
۵- یكی دیگر از نتایج مهم حركت جوهری، اثبات حدوث زمانی عالم است. صدرالمتألهین بر اساس حركت جوهری، هم حدوث ذاتی و زمانی عالم را اثبات می‏كند و هم بر حدوث زمانی عالم به معنای آغاز زمانی داشتن، خط بطلان می‏كشد. او بر خلاف متكلّمان كه بر حدوث زمانی عالم اصرار داشته‏اند و آن را لازمه معلولیّت می‏شمرده‏اند، اثبات می‏كند كه زمان هم یكی از ممكنات و از موجودات همین عالم است و اساساً مسبوقیّت شی‏ء به عدم در زمان، ملاك نیاز به علت نیست. در نظر او چیزی‏نیازمندبه‏علت‏است‏كه‏استقلال‏درهستی‏نداشته باشد.
صدرالمتألهین اثبات می‏كند كه بر اساس حركت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت، ذاتا متحوّل و دگرگون شونده‏اند و تمام اجزاء آن، پیوسته در حال حدوث و زوال مستمرند؛ از اینرو مجموع جهان كه حكمی جز حكم اجزاء ندارد با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.
"العالم بجمیع مافیه حادث زمانی، اذكلّ ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی بمعنی أن لاهویّهٔ من الهویّات الشخصیّهٔ الّا و قد سبق عدمها وجودها و وجودها عدمها سبقاً زمانیاً. وبالجملهٔ لا شی‏ء من الأجسام و الجسمانیّات المادّیهٔ، فلكیّاً كان او عنصریّاً، نفساً كان او بدناً، الّا و هو متجدّد الهویّهٔ غیر ثابت الوجود و الشخصیّهٔ..."۳۱.
از آنجا كه كل وجود ندارد جز به وجود اجزاء، پس عالم ۳۲ با تمام اجزائش اعم از افلاك و ستارگان و بسائط و مركباتش حادث و زوال‏پذیر است و هر آنچه در آن است در هر "آن" موجودی دیگر و خلقی جدید می‏باشد.۳۳ روشن است كه طبق این دیدگاه نمی‏توان برای عالم نقطه آغازی تصور نمود و اصلاً نیازی به فرض نقطه آغاز نیست، زیرا این سخن در صورتی معنا دارد كه زمانی جاری و مستقل از عالم داشته باشیم و جهان در زمانی مشخص وجود پیدا كرده باشد. امّا چون چنین نیست و زمان امتداد و بعد ماده است، نه مستقل از آن، لذا نمی توان از نقطه آغاز خلقت جهان پرسش نمود.
در حقیقت، مجموع جهان "در بی زمانی" واقع است همچنانكه در "بی مكانی" نیز هست. نمی‏توان پرسید كه جهان مادّه در چه زمانی خلق شده است و یا اینكه مجموع كائنات در كجاست چرا كه وقتی مجموع جهان مادّه را در نظر بگیریم خارج از آن نه جائی وجود ندارد و نه زمانی تا معین كنیم كه جهان در اینجاست نه در آنجا، در این زمان خلق شده است نه در آن زمان. زماندار بودن را در مورد اجزاء جهان می‏توان گفت نه در مورد مجموع جهان. و اگر چنین باشد اساسا سخن از حدوث و قدم زمانی عالم چنانكه متكلّمان در پی نقض و ابرام آن بوده‏اند، سخنی بیمعنا خواهد بود.
۶- ملاّصدرا مطابق اصل حركت جوهری، نفس را محصول۳۴ حركت جوهری بدن می‏داند. در نظر او نفس موجود خاصی است كه در پیدایش و ظهور، نیازمند زمینه مادی است، امّا در بقاء و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است. نخست به صورت جسم ظاهر می‏شود و آنگاه از طریق حركت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‏شود. نكته مهم اینجاست كه تمامی این مراحل در جوهر ابتدایی بنحو قوّه تحقق دارند و سپس از طریق تحول ذاتی درونی و طی تمامی این مراحل و جودی در نهایت از تعلّق ماده و قوه آزاد می‏گردد. قاعده مشهور ملاصدرا "النفس جسمانیهٔ الحدوث و روحانیهٔ البقاء"كه بنام او در متون فلسفی ضبط است، ناظر به حقیقت فوق است.
"فالحقّ إنّ النفس الإنسانیهٔ جسمانیهٔ الحدوث والتصرف، روحانیهٔ البقاء و التعقّل ؛ فتصرّفها فی الأجسام جسمانی؛ وتعقّلها لذاتها و ذات جاعلها روحانی. و امّا العقول المفارقهٔ فهی روحانیّهٔ الذات و الفعل جمیعاً والطبائع جسمانیهٔ الذات و الفعل جمیعاً"۳۵
اینجاست كه تفاوت روح با سایر صفات مادّه آشكار می‏گردد كه همواره قائم به ماده‏اند، هم در ماده پیدا می‏شوند و هم متّكی بشی‏ء مادّی باقی می‏مانند و هم با از بین رفتن مادّه از بین می‏روند بر خلاف روح كه فقط زمینه ظهورش مادّی است و در بقاء نیازی به حامل مادّی ندارد. بدین قرار دو عالم مادّه و تجرّد درست در پی هم و بصورت ادامه طبیعی یكدیگر قرار می‏گیرند بنحوی كه صورت انسانی مرحله نهایی كمال جسمانی و قدم نخستین كمال روحانی است۳۶.نظیر همین سخن را در اسفار می‏توان یافت ۳۷.روی همین اصل در نظر او ارتباط میان روح و بدن ارتباطی ذاتی و طبیعی است. همانطور كه میوه و درخت بطور طبیعی در كنار هم قرار دارند، بهمان اندازه روح و بدن هم از اینگونه ارتباط طبیعی و ذاتی برخوردارند و بهیچوجه پیوند آنها یك پیوند مصنوعی و عرضی نیست. هر بدن روحی دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حركت مادّی آن بدن است. بر این اساس هیچگاه نباید پنداشت كه هر شخصی روحی دارد كه از ابتدا تا انتهای عمر همراه اوست. واقعیت چنین نیست، بلكه روح تدریجاً و پا به پای بدن، كمال و فعلیت می‏یابد و بمدد مكتسبات و افعالش ساخته می‏شود .
"فما اشدّ سخافهٔ رأی من زعم أنّ النفس بحسب جوهرها و ذاتها شی‏ء واحد من اوّل تعلّقها بالبدن إلی آخر بقائها؟و قد علمت أنّها فی اوّل الكون لاشی‏ء محض كما فی الصحیفهٔ الإلهیهٔ:(هل اتی علی الإنسان حین من الدّهر لم یكن شیئاً مذكوراً)۳۸ و عند استكمالها تصیر عقلاً فعّالاً"۳۹
نتیجه روشنی كه ملاّصدرا از این بحث می‏گیرد، ابطال اندیشه تناسخ است۴۰. از نظر او تناسخ یك تناقض فلسفی است و امكان وقوع ندارد. او كه روح را ادامه حركت طبیعی جسم می‏داند، اثبات می‏كند كه اساسا معقول نیست كه روح كسی از آن دیگری شود. چرا كه هر بدن جسمانی در حركت جوهری خود روح متناسب با خود را می‏جوید و در ارتباط طبیعی ذاتی با آن عمل می‏كند. این روح در ابتدا هیچ نیست و بتدریج و پابه‏پای بدن و هماهنگ با آن رشد می‏یابد و فعلیّت و صورت پیدا می‏كند. در اینصورت چگونه ممكن است كه بدن جسمانی، روح ساخته و پرداخته دیگری را كه شكل گرفته و متناسب با بدن دیگری رشد كرده به خود بپذیرد و همگام با آن شود.
۷- صدرالمتألّهین بر اساس حركت جوهری، در باب علم و ادراك۴۱ و نحوه پیدایش آن، سخنی دارد كه با سخن پیشینیان۴۲ متفاوت است. از نظر او كه قائل به اصل بسیار مهم اتحاد عقل و عاقل و معقول است، رشد و تعالی علم انسانی در گرو اشتداد و استكمال "وجود"ی و رشد درونی نفسانی است، نه اینكه شخص دارای روحی باشد كه به طور ثابت همراه او باقی باشد و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون شود.
صدرالمتألهین پس از ایراد نقضهای متعدّد بر شیخ‏الرئیس۴۳ اثبات این اصل را متفرّع تحقیق در اصولی چند از مبانی حكمت متعالیه و عدول از بسیاری از مسائل حكمت رایج می‏داند و می‏گوید:
"و بالجملهٔ القائل بهذا المطلب الشریف العالی یحتاج الی تحقیق بالغ و تصرّف شدید فی كثیر من الاصول الحكمیّهٔ و عدول عن طریقهٔ الجمهور كما هو شأن السالك للسبیل الالهی فی مخالفته للسالكین فی موافقتهم و مساكنهم الأولی والعلم عند اللّه."۴۴
او بر خلاف شیخ‏الرئیس، ادراك را حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود می‏داند كه طی آن مدرِك از مرتبه وجودی خود فرا می رود و به مرتبه وجودی مدرَك می‏رسد. از اینرو اثبات می‏كند كه میان عالم و معلوم یا عاقل و معقول اتحادی كه خاص تعقّل است، صورت می پذیرد. همچنین او برای نفس در عمل دانستن، صرفاً نقشی منفعل قائل نیست، بلكه اثبات می‏كند كه نفس، قدرت خلاّقه‏ای نظیر قدرت خلاّقه الهی دارد كه صورتها را خلق می كند، صورتهایی كه قیام صدوری به نفس دارند، همانگونه كه ذات حق عالم خارج را خلق می كند و عالم خارج قیام صدوری به حق تعالی دارد.
۸- یكی از مسائلی كه از اصل حركت جوهری بر می‏خیزد، مسئله معاد است. ملاّصدرا بهیچ روی مدّعی نیست كه با نظریه حركت جوهری، تمام جزئیات مسئله معاد را بدانسان كه در ادیان الهی و بویژه در اسلام آمده است، بتوان تبیین و تفسیر نمود. آنچه مورد نظر است، این است كه جهان مادّی یك حركت است و ناگزیر دارای مقصدی و غایتی است كه با نیل به آن از قوّه به فعلیّت رسیده‏وازتحوّل و دگرگونی رهایی می‏یابد و آرام می‏گیرد.
صدرالمتألهین، رشد و تحوّل را در اینجا به معنای تحوّل ذاتی و جوهری می‏گیرد، نه تحولات ظاهری. او اثبات می‏كند كه جهان مادّی در عمق و در باطن خود روی بجهتی سیر می‏كند و این سیر عین وجود یافتن عالم است. از اینرو نتیجه می‏گیرد كه قیامت مسئله‏ای منحصر به كره زمین و انسانها نیست، بلكه امری است كیهانی و در سطح تمام كائنات مادّی كه با ظهور آن یك تحوّل عظیم نه فقط در زمین بلكه در همه جهان حادث می‏شود و عالمی و صحنه‏ای كاملاً نوین پدید می‏آورد.
سخن صدرالمتألهین در باب قیامت منحصر به تحوّل ذاتی و جوهری جهان نیست، بلكه امری است كه شامل انسان هم می‏شود، یعنی همانطور كه جهان را چون نهالی در حال رشد می‏داند كه در آن تحوّل ذاتی و جوهری وزوال و حدوث مستمر دائمی صورت می‏گیرد تا در نهایت به قیامت منتهی شود، با نشان دادن حركت عمقی و باطنی در انسان، آخرت و وقوع حتمی و اجتناب‏ناپذیر او را هم نشان داده است.
از نظر ملاصدرا نفس، جوهر مستقلی است كه از طریق حركت جوهری مراحل مختلف را یكی پس از دیگری طی می‏كند تا آنكه یكسره از تعلق مادّه و قوّه آزاد می‏گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگی دست می‏یابد. او علاوه بر قبول جاودانگی بخش عقلانی نفس انسانی بتبعیت برخی از عرفا برای قوّه خیال نیز گونه‏ای جاودانگی قائل می‏شود و نشان می‏دهد كه نفس در مرحله اوّل، همچون موجودات متعلّق به عالم برزخ پس از مفارقت از بدن و گذراندن رنج و عذاب سرانجام به وصال حق می‏رسد۴۵. در میان قوای نفس، تعقل و تخیّل، ذاتی نفس است در حالیكه قوای نباتی و حیوانی از طریق جسم منتقل می‏شود. از نظر او در آخرت به تمام نفوس قدرت خلق صور خارجی داده می‏شود و از اعضای بدن كه بنظر، خارجی می‏آیند در آخرت از درون نفس خلق می‏شوند بطوریكه حشر نفس واقعاً با حشر بدن همراه خواهد بود. از نظر ملاصدرا این سخن تعبیر دیگری است از مسئله معاد جسمانی كه او افتخار حل آن را دارد.
صدرالمتألّهین پس از تمهید مقدماتی به این نتیجه می‏رسد كه نفس و بدن بعینه در قیامت محشور می‏شوند، بگونه‏ای كه هر كس بدن را مشاهده كند به وضوح در می‏یابد كه این بدن، همان بدنی است كه در دنیا بوده است. اصول و مبانی وی به ویژه حركت جوهری در تبیین این معنا از استحكام بالایی برخوردار است، لكن هنوز مسائلی وجود دارد كه لازم است در ادامه فلسفه ملاصدرا مورد توجّه قرار گیرد.
چون حركت از "عوارض تحلیلی" وجود است، حیثیت حركت از حیثیت وجود شی‏ء انفكاك عینی ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بیقرار و ذاتی ناآرام است و ایندو فقط در تحلیل عقلی از یكدیگر جدا هستند.
هر بدن روحی دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حركت مادّی آن بدن است. بر این اساس هیچگاه نباید پنداشت كه هر شخصی روحی دارد كه از ابتدا تا انتهای عمر همراه اوست. واقعیّت چنین نیست، بلكه روح تدریجا و همراه بدن كمال و فعلیّت می‏یابد و به كمك مكتسبات و افعالش ساخته می‏شود.

پاورقیها:
۱ - در طول تاریخ تفكّر اسلامی، مفهوم "آفرینش مستمر" از سوی متفكّران اسلامی به شیوه‏های مختلفی تبیین شده است. اشاعره بر اساس قاعده "العرض لا یبقی زمانین" صور موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان در تبدّل و تغیّری مستمر می‏دانند و عرفا به "تجدّد امثال" قائل شده، در سراسر عالم امكان اعم از جواهر و اعراض تجدّد و تبدّل را پذیرفته‏اند
۱۹ - همان، الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۳۳، بحث و تحصیل، ص ۱۳۳.
۱۶ - همان، برهان مشرقی آخر، ص ۱۰۳.
۱۷ - همان ص ۱۰۳.
۱۳ - همان، فصل ۲۵، ص ۹۷.
۱۸ - همان، ص ۱۰۴.
۱۰ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، پیشین، ج ۳، ص ۷۴.
۱۱ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، پیشین، ج۳، تعلیقه حاج ملا هادی سبزواری، ص ۲۱.ر.ك:مطهری ،مرتضی، حركت و زمان، انتشارات حكمت،ج۱، ۱۳۶۹ش، ص ۲۵۲.
۱۲ - همان، ج ۳، المرحلهٔ السابعهٔ، فصل ۳۹، ص ۱۸۰؛ همان، فصل ۲۲، تعلیقه علامه طباطبائی، ص ۶۹.
۱۵ - همان، فصل ۲۶، ص ۱۰۱.
۱۴ -اینكه عرض قابل نقل و انتقال نیست،مورد اتفاق جمهور متكلمان نیز هست.ر.ك: تفتازانی، شرح مقاصد، ج۱، ص۱۷۸ "اتفق الحكماء و المتكلمون علی امتناع انتقال العرض من محل الی محل آخر"؛ خواجه نصیرالدین طوسی، ج۲، ص۲۸۷؛ ج۱، ص۱۰۲ "والموضوع من جملهٔ المشخصات والعرض لایصح علیه الانتقال"
۲۸ - ملاصدرا، الاسفارالاربعهٔ، الجزءالثانی من السفر الثالث، موقف دهم، فصل اول، ص ۲۸۳-۲۸۱.
۲۹ - سوره ق، آیه ۱۵.
۲۲ - همان، الجزء الثانی من السفر الأول المرحلهٔ الخامسهٔ فصل ۲۴، صص ۲۷۴ و ۲۷۳.
۲۱ - همان،الجزءالثالث من‏السفرالاول، ج ۳،فصل ۱۲، ص ۳۹.
۲۳ - همان، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل (۲)، ص ۲۰۱؛ ضمنا رجوع كنید به همان ج ۵، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس فصل (۲) و هم و ازالهٔ ص ۲۰۴ و مفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ختامهٔ مسكیهٔ، ص ۴۲۶ و ۴۲۷.
۲۳ - همان، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل (۲)، ص ۲۰۱؛ ضمنا رجوع كنید به همان ج ۵، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس فصل (۲) و هم و ازالهٔ ص ۲۰۴ و مفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ختامهٔ مسكیهٔ، ص ۴۲۶ و ۴۲۷.
۲ - ابن سینا، ابوعلی، الشفاء، الفن الاول من الطبیعیات فی السماع الطبیعی، منشورات مكتبهٔ آیهٔ الله المرعشی، قم، ایران، ۱۴۰۵ ه··.ق، ص ۱۲۴ و ۱۲۳؛ همان،طبیعیات،ج ۱،مقاله دوم،فصل‏دوم،ص۴۳.
۲۰ - همان، الجزء الثانی من السفر الثالث ،ج ۷، موقف دهم، فصل دوم، ص ۲۹۰-۲۹۱.
۲۵ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، ج ۵، المطلب الاول، الفن السادس، فصل ۱۷، ص ۳۴۲؛ همان، السفرالثالث، ج ۶، فصل ۸، صص ۹۸ و ۹۹؛ همان، ج ۶، تعلیقه حكیم سبزواری، ص ۹۸.
۲۶ - همان، ج ۵، الجزءالثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل ۲ ص ۲۰۲؛ ضمناً رجوع كنید به: همان، ج ۳، صص ۹۵ و ۹۶.
۲۷ - سوره الرحمن، آیه ۲۹.
۳۱ - ملاصدرا، المشاعر، تصحیح و تحقیق از هنری كربن، كتابخانه طهوری چاپ دوم المنهج الثالث المشعر الثالث، ص ۶۴.
۳۳ - همان، فصل ۲، ص ۲۹۷: ضمنا رجوع كنید به: المظاهر الالهیهٔ الفن الاول المظهر السابع ص ۴۴.
۳۹ - ملاصدرا، الاسفارالاربعهٔ الجزءالاول من السفر الرابع باب ۷، فصل ۱، ص ۳۲۸.
۳۰ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۲۱، در كیفیت ارتباط ثابت به متغیر،ص ۶۸. ضمناً رجوع كنید به ملاصدرا، المفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ص ۳۹۵و ۳۹۶، الاسفار، ج ۷، موقف دهم ص ۲۸۵و ۲۹۲.
۳۲ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ، الجزء الثانی من السفر الثالث، موقف دهم، فصل ۲، ص ۲۹۷، ضمنا رجوع كنید به: همان، فصل ۱، ص ۲۸۷.
۳۰ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۲۱، در كیفیت ارتباط ثابت به متغیر،ص ۶۸. ضمناً رجوع كنید به ملاصدرا، المفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ص ۳۹۵و ۳۹۶، الاسفار، ج ۷، موقف دهم ص ۲۸۵و ۲۹۲.
۳۵ - همان فصل ۳، ص ۳۴۷.
۳۴ - ر.ك: ملاصدرا، الأسفار الأربعهٔ، الجزء الاول من السفر الرابع باب هفتم، فصل ششم، ص ۳۹۰ به بعد.
۳۷ - ملاصدرا، الأسفار الأربعهٔ الجزءالاول من السفر الرابع، باب ۷ فصل ۱ ص ۳۳۰.
۳۶ - ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، چاپ اول، تهران مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ هجری شمسی، ص ۲۲۳.
۳۸ - سوره الانسان، آیه ۱.
۳ - همان، الفن الاول من الطبیعیات فی السماع الطبیعی، پیشین، مقاله دوم، فصل سوم، ص ۱۰
۴ - ابن سینا، ابوعلی، الشفاء، پیشین، الالهیات، ص ۲۵۷.
۴۲ - ملاّصدرا هر چند قول به اتحاد عاقل و معقول را به فرفوریوس و فیلسوفان اوّلیه یونان اسناد می‏دهد(اسفار، ج۳، مرحله۱۰،فصل۸،ص۳۲۲)؛ لكن خود را نخستین فیلسوف اسلامی می‏داند كه بر اساس اصول و مبانی موجود در نظام فلسفی خود این قاعده را اثبات كرده است.همان، ص ۳۱۲.
۴۳ - شیخ الرئیس در آثار خود با اتحاد عاقل و معقول مخالفت می‏كند(الشفاء، ج ۲، ص ۲۸۲؛ الاشارات، ج ۳، نمط۷، فصل۷ـ۱۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۳)، لكن در بعضی موارد عباراتی دارد كه با چنین سخنی سازگار است.الشفاء، الالهیات، مقاله۹، فصل۷، ص۴۲۶؛ المبدأ والمعاد، مقاله‏اولی، فصل۱۳، ص ۱۹؛ النجاهٔ، چاپ مصر، ص۲۹۳.
۴۰ - همان، الجزء الثانی من السفرالرابع، باب ۸، فصل۱،ص ۷؛الشواهد الربوبیّهٔ، المشهد الثالث، الشاهد الثانی، الاشراق ۶و۷و۸و۹، ص ۲۲۸ـ۲۳۰.
۴۱ -ملاّصدرا بحث اتحاد علم ومعلوم را منحصر در اتحاد عاقل و معقول نمی‏داند. مقصود او اتحاد مدرِك و مدرَك بنحو عام است و چند جای اسفار و مشاعر نسبت به آن تصریح می‏كند."و هذا البرهان جار فی سائر الادراكات الوهمیّهٔ و الخیالیّهٔ و الحسیّهٔ" المشاعر، المشعر السابع، صص ۵۰و۵۱. الاسفار، ج۳، مرحله۱۰، فصل۷،ص۳۱۳.
۴۵ - ملاّصدرا، رسائل، رسالهٔ فی الحشر، ص ۳۴۱ـ۳۵۸.
۴۴ - ملاّصدرا، الاسفار، ج۳، مرحله ۱۰، فصل۲، ص۳۲۲.
۵ - ارسطو، مابعدالطبیعهٔ، ۱۲، ۸، الف ۱۰۷۴.
۶ - حركت از نظر ارسطو چیزی جز تبدّل تدریجی هستی بالقوّه به هستی بالفعل نیست. وی حركت را نه تبدّل معدوم به موجود می‏داند و نه تبدّل موجود بالفعل به موجود بالفعل دیگر.
۷ - همان، لاندا و بعد.
۸ - همان، الجزء الثالث من السفر الاوّل، ج ۳، فصل ۱۹، فی حكمهٔ مشرقیهٔ، ص ۶۱.
۹ - ابن‏سینا، ابوعلی، الشفاء، الطبیعیات، فصل اوّل از مقاله دوم، ص۳۴؛ر.ك:الكندی، رسالهٔ الجواهر الخمسهٔ، چاپ مصر، ص۱۴.
منبع:نشریه خرد نامه صدرا ، شماره ۱۹

منبع : خبرگزاری فارس