ایده و عملِ اخلاقی مبارزه علیه ظلم

● عدم خشونت چیست؟
«حقیقت و عدم خشونت به اندازه‌ی کوهستانها کهن و قدیمی‌اند»
▪ گاندی
«هستی» تجلی کثرتی نازدودنی است؛ کثرتی که از «تفاوت» برمی‌خیزد و آبستن «تعارض» است؛ تعارضی که به «نزاع» و نزاعی که به حذفِ طرفِ تعارض ختم می‌شود.
تاریخ دیالکتیکی بشر، سرتاسر، تاریخ تعارضاتی است که اغلب، و نه همیشه، به شکلی خشونت‌بار فرجام یافته‌اند؛ فرجامِ نافرجامِ بازتولید خشونت و جنایت؛ چرخه‌ی بی‌پایانی که می‌توان نقطه‌ی آغازین تاریخ مکتوبش را، از اسطوره‌ی تاریخی قتل هابیل به دست قابیل سراغ گرفت.
«عدم خشونت»، این قانونِ تاریخی به‌خون‌آلوده‌ی حذفِ خشونت‌بار را به چالش می‌کشد و آن را به مبارزه‌ می‌طلبد؛ برابرش دلایلی «اخلاقی» و «کارکردی» اقامه می‌کند و با «نفی»‌اش، طرحِ بدیلی «ایجابی» را پی می‌ریزد.
عدم خشونت «پرهیز» است، پرهیزِ از خشونت‌ورزی علیه «خود» و «دیگری»؛ عدم خشونت کامل، آن چیزی است که گاندی از آن تحت عنوان «فقدان بدخواهی نسبت به هر موجود زنده» یاد می‌کند. عاملِ عدم خشونت، با «پرهیز»ِ از خشونت، به «مقابله» با آن می‌شتابد و این‌گونه، وجه سلبی‌ و ایجابی عدم خشونت را به هم پیوند می‌دهد.
پس ایده و عملِ «عدم خشونت» (non-violence)، «پویا»ست و علی‌رغم شکل «منفی» دستوری‌اش، ماهیتی «مثبت» دارد.
تاریخ «عدم خشونت»، تاریخ غالب نیست، در لحظه‌های استثنایی بروز می‌کند و جلوه می‌یابد؛ شاید در آن لحظه‌هایی که به قول آرنت، «بهترین‌ها دیگر اعتقادی ندارند و بی‌قدران سرشار از شیفتگی پرشورند»؛ آری، «عدم خشونت» استثناء است، اما استثناء نمی‌پذیرد و تاریخ خشونت را حتی اگر وارونه شده و به صورت قتل‌عام «قابیلیان» به دست «هابیلیان» از نو متولد شود، محکوم می‌کند. در سیره‌ی عدم خشونت، خشونت، چه با نیت و نیروی «خیر» انجام شود، چه با نیت و نیروی «شر»، مذموم و محکوم است.
در «عدم خشونت»، «هدف» و «وسیله» به هم می‌پیوندند و از یک آبشخور اخلاقی سیراب می‌شوند؛ چه، کنش‌گرِ «عدم خشونت» بر این عقیده است که با حذف ظالم، ظلم از میان نمی‌رود، بلکه مظلوم است که با دست زدن به خشونت، به ظالم دیگری تبدیل می‌شود.
پس، از احکام کارکردی «عدم خشونت»، که در بطن اخلاقی آن جای گرفته است، یکی آن است که مارتین لوتر کینگ این‌گونه جمله‌بندی‌اش می‌کند: «تاریکی، تاریکی را نمی‌تواند از بین برد، تنها روشنایی است که قادر است به تاریکی پایان دهد». و این‌گونه حکمی، ورد زبانِ کنش‌گران عدم خشونت و جوهر و گوهر جنبش‌هایی است که برمی‌سازند؛ همان گونه که تولستوی نیز آن را به زبانی دیگر به طرح می‌کشد: «می‌خواهید بدی را با بدی ریشه‌کن کنید؟ چنین چیزی ممکن نیست. بدی نکنید تا بدی نباشد».
اما، عدم خشونت، «بی‌آزاری» و «انفعال» نیست. گاندی چنین تعبیر ناروایی از عدم خشونت را با حلول روح اندیشه‌ی مثبتِ سرشارِ از شهامت‌اش، در واژه‌ی سانسکریت «اَهیمسا» (ahimsa) به معنی «پرهیز از صدمه زدن» (non-injury)، که ریشه در آیین‌های کهن هندو، از جمله جینیسم و بودیسم دارد، مفهومی که رومن رولان آن را «نکته‌ی سحرآمیز و پیام عالی هند به جهان» لقب داده است، سرسختانه رد می‌کند. پس عاملِ به عدم خشونت، باید «آگاهانه» در تشخیص قانون و عملِ «ناعادلانه» بکوشد و «فعالانه» به مبارزه با آن برخیزد.
پارادایم «عدم خشونت»، با طرح بدیلی مداراجویانه و خشونت‌پرهیزانه، در تلاش است تا رابطه‌ی مدنی ِدیالوگِ اجتماعی را جایگزین رابطه‌ی غیرمدنی سادیستی‌ـ‌‌‌مازوخیستی سلطه‌گری‌ـ‌‌فرمانبری سازد. از این جهت است که «عدم خشونت»، با ایده‌ی اصلی «مدارا» (toleration) که همان به رسمیت شناختن «دیگری» و «احترام» به شأن انسانی اوست، پیوندی ناگسستنی برقرار می‌سازد. پس عدم خشونت، هم «علت» و هم «معلول» مداراست.
این‌گونه، عدم خشونت، با طرح و تحکیم مفهوم «مدارا»، به تشکیل گستره‌ی همگانی جامعه‌ی مدنی مدد می‌رساند و آن را از طریق بسطِ مفهوم انسانیت و توجه به آن، گسترش اخلاقی و جنبه‌ی کارکردی می‌دهد؛ همان‌گونه که دزموند توتو گفته است: «انسانیت من وابسته به انسانیت توست، زیرا ما فقط با هم می‌توانیم انسان باشیم».
آری، عدم خشونت، آیینی اخلاقی است جهت پالایش درونی و سامانی کارکردی است جهت حل تعارضات بیرونی.
● حقیقت، عشق و عدم خشونت
«آدمی را طریقی نیست، جز زیستن به آیین عشق که خاستگاهش دل است و اصل «عدم خشونت» و عدم همکاری در هرگونه خشونت را به ارمغان می‌آورد، آنگاه، نه‌تنها یک‌صد تن نمی‌توانند میلیون‌ها انسان را به بند کشند، بلکه میلیون‌ها نفر از به بند کشیدن یک تن عاجزاند. به رغم ظلمِ دستگاه حکومت، دادگاه‌ها و به ویژه ارتش، به بد نکوشید و در بد شرکت نکنید. و این‌گونه است که هیچ چیز و هیچکس در دنیا نخواهد توانست شما را به بند کشد»
▪ تولستوی
حقیقت، عشق، و عشق به حقیقت چنان در تار و پود «عدم خشونت» درهم آمیخته‌اند، که وصف هریک بی‌یادِ دیگری غیرممکن می‌نماید. تولستوی، منادی بزرگ «عدم خشونت» در قرن نوزدهم، همچون فرانسیس آسیزی، قدیس مسیحی قرن سیزده، عشق را قانون حاکم بر جوهر وجودی و اصل غالب بر بنیاد معنوی آدمی برمی‌شمرد. در تعالیم او عشق منشاء حقیقت است، عشق، خداست و یافتن خدا جز با عشق ورزیدن به نوع بشر ممکن نیست. او «عدم خشونت» را جز تعلیم «عشق راستین» نمی‌داند، عشقی که تمایل به سازگاری روح انسان را برمی‌انگیزد، تمایلی که محصولش، کنشی است که در اندیشه‌ی تولستوی «قانون برتر زندگی» نام گرفته است. تفسیر عاشقانه‌ی حقیقت‌یابِ تولستوی از اندیشه‌ی مسیح، تاثیر شگرفی در فلسفه‌ی عدم خشونت گاندی بر جای می‌گذارد. در اندیشه‌ی گاندی، مشهورترین چهره‌ی عدم خشونت، ایده‌ی خدا و حقیقت مستحیل در یکدگرند: «حقیقت خداست و خدا حقیقت است» (Truth is God , God is Truth). او عشق را حالت مثبت و فعالِ «اهیمسا» می‌‌داند و در تعریف «ساتیاگراها» (satyagraha)، نامی که خود بر جنبش عدم خشونتِ هند نهاده است، می‌گوید: «ساتیاگراها پایبندِ به حقیقت بودن است، به نیروی حقیقت، نیروی عشق، نیروی روح و پیروزی حقیقت با نیروی روح و عشق».
گاندی اگرچه از آیین هندو الهام می‌گیرد، اما نقادانه با آن برخورد می‌کند و مظاهر غیراخلاقی‌اش را به چالش می‌کشد: «من از مذهب بت نمی‌سازم و هیچ عمل بدی را که در لوای نام مقدس او انجام بگیرد، نمی‌بخشم»؛ او در اندیشه‌ی حقیقت‌جویش به صراحت کثرت‌باور است، و این چنین، رواداری در مرامش، به عدم خشونت پیوند می‌خورد. پس حقیقت، عشق و عدم خشونت در اندیشه‌ی گاندی «مکمل» یکدیگرند.
مارتین لوتر کینگ، رهبر سیاهپوستان آمریکا در مبارزه علیه تبعیض نژادی و از چهره‌های شاخص عدم خشونت، با کمک گرفتن از فرهنگ لغات یونانی و تمیزِ سه نوع عشق از یکدیگر، اِرس (عشق شهوانی)، فیلیا (عشق دوستانه) و آگاپه، عشق از نوع سوم را برای طرح مقصودش در رابطه با عدم خشونت برمی‌گزیند: «آگاپه به معنای درک رهایی‌بخش، خیرخواهی رهایی‌بخش، عشقی سرشار است که در مقابل، طالب چیزی نیست»؛ پس در اندیشه‌ی وی آیین مسیح به عشق و عشق به عدم خشونت می‌پیوندد.
آری، عاملِ به عدم خشونت عشق می‌ورزد، رنج می‌برد، و این‌گونه، ذهن «خود» را، خودی که از «ظلم» پرهیز می‌کند، و «دیگری» را، آنکه به ظلم کردن خو کرده است، به «خودآگاهی» وجدان تنذیر می‌دهد.
● خودآگاهی و عدم خشونت
«بدبخت‌تر از آنکه به او بدی می‌شود، شخصی است که بدی می‌کند»
▪ دموکریت
افلاطون در کتاب اول «جمهوری» و از زبان سقراط، به صراحت، در نفی و نقدِ «بدی» سخن می‌گوید. در این رساله سقراط، در اعتراض به نظرِ طرفِ گفت‌و‌گویش، پولمارخوس، مبنی بر اینکه «عدالت عبارت است از نیکی کردن به دوستمان در صورتی که یک انسان خوب باشد و آسیب رساندن به دشمنمان در صورتی که یک فرد بد باشد»، عملِ آسیب رساندن را نه عادلانه، که غیرعادلانه می‌خواند و عنوان می‌کند که عاملِ چنین عملی، نمی‌تواند عادل باشد.
در نقلِ افلاطون از مکالمه‌ی سقراطی «کریتون» نیز، می‌خوانیم که سقراطِ دربند، که در توطئه‌ی سران دولت‌شهر برای نابودی‌اش محکوم به مرگ شده است، پیشنهاد کریتون و سایر شاگردانش را در پذیرش پولی که فراهم کرده‌اند و اجرای نقشه‌ی فرار از زندان، با پیش کشیدن وظیفه‌ی شهروند آتنی، رد می‌کند و نتیجه می‌گیرد که نباید بدی را با بدی پاسخ گفت.
هانا آرنت نیز در «اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی»، از زبان سقراط تاکید می‌کند بر اینکه «بهتر است با ما بی‌عدالتی شود تا خود خطا کنیم». وی با مبنا قرار دادن حکم ایجابی سقراط در رساله‌ی گورگیاس، آنجا که در مکالمه با کالیکلس می‌گوید «برای من بهتر است که از بربط‌ام یا از گروه هم‌آوازانی که رهبری می‌کنم صداهای ناهماهنگ یا آهنگ‌های نادرست درآید و انبوه مردم با من مخالف باشند، تا من یکی با خود ناهماهنگ باشم و خلاف خود سخن بگویم»، به طرح مسئله‌ی «خودآگاهی» می‌پردازد، و آن را به گاهِ اندیشیدنِ «منِ» آدمی در «خویشتن» و آن زمان که از «خود» و با «خود» سخن می‌گوید، موجد «دوگانگی» برمی‌شمرد؛ از این جهت، پیش‌فرضِ دو-در-یکِ سقراط را، آنجا که سخن از «یکی»‌بودن به میان می‌آورد، به این معنا درست می‌یابد که شرط «اندیشیدن»، هوشیاری به وقت گفت‌و‌شنود و مراقبت از سالم بود فضای گفتمانی است، اینکه دیالوگ در شرایط خوبی برقرار و برگزار شود و طرفین گفت‌و‌گو «دوستِ» یکدگر باشند. اما، از این نظر، قربانی متحملِ رنج، طرفِ خوبی برای گفت‌و‌گوست، اما چگونه می‌توان با یک جنایتکار طرحِ دوستی ریخت و به گفت‌و‌گو نشست. در چنین مکالمه‌ی وحشتناکی است که پای «وجدان»، اندیشه‌ی برانگیخته از جنایت، به میان می‌آید؛ در تراژدی مکبث، شاهکار شکسپیر، آن‌گاه که مکبث و لیدی دست به جنایت زده، شاه دانکن را در بسترش به قتل می‌رسانند، این مکالمه‌ی هراس‌انگیز میان مکبث و «خودش» آغاز می‌شود: «به گمان‌ام صدایی شنیدم که فریاد می‌زد دیگر مخسبید که مکبث دست به خونِ خواب برده است، خواب بی‌گناه! خوابی که آستینِ پاره‌ی محنت را رفو می‌کند؛ خوابی که مرگِ زندگی هرروزه است و شوینده‌ی زحمتِ زندگی... باز به همه‌ی اهلِ خانه فریاد برداشت که دیگر مخسبید!... مکبث دیگر روی خواب را نخواهد دید!»؛ لیدی مکبث از او می‌خواهد که بی‌تابی نکند و آبی بیابد و «این شاهدِ ناپاک» را از دستان‌اش بشوید، سپس می‌رود و کارِ ناتمام شوهر را به انجام می‌رساند و رو سوی مکبث می‌گوید: «کمی آب، رنگِ این کار را از ما خواهد شست»، اما مکبث، غرقه‌ی اندیشه‌های خوفناک خویش است: «همان به که خود را از یاد برم، تا کارِ خود را به یاد نیارم».
پس «خودآگاهی» با طرح دوگانه‌ی «خود» و «خودی که من می‌شناسم»، به دو-در-یکِ گفت‌و‌شنودِ صامت، که همان «اندیشه» است، «فعلیت» بخشیده و پای «وجدان» را به میان می‌کشد، وجدانی که در نتیجه‌ی تاثیر رهایی‌بخشِ «اندیشه»، به «داوری» می‌انجامد، که تحقق اندیشه در جهانِ «پدیدار»ها است. این داوری، مبین و مقومِ «توانایی» تمیز نیک از بد است. در چنین رویکردی، گزاره‌های اخلاقی، نه «نتیجه»ی اندیشیدن، بل «تجربه»‌هایی هستند که در «حینِ» آن به دست می‌آیند. این تفسیر، اگرچه بر شناخت‌شناسی اخلاقی کانت، که بر تفحصِ عقلی در «غایات» به عنوان بسترهای عینی خودسامانی خواست، «وسایل» در حکم امکانات عملی، «انگیزه»‌ی ذهنی غایات و «محرک» عینی آنها، و در نتیجه کشف و شناختِ گزاره‌های ارزشی، استوار است، تطابق کامل ندارد، اما، دست‌کم از یک جهت با آن در هماهنگی کامل است و آن، نقطه‌ی برخوردِ هر دو، به عنوان رویکردهای اخلاقی، در مواجهه با فلسفه‌ی سیاسی است؛ و این نقطه‌ی برخورد، همان سیاست نظری و عملی «عدم خشونت» است.
کوتاه آنکه عدم خشونت، در وجه عینی‌اش، اجرای عملی اندیشه‌ی اخلاقی در عرصه‌ی منازعات سیاسی است.
در رویکرد دیگر تاکید می‌شود که عمل جنایت‌کارانه‌ی کنش‌گرِ سیاسی خشونت‌ورز، او را از هستی ذهنی توانِ برقراری گفت‌و‌گو با «خویشتن» و ارتباط درست و اخلاقی با «دیگری» ساقط می‌کند؛ حکم ایجابی چنین تنذیری، دست کشیدن از اقوال و اعمال جنایت‌کارانه و خشونت‌ورزانه است، و این، چیزی جز پیام اخلاقی «عدم خشونت» نیست؛ عدم خشونتی که به گفته‌ی لوتر کینگ «رابطه‌ی مرا با خودم تنظیم می‌کند».
● رنج و عدم خشونت
«عدم خشونت همان رنجِ خودآگاه است»
▪ گاندی
«اعدامش کن! اعدامش کن!»؛ حکم مرگش در هیاهوی نفرتِ شهرِ رجاله صادر شد. شلاقش زدند، جامه از تنش به‌درآورده، خدو بر صورتش انداختند. به سخره‌اش گرفتند و تاجی از خار بر سرش گذاشتند.
رو سوی «جُل‌جُتا»‌، صلیبش را نیمی از راه بر دوش کشید. فرازِ تپه، جایی که خواستند میان دو دزد مصلوبش کنند، شرابی مخدر آوردند که بنوشد؛ شراب مُسکن را پس زد. عیسی ناصری بر صلیب شد و «مصیبت»‌اش، «رنج»‌اش و سِحر کلامش در «موعظه‌ی سر کوه»، جانمایه‌ی جنبش‌هایی شد که «عدم خشونت» را مایه و پایه‌ی مبارزه علیه «ظلم» قرار دادند: «شنیده‌اید که می‌گویند با دوستان خود دوست باش و با دشمنانت دشمن؟ اما من می‌گویم که دشمنان خود را دوست بدارید و هرکه شما را لعنت کند برای او دعای برکت کنید؛ به آنانی که از شما نفرت دارند نیکی کنید، و برای آنانی که به شما ناسزا می‌گویند و شما را آزار می‌دهند، دعای خیر نمایید... اگر فقط آنانی را که شما را دوست می‌دارند محبت کنید، چه برتری بر مردمان پست دارید، زیرا ایشان نیز چنین می‌کنند».
«موعظه‌‌ی سر کوه»، مانیفستِ مسیحی عدم خشونت است؛ کلامی است که مرگِ خالقش را بر صلیب، به تفسیر می‌کشد.
از منظر کینگ، صلیب، نماد رنج مسیح است، امید‌بخشِ جانهای آزاد و معنا‌بخشِ بی‌معنایی خشونت.
پس «رنجِ» امروز، «امیدِ» فرداست و عاملِ به عدم خشونت، آگاهانه، با تحمل رنج، تجلی حقیقتِ اعتقادی‌اش را به تفسیر می‌کشد.
«حقیقتِ رنج» در اندیشه‌ی گاندی، مستقیماً از آیین هندو ریشه می‌گیرد. در تعالیم بودا، زندگی عرصه‌ی رنجی همه‌گیر است، رنجی که ریشه در «امیال» دارد و «منِ» آدمی را دلبسته و وابسته‌ی دنیا ساخته است؛ و این وابستگی، خالق «کارما» (karma)، نیرویی است که چرخه‌ی «تناسخ» و نوزایی رنج را مکرر می‌کند. پس راه آزاد شدن از رنج مداوم، دوری از امیال، از جمله نفرت و خشونت است؛ این‌گونه است که با پذیرش رنجِ مبارزه، عمل‌گرِ عدم خشونت، با رنج بی‌پایان «کارما» به ستیز برمی‌خیزد و به «نیروانا» (nirvana) می‌رسد.
در «بهاگواد-گیتا» (Bhagavad-Gita)، کتاب مقدس آیین هندو، بخشی از حماسه‌ی عظیم هندی «مهابهاراتا» و متنی که گاندی را در شکل‌گیری عقیده‌اش بسیار تحت تاثیر قرار داده است، «کریشنا»، در مقام نیرویی خدایی و در شکل ارابه‌رانی، بر «آرجونا» ظاهر شده و تعالیم معنوی‌اش را، از جمله تعلیم «اهیمسا» بر وی عرضه می‌کند.
رنج، آمیخته‌ی آیین هندوست و گاندی، در حکم یک هندوی مومن، آن را بر مقامِ قانونِ بزرگِ طریقت خویش می‌نشاند. وی از رنج به عنوان «شرط ضروری هستی» یاد می‌کند، آنچه ترقی را ممکن می‌سازد و ترقی از منظر او، چیزی جز «تزکیه‌ی رنج با اجتناب از رنج دادن» نیست. خود می‌گوید: «هرقدر رنج پاک‌تر باشد، ترقی والاتر است... این است قانون مردمی از نوع ما، همچنانکه زور و خشونت، قانون وحشیان است و روح نزد وحشیان به خواب رفته است».
آری، کنش‌گر عدم خشونت رنج می‌برد، اما رنج نمی‌دهد و این‌گونه، وجدانِ خفته‌ی آن «دیگری» را که به ظلم خو کرده است، به بیداری می‌خواند؛ رنجی آگاهانه، که نه انفعال، بلکه امید را در جسم و جانش پرورش می‌دهد؛ امید به فردایی که عاری از خشونت نیست، اما، خشونت در آن جولانگاه کمتری دارد و انسانیت مجال بیشتری.
● نام‌آوران عدم خشونت
«جنگل آینه‌ها به هم درشکست
و رسولانی خسته بر گستره‌ی تاریک فرود آمدند
که فریاد درد ایشان به هنگامی که شکنجه بر قالبشان پوست می‌درید، چنین بود:
کتاب رسالت ما محبت است و زیبایی است
تا بلبل‌های بوسه بر شاخ ارغوان بسرایند
کتاب رسالت ما محبت است و زیبایی است
تا زهدان خاک
از تخمه‌ی کین بار نبندد»
▪ احمد شاملو
«نافرمانی مدنی» (Civil Disobedience)، «تحریم» (Boycott)، «عدم همکاری» و «اعتصاب»، کلیدواژه‌هایی هستند که به استراتژی و عملِ عدم خشونت پیوند خورده‌اند؛ آنجا که هنری دیوید تورو، نظریه‌ی «ندای وجدان» را طرح می‌کند و آنجا که نلسون ماندلا از «قانون عادلانه‌ی مطابق خواست مردم» سخن می‌گوید، آنجا که لوتر کینگ مشوق نقض عامدانه و داوطلبانه‌ی قانونی است که در «تناقضِ» با وجدانِ جمعی قرار دارد و آنجا که تولستوی از «قانون برتر زندگی» سخن می‌راند، ایده‌ی اخلاقی چنین اعمالی پی‌ریزی می‌شود.
تورو، نویسنده و متفکر آمریکایی قرن نوزده را، اگرچه به عنوان نخستین مدون‌کننده‌ی «نافرمانی مدنی» می‌شناسند، اما، او را نمی‌توان جزو متفکرین عدم خشونت به حساب آورد، چه، در نظر و عمل، آنجا که از جان براون، مبارز مسلح لغو بردگی دفاع می‌کند، خشونت را مجاز می‌شمرد؛ با این وجود، رساله‌ی تورو در باب نافرمانی مدنی، بر گاندی و لوتر کینگ، تاثیر بسیار گذاشته است.
تفسیر عشق‌محور تولستوی از آیین مسیح، طرح استراتژیک تورو از نافرمانی مدنی و اندیشه‌ی اجتماعی راسکین، نویسنده، منتقد و جامعه‌شناس انگلیسی قرن نوزده، که گاندی از نوشته‌هایش، به خصوص، کتاب «تاجی از برگهای زیتون خودرو» را بسیار دوست می‌داشت، هریک به وجهی، اندیشه‌ی خشونت‌پرهیزانه‌ی «مهاتما» (روح بزرگ، نامی که هندیان بر گاندی نهاده بودند) را تحت تاثیر قرار دادند. گاندی، همچنین، رسالات آپولوژی و کریتون را ترجمه کرد که از طرف حکومت هندوستان جزو کتب ممنوعه معرفی شد.
بی‌شک او، مشهورترین چهره‌ی عدم خشونت به شمار می‌رود؛ بارها به زندان افتاد و عملکردش در رهبری جنبش‌های خشونت‌پرهیزانه‌ی ضداستعماری، علیه حاکمیت بریتانیا در آفریقای جنوبی (بین سالهای ۱۸۹۳ تا ۱۹۱۴) و هند (از ۱۹۱۴ تا زمان قتل‌اش در ۱۹۴۸)، آینه‌ی تمام‌نمای یک کنش‌گر عدم خشونت است.
در ۱۹۰۸ و در پاسخ به مروجان مبارزه‌ی خشونت‌آمیز، کتاب مشهورش «هند سواراج» را منتشر می‌کند. مفهوم «سواراج» (swaraj) در اندیشه‌ی مهاتما، که به معنای خود‌مختاری است، آزادی فردی و استقلال ملی را به «اهیمسا» مربوط می‌کند؛ و این چنین، ناسیونالیسم هندی گاندی، با اندیشه‌ی اخلاقی جهان‌گیرش درمی‌آمیزد.
وی که برای انجام وکالت به آفریقای جنوبی رفته بود، درگیر مبارزه‌ای می‌شود که او را به عنوان رهبر نخستین جنبش «عدم همکاری» خشونت پرهیزانه به جهان می‌شناساند. پس از پیروزی‌های چشمگیر این جنبش، در ۱۹۱۴ به هندوستان باز می‌گردد و در ۱۹۲۰ با درخواستِ از مردم برای اعتصاب دادگاه‌ها، عدم دریافت قرضه‌های دولتی، تحریم شوراهای قانون اساسی، عدم قبول هرگونه سمت اداری و نظامی و تحریم مدارس دولتی، فرمان عدم همکاری صادر می‌کند: « من نسبت به حکومتی که لکه‌ی چنین اعمال خلاف اخلاقی و چنین مظالمی به دامانش چسبیده است، نه می‌توانم حس احترامی داشته باشم و نه مهر و علاقه‌ای... باید این حکومت را وادار به پشیمانی کرد، من اصل عدم همکاری را به ملت ارائه کرده‌ام، چه، این اصل به او اجازه می‌دهد که پای خود را از چنین حکومتی به کنار کشد و بدون توسل به زور، او را به تسلیم مجبور سازد». استراتژی خشونت‌پرهیزانه‌ی گاندی در اصل «عدم همکاری» متجلی شد. مهاتما همواره نگران هرج و مرج، آشوب و بی‌نظمی توده‌ها بود و آن را مظهر «حکومت رجاله‌ها» می‌دانست و می‌گفت که «مشکل‌ترین وظیفه‌ی ملت این است که به تظاهرات خود نظم و انضباط دهد»؛ از این جهت بود که پس از درگیری و کشتار ایالت «گراخپور» اعلام می‌کند که: «هنوز هند نتوانسته است آن محیط عدم توسل به زور و زمینه‌ی حقیقت را که تنها در لوای آن، نافرمانی دسته‌جمعی موجه خواهد بود دارا شود، نافرمانی موجهی که شایسته‌ی صفت «مدنی» است و مدنی در این‌جا به معنی آرام، متواضع، عقلانی و ارادی است؛ و با این وجود، با عشق و محبت توام است و هرگز جنبه‌ی جنایت و نفرت ندارد».
سرانجام گاندی، این تارِک دنیا، که مقامش و اندیشه‌ی اخلاقی‌اش، بر تارَکِ رفیعِ جنبشِ عدم خشونت جای گرفته است، در ۳۰ ژانویه‌ی ۱۹۴۸ و در دوره‌ای که برای اعتراض به اختلاف و درگیری خونین مسلمانان و هندو‌های هندوستان، پیاده به نقاط مختلف سفر کرده و روزه می‌گرفت، به ضرب گلوله‌ی یک هندوی متعصب به قتل رسید.
لوتر کینگ، کشیش مسیحی حامی حقوق سیاهان، «پرسونالیسم» (شخصیت‌گرایی) انسان باورانه‌ای را رواج می‌داد که به گفته‌ی خودش «اساسی متافیزیکی و خداشناختی فراهم می‌آورد تا برای هر شخصیت انسانی ارج و شأن قائل شویم»؛ و این‌گونه نژادپرستی را به عنوان قانونی «ناعادلانه» به چالش می‌کشید. در جنبش تحت رهبری او، دو رویداد چشم‌گیر به چشم می‌خورد، یکی تحریم وسایل حمل و نقل (Bus boycott)، در مونتگمری به سال ۱۹۵۵ و دیگری راهپیمایی عظیم واشنگتن در دفاع از حقوق سیاهان، به سال ۱۹۶۳، که نام او را بر سر زبان‌ها انداخت. وی در آوریل سال ۱۹۶۸، زمانی که برای هدایت حرکتی اعتراض‌آمیز به «ممفیس» رفته بود، به قتل رسید.
در آفریقای جنوبی نیز، تلاش خشونت ‌پرهیزانه‌ی «کنگره‌ی ملی آفریقا» به رهبری نلسون ماندلا، مردی که بیست و هفت سال از عمرش را در زندان به سر برد، با لغو «آپارتاید» به پیروزی رسید.
مقاومت خشونت‌پرهیزانه‌ای که در دهه‌ی ۸۰، اروپای شرقی را تکان داد و به فروپاشی رژیم‌های کمونیستی منجر شد نیز، نقطه‌ی عطفی در تاریخ این جنبش‌هاست.
«عدم خشونت»، اگرچه تاریخ کوتاهش سرشار از شهامت و شگفتی است، اما، این آینده است که نشان خواهد داد، «هدف» و «وسیله»ی عدم خشونت، چونان واحدی ناگسستنی، چگونه و چه میزان، در راهی که در پیش گرفته‌اند، سربلند و برفراز خواهند بود.

سعید عظیمی
منابع و مراجع:
۱ - رومن رولان / گاندی / ترجمه‌ی محمد قاضی / انتشارات روزبهان / ۱۳۵۷
۲ - رومن رولان / تولستوی / ترجمه‌ی علی‌اصغر خبره‌زاده / نگاه / ۱۳۶۸
۳ - رامین جهانبگلو / گاندی و ریشه‌های فلسفی عدم خشونت / ترجمه‌ی هادی اسماعیل‌زاده / نشر نی / ۱۳۸۲
۴ - رامین جهانبگلو / اندیشه عدم خشونت / ترجمه‌ی محمدرضا پارسایار / نشرنی / ۱۳۷۸
۵ - رامین جهانبگلو / موج چهارم / ترجمه‌ی منصور گودرزی / نشرنی / ۱۳۸۲
۶ - هانا آرنت / اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی / ترجمه‌ی عباس باقری / نشرنی / ۱۳۷۹
۷ - هانا آرنت / انقلاب / ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند / خوارزمی / ۱۳۷۷
۸ - ایمانوئل کانت / بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق / ترجمه‌ی حمید عنایت و علی قیصری / خوارزمی / ۱۳۶۹
۹ - ویلیام شکسپیر / مکبث / ترجمه‌ی داریوش آشوری / آگاه / ۱۳۸۰
۱۰ - اریش فروم / گریز از آزادی / ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند / شرکت سهامی کتابهای جیبی / ۱۳۵۶
۱۱ - مجموعه آثار افلاطون / ترجمه‌ی محمدحسن لطفی / انتشارات خوارزمی
۱۲ - رومن رولان و گاندی (مکاتبات و خاطرات) / ترجمه‌ی حسن تقی‌زاده‌ی میلانی / انتشارات عصر جدید / ۱۳۶۶
۱۳ - فردریک کاپلستون / تاریخ فلسفه (جلد یکم) / ترجمه‌ی جلال‌الدین مجتبوی / سروش / ۱۳۶۸
۱۴ – کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)
۱۵ - A. Jacobsen / Ahimsa / clas.ufl.edu/users/bron/ern/Jacobsen--ahimsa.pdf

منبع : فلسفه