دولت،ملت و سیاستِ مردم

ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متكی بر نظریه‌ی تكامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشكل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یك‌دسته یا گروه ۲۰ تا ۳۰ نفره است كه از طریق شكار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌كنند و سایر امور، نظیر مراقبت از كودكان یا دفاع از محل سكونت و شكارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌كار به انجام می‌رسانند.
تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلكه اساساً امری متعلق به حوزه‌ی نمادین است. شكل دیگر بیان همین حكم آن است كه بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم كه "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاكلائو و موفه جامعه در مقام یك "كلیت ارگانیكِِ یك‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است كه هر یك خود را معادل كل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یكی از آن اجزاء است كه به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممكن می‌سازد؛ بلكه نكته‌ی مهم‌تر آن است كه "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی كه پدیده‌های طبیعی وجود دارند، كاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیكی‌شان به ما، با هیچ تلسكوپ یا میكروسكپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند كه مبنای صلابت و سختی و یكپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن می‌گردد كه خاستگاه ملت و طریقه‌ی معكوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.
همه‌ی ملت‌ها و شاید حتی همه‌ی قبایل، نسبت به خاستگاه ‌ (Origin)‌خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حكایات اسطوره‌ای (یا تركیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌كنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسك خاصِ خود تكرار۱‌ ‌می‌كنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است كه "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاكان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مكانیسم غریبی است كه می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" ‌ (Retroactive)‌یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌كاری می‌شود. نام‌گذاری‌بر یك قوم، ملت، یا سرزمین، مهم‌ترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یك منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر‌ ‌بودن این علیتِ رو به پس.
خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هر‌گونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسكاتلندی‌ها، رُمانتیك‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیك بلكه مواد یا محتواهایی برای پركردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پر‌كردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعین‌حال می‌كوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌كند و صفاتی چون "دموكرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی‌ ‌خویش معرفی‌كند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلكه خلق و ابداع می‌شوند‌ ‌- حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "كاركرد اجتماعی" كه هر‌چند دیده یا حتی درك نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند‌ ‌-‌ این امر بدان معنا نیست كه مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در كل) از فیزیك و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آن‌ها مستقل و مبراست؛ لیكن آن پدیده‌ای كه تحت‌عنوان‌"آلمان‌( "در حوزه‌ی نمادینِ لاكانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیك این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آن‌ها ندارد (هرچند كه همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حكایات اسطوره‌ای و مناسك و جشن‌های تكراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "‌Deutschland" را تشكیل ‌دهند.) ‌ ‌
افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یك قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یك ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همه‌ی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی ‌هابز)۲‌ ‌كه مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"‌اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است كه پیشاپیش مرحله‌ی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی نا‌ممكن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است كه آدمی یك پا در طبیعت و یك پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی كه نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزه‌ی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی كه توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزه‌ی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.
با توجه به همین نكات و نارسایی‌ها بود كه نظریه‌پردازای چون كارل اشمیت كوشید تا با تأكید‌نهادن بر استقلال امر سیاسی‌ ‌و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری درباره‌ی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌كند كه هیچ ربطی به تكامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت۳؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.
اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، در‌این‌صورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"‌اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سكنا‌‌گزیدن در كنار رودخانه‌ای پرآب كه رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -كه صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممكن است در زمان و مكان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیك هم بوده باشند‌- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی،‌ ‌یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، كه نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب می‌شود. ‌ ‌
اما تا آن‌جا كه به نظریه‌ی اشمیت مربوط می‌شود، باید بر دو نكته تأكید‌گذاشت:‌
‌۱)‌ ‌ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.
۲)‌ ‌شكل‌گیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نكته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است كه پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آن‌ها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه می‌كند كه مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... كه هیچ‌یك از آن‌ها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسان‌ها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌كنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یك مكانیسم افتراقی (Differential)‌برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شكل‌گیری نهادها و ملت‌های دیگر.‌ ‌این همان اصلی است كه امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأكید می‌شود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست كه آن‌ها را با‌معنا و مؤثر می‌كند، نه بالعكس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا كشتن و كشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوت‌های ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امكان‌پذیر ‌بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" كه می‌تواند یا ممكن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌كند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هر‌چند چنان‌كه خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آن‌ها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در كار است، بدین‌خاطر نیست كه (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلكه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امكان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امكان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد كه "ما" و "آن‌هایی" در كار است.
و اما نكته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یك فرقه‌ی دینی) كه به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یك نهاد سیاسی یا نهایتاً یك دولت - ملت محسوب می‌شود. مكان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز ‌ (Ortung)‌و نظم‌بخشی ‌ (Ordnung)‌یا استقرار یك نظام قانونی در محدوده‌ی این مرز‌ها، دو شرط اصلی تشكیل دولت - ملت برای اشمیت است. همه‌ی واقعیات، شواهد و مدارك از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"‌ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همه‌ی آن‌ها (از جمله دولت آمریكا) به حق حاكمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون كنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آن‌ها در سراسر كره‌ی خاك و به هر قیمت (نظیر آزادساختن كویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یك وجب از خاك ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوك شرق؛ مخالفت علنی همه‌ی دولت‌ها (از‌جمله تمامی دموكراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ به‌كارگیری سرمایه، علم، تكنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی كه وظیفه‌ی اصلی و رسمی آن‌ها شركت در جنگ و كشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرك دیگر كه نیازی به ذكر آن‌ها نیست (زیرا كافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم كه تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نكته‌ی مورد‌نظر اشمیت عملاً انكار‌ناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروكار داریم، و تأكید‌نهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی ركن یا جوهر "ملت" تصور كاذب و بیهوده‌ای است كه اندكی تأمل درباره‌ی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن كافی است. ملت در مقام یك كلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت كه تقریباً همه‌ی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماكس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریك بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.اگر ملت امری نمادین است كه به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی درباره‌ی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس می‌شود، لیكن این‌ها جملگی جزئی از كنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولت‌‌اند كه می‌توان به پی‌روی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیك دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"‌همان‌قدر ایدئولوژیك است كه تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است كه باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه كه كاركردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یكی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است كه ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین كلاً فاقد ساختار یك‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یك پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور كه پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند كه هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آن‌ها را پُر نمی‌كند و بدان‌ها صلابت و استحكام نمی‌بخشد. به‌رغم همه‌ی اسطوره‌ها و افسانه‌های كهن، مناسك و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نام‌های وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیك، و انباشته از شكاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراكنده است كه باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آن‌ها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌كردن واهمه‌ها، شكاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌كند. حفظ و باز‌تولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه كلیتی یك‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و كاركرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهم‌ترین و حیاتی‌ترین كار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حكمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریك) كه دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن‌ ‌به هیچ‌یك از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آن‌ها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همه‌ی تفاوت‌های جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هر‌كس و همه‌كس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلكه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر می‌شود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مكان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فكركردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"‌اند كه جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر می‌رسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همه‌ی انسان‌ها دركل‌ ‌است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مكانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیكن همواره به‌نحوی با افق كلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.
روشن است كه توصیف فوق از سیاست با آن‌چه كارل اشمیت در‌نظر دارد، به‌كلی فرق می‌كند. در‌نظر او سیاست امری كاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاكم درمورد دوست/دشمن و امكان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شكل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور كه پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست كه ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر كشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن كشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حكم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (كه چند سال پیش، پرسش اولویت یكی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاكمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی كه این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص كشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممكن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شكلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فكر و ذهن مردم را اشغال می‌كنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار می‌شود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یك جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموكراتیك و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی كه اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"‌اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مركزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریك-) كه اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در كشورهای دموكراتیك پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلكه اجتناب‌ناپذیر است؛ در‌حالی‌كه برای ما وضع دقیقاً برعكس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آن‌ها.
اما انجام این كار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌كم به‌عنوان اولین قدم‌های كوچك) ناممكن است. برای اشمیت جنگ و حكومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاكم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌كننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است كه استثنا‌ ‌قاعده را تعیین می‌كند، نه بالعكس.‌ ‌ابعاد گوناگون این حكم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی كلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است كه حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممكن نیست. در این‌جا فقط كافی است بگوییم كه بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. به‌گفته‌ی یكی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است كه ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."۴‌ ‌اما اشمیت در عین تأكیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌كاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل كامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین كه به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یك ضربت این گروه را گسست۵. او در "تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ" اعلام داشت كه پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یك وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یك وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است كه صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حكومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید می‌كند. سیاستِ مردم كه بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فكرمی‌كنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیكی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیكِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست كه "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین كه از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان ‌ Imaginary Orderلاكانی) است، چیزی غیر از "مردم" است كه در مقام یك استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شكل می‌بخشد كه در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممكن ممكن می‌شود.
این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاكوب بوركهارت در كتاب تأملاتی در باب تاریخ‌ ‌(كه به‌لحاظ گستردگی و كثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بكر در حجمی محدود به ۲۰۰ صفحه، كم‌نظیر است) آگاهانه می‌كوشد تا همین پدیده را به‌شكلی "غیرجوهری" بررسی‌كند. به‌گفته‌‌ی وی "همه‌ی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بكوبیم. مع‌هذا ... باید این پرسش را طرح‌كنیم: یك قوم چه‌گونه به یك ملت تبدیل می‌شود؛ و چه‌گونه به یك دولت بدل می‌گردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یك دولت بنامیم"؟۶‌ ‌بوركهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یك قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، كه مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته می‌كند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌كنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آن‌ها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراكم و نتایج تجربه‌اند كه خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."۷‌ ‌او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأكید می‌گذارد: نقش همیشگی زور‌ ‌و این‌كه دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یك سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی ‌ (Fusion)‌به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز.‌ ‌از دید بوركهارت، تجربه و شواهد تاریخی‌ ‌برای اثبات شرّبودن قدرت كافی است. در نتیجه، مهم‌ترین مضمونی كه او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ كوچك‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های كوچك، مقاومت‌ناپذیر می‌شود."۸‌ ‌بوركهارت تراژدی‌های خوفناك و درّندگیِ دهشتناك نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا می‌كند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقی‌مانده در خویش را به حركت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور می‌شود شكلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش كه عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."۹‌ ‌در ادامه‌ی همین مسیر، بوركهارت تا آن‌جا پیش می‌رود كه ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوكانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای كوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌كردن با آداب و مناسك خونینی همچون قربانی‌كردن انسان یا دفن‌كردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نكته را مطرح می‌كند كه با توجه به تفاوت‌نژادی‌ ‌میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا كنار‌ه‌گزینی و انقراض‌ ‌آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریكا) به‌نفع خود آن‌ها نیست؟
روشن است كه تقریباً همه‌ی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بوركهارت نیز حضور دارد (هرچند كه بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شكلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی‌ ‌ناشی می‌شود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و كلبی‌مسلك‌تر و صادق‌تر از آن است كه بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آن‌ها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فكری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال كاستر "یك سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یك سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بوركهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت كه در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نكرده است، می‌توان این گفته را تكراركرد كه "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نكردن"۱۰‌ ‌هنوز هم فضیلتی نظری‌ ‌است.

مراد فرهاد پور
پی‌نوشت‌ها:
۱.‌ ‌"تكرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، ‌ Returnو غیره) از جمله‌ی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است كه به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مركزی ایفا می‌كند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تكرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تكرار" عیسی مسیح در الهیات كی‌یركگور و البته "تكرار" مورد نظیر فروید در روان‌كاوی. باری، در این‌جا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تكرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال ۱۳۸۴، به یك معنا ممكن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن در‌عین‌حال در حكم "تكرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است كه در افسانه‌‌ها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی كه نوروز ۱۳۸۴ نه یك كُپی یا نمونه‌ای خاص از یك قالب اصلی و اولیه، بلكه دقیقاً "تكرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هر‌جهت با آن یكی است، درست همان‌طور كه مثلاً اجرای سمفونی ۹ ماهلر در ۷ ژوئن سال ۱۹۵۸ در حكم تكرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یك كپی از آن. ظاهراً همه‌‌ی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای كه ما به یاری آن‌ها گذشته را می‌سازیم و تكرارش می‌كنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش‌ ‌برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل می‌كند.
۲.‌ ‌حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاكم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌كنند تا تحت لوای حاكم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی در‌این‌صورت، افراد باید پس از صدور حكم اعدام از سوی محكمه‌ی قانونی یا حكومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌كنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اكثر افراد را باید به زور و كِشان‌كِشان به آن‌جا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، كم‌تر كسی از آن چشم‌پوشی می‌كند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس در‌واقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه‌ی مجزا و متمایز در كار نیست: محكوم فراری و حاكم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند كه به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.
۳.‌ ‌البته نظریه‌ی اشمیت در‌مورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌كنم.
۴. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, ۲۰۰۵, p.۱۱۴.
۵.‌ ‌بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالكتیك یا منطق استثنا‌ (the logie of exception) ‌را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلكه با یكی از آن حركات ظریفِ مسیحایی ‌ (Messianic)‌كه می‌تواند كل جهان را با تغییردادن جزئی كوچك از آن رستگار سازد، كل قضیه را زیرورو می‌كند و اشمیت را در موضعی واكنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا‌ ‌(یعنی شكل‌گیری كلیت به یاری یكی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیكال قرار می‌گیرد كه براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.
۶. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, ۱۹۵۰.p.۳۴.
۷. Ibid.
۸. Ibid, p.۳۹.
۹. Ibid.
۱۰.‌ ‌ت. آدورنو، م. هوركهایمر؛ دیالكتیك روشن‌گری، گام ‌نو، تهران، ۱۳۸۴، ص ۲۰۶.

منبع : ماهنامه نامه