در موقعیت قرن‌های پیشین نیستیم

آلن بدیو (متولد ۱۹۳۷) صاحب کرسی رنه‌دکارت در دانشکده مدرسه کارشناسی اروپایی، حوزه‌های گوناگونی از نظریه‌ مجموعه‌ها تا ریاضیات و فراسیاست را در گستره فلسفه قاره‌ای در نوردیده است و با تاثیر از متفکرانی چون افلاطون، مارکس، هایدگر، لاکان، آلتوسر و دلوز با اندیشمندانی چون ژیژک ارتباط موثری دارد. در گفت‌وگوی حاضر بدیو به بهانه انتشار کتابش با عنوان «سنت پل: شالوده یونیورسالیزم» به دفاع از قرائت غیرهرمنوتیکی خود از پل قدیس می‌پردازد و ضمن شرح مقومات اندیشه خود بر فاصله‌اش با آگامبن و ژیژک تاکید می‌کند.
▪ آیا عقیده دارید که خوانش شما از سن‌پل غیرهرمنوتیکی است؟ اگر جوابتان مثبت است بفرمایید به چه معنا غیر هرمنوتیکی است؟
ـ من فکر می‌کنم خوانش من از سن‌پل در حقیقت هرمنوتیکی نیست و می‌توانم این دلیل را بیاورم که یک خوانش مستقیم از متن اوست. به زبان دقیق‌تر تنها یک «خوانش» است. هدف من ابدا کشف چیزی مبهم یا پنهان شده در متن پل نیست و همچنین نمی‌خواهم به نوعی آشکارسازی در متن او بپردازم. اهمیتی هم به آن نمی‌دهم. هدف من فقط خواندن دقیق چیزی است که سن‌پل گفته است. بنابراین خوانش من از پل کاملا بر سطح متن او جریان دارد و به همین اعتبار غیرهرمنوتیکی است. ارتباط من با پل، شامل ایمان یا کلیسا نمی‌شود بلکه به بیانی دقیق، ارتباط با متن پل است و نه چیزی دیگر.
▪ آیا تصمیم شما برای خواندن پل به طریقی غیرهرمنوتیکی در ارتباط با مفهوم‌پردازی شما از حقیقت به مثابه چیزی است که اجبارا خودش غیرهرمنوتیکی است؟
ـ بله! من فکر می‌کنم که خوانشم از پل، یک خوانش به عنوان مدرکی برای مفهومی جدید از حقیقت است. من به هیچ وجه پل را به عنوان یک متن مقدس یا چیزی دینی و یا برای آشکارسازی (تاویل) نمی‌خوانم. در عوض من آن را به مثابه متنی درباره یک مفهوم جدید و برانگیزاننده از حقیقت و حتی ژرف‌تر، در باب وضعیت‌های جهانی برای حقیقتی نو می‌خوانم. به همین خاطر است که پل را متفاوت با یک متن بزرگ ریاضیاتی یا اثر عظیم هنری و به عنوان یک آفرینش انسانی در زمینه مساله حقیقت می‌خوانم.
▪ کتاب شما درباره سن‌پل عنوان فرعی برانگیزاننده‌ای دارد:«شالوده یونیورسالیزم. ممکن است ایده خودتان را در مورد یونیورسالیزم تشریح کنید و بگویید چگونه نسبت به مفاهیم سنتی از امر جهانی، متفاوت یا شبیه به آن می‌شود؟
ـ من هم طبیعتا با تحریک‌آمیز بودن عنوان «شالوده یونیورسالیزم» موافقم. به همین خاطر در کتاب نوشته‌ام ما این نوع از تحریک‌آمیز بودن را نمی‌توانیم چندان ادبیاتی درک کنیم. مطمئنا حقیقت‌های جهانی پیش از سن‌پل وجود داشته‌اند. بنابراین اگر بخواهیم دقیق‌تر باشیم این شالوده، شالوده یک مفهوم آشکار و دقیق از یونیورسالیزم است و حتی دقیق‌تر آن است که بگوییم صورت‌بندی یونیورسالیزم در این مورد شبیه صورت‌بندی یک مفهوم جدید از چیستی یونیورسالیزم‌ است. این مفهوم جدید چیست؟ برای من چیزی جهانی است که فراسوی تفاوت‌های برساخته شده باشد.
ما تفاوت‌هایی داریم که به نظرمان طبیعی می‌آیند. در متن این تفاوت‌ها، نشانه یک حقیقت نو، «از میان رفتن تفاوت میان متفاوت‌ها» است. بنابراین ما شاهد انحلال یک تفاوت طبیعی بدیهی به چیزی فراسوی آن تفاوت خواهیم بود. مثال جذابی در این مورد وجود دارد که کاملا متفاوت با مثال پائولینی است؛ مثال خلق یک فیزیک جدید توسط گالیله. پیش از گالیله تفاوتی آشکار میان حرکت‌های طبیعی و ریاضیات انتزاعی بود. از زمان ارسطو تا قرن شانزدهم، حرکت طبیعی به عنوان چیزی همراه با تعاریف مکانی و به‌عنوان نوعی از حرکت متعلق به بخشی از یک کیهان‌شناسی محصور (بسته)، فهمیده می‌شد. همراه با رخداد گالیله ما مفهومی کاملا نو از حرکت داریم که در آن تفاوت میان حرکت انضمامی و طبیعی در یک سو و تحلیل ریاضیاتی در سوی دیگر، از بین می‌رود. این اتفاق بدین خاطر رخ می‌دهد که گالیله می‌گوید جهان، خودش به زبان ریاضی نوشته شده است. تفاوت کهن به آسانی موقعیت و اقتضایش را از دست می‌دهد. به‌طور سنتی، یونیورسالیزم به مثابه شناخت حکمی جهانی در باب برخی چیزهای حقیقی دانسته می‌شود. این شبیه نوعی مفهوم گرامری از یونیورسالیزم است. امر جهانی به مثابه نوعی حکم، همان مفهومی است که می‌توان از زمان کانت تا فلسفه تحلیلی امروز در فلسفه یافت. مفهوم مورد نظر من عکس خلاقانه است. یونیورسالیزم همواره نتیجه پروسه بزرگی است که با یک رخداد گشوده می‌شود. آفرینش امری جهانی یعنی فرا رفتن از تفاوت‌ها و جدایی‌های بدیهی و دقیقا همین امر تفاوت بزرگ میان مفهوم مورد نظر من از امر جهانی (که البته فقط نظر من نیست) و برخی دیدگاه‌های سنتی در مورد آن است. این موضوع همچنین تفاوت‌های میان مفهوم گرامری از حقیقت و مفهوم مورد نظر من از آن را به مثابه یک آفرینش، یک فرآیند یا یک رخداد آشکار می‌سازد. اما واقعیت آن است که در پس یک حقیقت نو، همواره چیزی شبیه به نامتفاوت شدن برخی امور متفاوت بدیهی وجود دارد که به نظر بسیار مهم می‌آید. این در مورد قضیه گالیله نیز صادق است؛ و نیز در مورد تمامی مثال‌های راجع به حقیقتی نو. درست همین امروز صبح، دانیل بویارین، یکی از منتقدان خوب آثار من، این پرسش را مطرح کرد که آیا تفاوت میان یهودیان و یونانی‌ها مربوط به وضعیت پائولین می‌شود یا نه. قطعا پل به خوبی می‌داند مردمی وجود دارند که یهودی هستند و مردمی وجود دارند که مسیحی‌اند. اما حقیقت نو، از تفاوت‌های بدیهی میان یهودی و یونانی برمی‌گذرد. ما تنها زمانی حقیقتی نو را به‌طور کامل فراچنگ می‌آوریم که فراسوی این تفاوت‌ها رفته باشیم. البته این سخن برای پل بدین معنا نیست که آنها باید عادت‌ها و رسوم خود را تغییر دهند بلکه نامتفاوت شدن این امرهای متفاوت مهم می‌شود. به همین خاطر است که پل از پسند یا ناپسند بودن برخی احکام یهودی سخنی نمی‌گوید. در پرتوی رخداد، این احکام هیچ می‌شوند. این تفسیری است که از پی پل سر برمی‌آورد. مشخصا نوعی یهودستیزی در مسیحیت متقدم وجود دارد اما در پل دیده نمی‌شود. پل تنها به ما می‌گوید چیزی که در این جهان تفاوتی بر می‌سازد در پرتوی رخدادی نو، نامتفاوت می‌گردد. بنابراین ما چیزی به عنوان تغییر ارزیابی نداریم؛ بدین معنا که بد، نیک می‌شود یا نیک بد. بلکه موضوع بسیار بیشتر نیچه‌ای است آنجا که تفاوت، فراسوی نیک و بد است. این موضوع به همین شکل در مورد گالیله نیز صدق می‌کند. گالیله نمی‌گوید که هیچ‌نوع حرکت طبیعی وجود ندارد یا ما نمی‌توانیم تجربه‌ای از حرکت طبیعی داشته باشیم. بلکه از نظرگاه فیزیک جدید، تفاوت میان حرکت‌های طبیعی و مصنوعی دیگر محلی از اعراب ندارند.
▪ نظرتان در مورد محتوای صریح «زمانی که می‌ماند»، اثر آگامبن چیست؟ محتوایی ضدموضع شما که ادعا می‌کند سن‌پل مدافع یونیورسالیزم نیست بلکه طرفدار یک تفکیک (جدایی) رادیکال است. آگامبن تاکید دارد پل در عوض [یونیورسالیزم] از «تفکیک از قدرت دوم، تفکیک از خود تفکیک، که تقسیم می‌نماید و قطع می‌کند» طرفداری می‌کند.
ـ می دانم خوانش آگامبن از پل بسیار متفاوت از خوانش من است اما آیا این تفاوت، به راستی تضاد است؟ این پرسش را بدین خاطر مطرح می‌کنم که مساله تفکیک (جدایی) در حقیقت به مساله یونیورسالیزم تعلق دارد. اینجا به نظر من، لزوما تضادی میان دو خوانش وجود ندارد.وقتی جدایی به‌عنوان یک بستار پذیرفته شود، یا به مثابه یک جدایی محصور (مثلا یک کلیسای محصور)، وقتی تو کاملا خودت را از دشمنانت و یا نو را از کهنه جدا کنی، آنگاه این نوع از تفکیک مطلقا شبیه یا متعلق به یونیورسالیزم نیست. صورت یک امر جزئی نو و یا یک گروه محصور نو، ما را دقیقا به یهودستیزی رهنمون می‌سازد. اما درون [متن] پل، اثری متقابل میان تفکیک و یونیورسالیزم وجود دارد. برای پل، قطعا نوعی از تفکیک (جدایی) برای یونیورسالیزم مورد نظرش ضروری‌ است؛ چرا که ما خود را از انسان کهن جدا کرده ایم. ما به واسطه این جدایی شکل جدیدی از زندگی داریم. اما از آنجا که حدی بر این جدایی و یا بستاری وجود ندارد، جدایی، نوعی یونیورسالیزم را حفظ می‌کند. مفهوم پائولینی از کلیسا ابدا به معنای یک جدایی محصور نیست. بلکه در عوض چیزی را پیش می‌نهد که به روی همگان گشوده است؛ تعریفی جمعی؛ درکی از جدایی در زمینه‌ای جهانی. بنابراین طبیعتا برای پل در پروسه یونیورسالیزم چیزی شبیه انقسام یا دوپاره شدن وجود دارد اما انقسام یا دوپاره شدن درونی در خود سوژه. و این انقسام یا دوپاره شدن چیزی خارجی میان سوژه و بقیه نیست؛ بلکه دقیقا انقسام و دوپاره شدن در درون خود سوژه است [سوژه منقسم یا دوپاره]. هر سوژه‌ای می‌باید به‌طور اساسی از مرز میان انسان کهن و انسان نو و میان قدرت زندگی و قدرت مرگ گذر کند. به همین خاطر من به خوبی درک می‌کنم که یونیورسالیزم می‌تواند آن شکل از جدایی را در بر گیرد و هنگامی که یونیورسالیزم چنان شکلی از جدایی را در برگیرد همیشه گذر اساسی از آن مرز وجود دارد.اما همواره چنین خطری نیز وجود دارد که این تفکیک ممکن است بدل به چیزی محصور شود و یونیورسالیزم علیه خود عمل کند. این خطر همواره وجود دارد و نه تنها در زمینه دینی که در زمینه انقلابی نیز صادق است. نگاه کنید وقتی حزب لنینیست بدل به حزبی بسته و محصور شد چه اتفاقی افتاد. (البته در آغاز ابدا این طور نبود و در هیات چیزی کاملا گشوده رو به وضعیت، به نویی، به جنبش و... شکل گرفت.) اما هیچگاه تضاد مطلقی میان یونیورسالیزم و جدایی وجود ندارد.
▪ چگونه به ادعای ژیژک در «سوژه قلقلکی» پاسخ می‌دهید آنجا که می‌گوید دین به‌طور ضمنی برای شما به عنوان یک حوزه کلی [حوزه ژنریک] ( علاوه بر سیاست، هنر، علم و عشق) عمل می‌کند که جایگاهی ویژه در ارتباط با دیگر چهار حوزه کلی اشغال می‌کند چرا که «به امر کلی جسمیت می‌بخشد»؟
ـ من فکر می‌کنم این مشکل کتاب‌های منتشر شده است. ترجمه‌های انگلیسی از آثار من در یک نظم مشخص ظاهر شده اند: اول، مانیفست برای فلسفه، دومی، اخلاقیات و سومی، سن‌پل. اما کتاب اساسی یعنی، «هستی و رخداد» هنوز ترجمه نشده است. بنابراین خوانشی ایزوله از آثار من هست که در آن روشن‌ترین مثال‌ام از یک حوزه حقیقت، دین است. از این مثال، چنین برداشت می‌شود که تنها در دین می‌توانیم چیزی شبیه یک حکم اثباتی کلی (ژنریک) بیابیم. اما این درست نیست. من در مثال دین حقیقتا مثالی از حقیقت نمی‌یابم بلکه مثالی از چیزی شبیه یک مفهوم غیر فلسفی حقیقت می‌بینم. برای پل، تفاوت مشخص، تفاوت میان نظرگاه فلسفی و چیزی دیگر است. این چیز دیگر نه نوع جدیدی از حقیقت (که به نظر می‌رسد ژیژک می‌گوید) بلکه راه جدیدی برای فراچنگ آوردن حقیقت است که آشکارا در مقابل سنت فلسفه یونانی قرار دارد. من پل را هرگز به مثابه یک فیلسوف نمی‌خوانم بلکه به مثابه تجربه‌ای نو از چیزی که احتمالا شبیه حقیقتی باشد می‌خوانم و بنابراین پل، به هیچ وجه در حیطه مثال‌هایی که من از حقیقت در حوزه‌های سیاست، هنر، علم و عشق می‌زنم قرار نمی‌گیرد. دین نیز در این حیطه نیست. چیزی در تعبیر دوست من، اسلاوی، وجود دارد که خیلی دقیق نیست چرا که مقایسه‌ای میان انقلاب‌های سیاسی، آفرینش‌های هنری، تئوری‌های نو از علم و تجربیات جدید از عشق با پل صورت نمی‌گیرد. [بلکه] مقایسه میان فلسفه و پل است؛ یعنی میان مفهوم مورد نظر من از حقیقت و مفهوم پائولینی از آن. بنابراین دین نام پنجمی به لیست سیاست، علم، عشق و هنر نمی‌افزاید. ما نمی‌توانیم بگوییم پل، جایگاه خاص‌تری از افلاطون، هگل، کی یرکگور یا پاسکال اشغال می‌کند. من مقایسه‌های مشابهی میان پل و نیچه یا میان پل و پاسکال انجام می‌دهم چرا که نیچه و پاسکال نیز روی مرز فلسفه قرار دارند؛ جایی میان فلسفه و ضد فلسفه. بنابراین جسمیتی ذاتی از امر کلی (ژنریک) در پل وجود ندارد؛ البته با این وجود نظریه‌ای از نشانی امر جهانی از حقیقت به چشم می‌خورد. خوانش من از پل این گونه است که او مفهوم جدیدی از حقیقت را در شکل کلی پیشنهاد می‌کند. او نوعی مفهوم صوری از حقیقت را پیش می‌نهد.
▪ در کل، تفاوت قطعی میان موضع شما و ژیژک، به نظر خودتان، چیست؟
ـ پرسش از تفاوت میان موضع من و موضع ژیژک، پرسشی بسیار پیچیده است. گاهی بسیار به او نزدیک می‌شوم، گاهی صد در صد با او موافق نیستم. در حقیقت فکر می‌کنم ما پروژه‌های یکسانی نداریم. من فکر می‌کنم کار درخشان ژیژک چیزی شبیه خلق یک ماتریکس مفهومی است که قدرت تاباندن روشنایی جدیدی را بر زمینه عظیم واقعیت‌های فرهنگی داراست. واقعیت‌هایی چون: فیلم ها، کتاب ها، تفاوت‌های جنسیتی، کردارهای جنسی، تحلیل روانکاوانه و.... بنابراین ژیژک را به مثابه ترکیبی کاملا بدیع و عجیب و غریب می‌خوانم؛ ترکیبی از یک مفهوم «هسته»‌ای میان لکان و ایده  آلیسم آلمانی. او یک اتحاد منحصر به فرد از لکان و کانت، شلینگ و هگل است. با این دسته بندی مفهوم‌های هسته‌ای و نیز با این ماتریکس مفهومی، ژیژک هر چیزی در جهان را تفسیر می‌کند. شما می‌توانید از او بپرسید:«در مورد این فیلم ترسناک چه نظری داری؟» و او تفسیری درخشان ارائه می‌کند که بسیار بهتر از خود فیلم خواهد بود چرا که ماتریکس مفهومی او بسیار قوی و متقاعد کننده است.به نظر من این قضیه بدین خاطر است که ژیژک دقیقا در زمینه فلسفه نیست؛ بلکه در حیطه یک توپولوژی جدید برای تفسیر از حقایق انضمامی در یک وضعیت، رخداد‌های سیاسی و... قرار دارد. با وجود آن، منظور من اینجا تفسیر در معنای هرمنوتیکی آن نیست بلکه در معنای روانکاوانه آن می‌باشد. ژیژک به ما چیزی شبیه یک تحلیل روانکاوانه عمومی پیشنهاد می‌کند؛ نوعی تحلیل روانکاوانه که از خواست کلینیک‌ها بر می‌گذرد و مطلقا به یک تحلیل روانکاوانه کلی بدل می‌گردد. این نخستین باری است که کسی همه دنیای ما را روانکاوانه تحلیل کرده است. کار من بسیار بسیار بیشتر کلاسیک است. به حیطه فلسفه و گزاره‌های هستی شناسانه تعلق دارد و بر تئوری ارتباط میان حقیقت و سوژه توجه می‌کند. بنابراین دغدغه‌های اساسی من چیزهایی شبیه وجود به‌ماهو وجود، رخداد، سوژه، حقیقت و تفاوت میان امر کثیر برساخته و امر کثیر «ژنریک» است. کار من فلسفیدن نظام مند در سنت بزرگ فلسفه نظام مند است که از افلاطون تا به امروز جریان داشته است.
▪ ژاک دریدا، در تمام ۱۵ سال اخیر مورد توجه بسیاری از اندیشمندان دینی واقع شده است که همزمان با حفظ هویت تئیستیک خود، بسیاری از مواضع او را اتخاذ کرده‌اند. وقتی شما در کنفرانس‌هایی این چنینی، («سن‌پل در میان فلاسفه»، دانشگاه سیراکوس، آوریل ۲۰۰۵) شرکت می‌کنید از نوعی اقتباس مشابه از آثارتان، اقتباسی که جنبه آشکار و اساسی کار شما را ندیده می‌گیرد، عصبانی نمی‌شوید؟
ـ من عصبانی نمی‌شوم اما اقتباس‌های دینی از کار من - البته به خاطر دلایلی ژرف - وجود دارند و این امر تنها نتیجه اینکه «پل مرجع من بوده» نیست. [این اقتباس‌ها] وجود دارند بدین خاطر که شما لزوما در معرض تفسیری دینی قرار می‌گیرید وقتی آثارتان به ارتباط میان حقیقت و یک رخداد توجه نشان می‌دهند. شما نمی‌توانید از آن پرهیز کنید و در معرض‌اش قرار می‌گیرید چرا که پس از این دیگر سفت و سخت به زمینه‌ای تجربی یا هستی شناسانه محدود نمی‌مانید. شما نمی‌توایند حقیقت را به درستی‌هایی نحوی یا همبستگی‌هایی تجربی میان زبان و واقعیت‌ها فرو بکاهید. شما باید بفهمید چیزی در بدل شدن به یک حقیقت وجود دارد که از امکان‌های مطلق ذهن انسان بر می‌گذرد؛ چیزی در حقیقت وجود دارد که فراسوی گنجایش‌های بی‌واسطه ماست؛ و در یک حقیقت نو، چیزی هست که فراسوی تفاوت‌های شکل گرفته میان زبان و واقعیت‌ها قرار می‌گیرد و این همانی است که مثال گالیله به ما نشان می‌دهد. بنابراین همواره کسی با اعتقادات دینی وجود خواهد داشت که می‌گوید «من به کار شما علاقه مندم به خاطر ارتباطاتی که میان چیزهایی شبیه رخدادی رادیکال یا نویی‌های زندگی با حقیقت برقرار می‌کنید.»به همین خاطر من باید با این دسته از اقتباس‌های دینی از آثارم کنار بیایم و نیز باید «کسر» کار خودم از آنها را پیش بنهم. اما من گفت و گو را می‌پذیرم. گفت و گو را می‌پذیرم چرا که تصور می‌کنم در جهان امروز مشکل بزرگ و اساسی تفاوت میان طریق دینی و طریق غیردینی نیست. مسلما در نهایت این تفاوت بسیار مهم است اما مشکل اساسی ما نیست. ما می‌دانیم امروزه اعتقاداتی دینی وجود دارند که یکی راه فداکاری را در پیش می‌گیرد؛ دیگری در جهت لذت است و اعتقاد دینی متفاوتی راه سومی را بر می‌گزیند. بنابراین می‌توانیم از همین نکته ببینیم تمایز میان اعتقاد دینی و غیر دینی توپولوژی جهان ما را تبیین نمی‌کند. ما در موقعیتی مشابه با قرن‌های پیشین قرار نداریم. امروز، اعتقاد دینی مهم است اما مساله اصلی نیست و جهان نمی‌تواند به دینی و غیر دینی تقسیم گردد. به همین خاطر این گفت و گو برای من، گفت‌وگویی مثبت است.

آدام اس. میلر
مترجم: ایمان گنجی:
منبع: Journal of Philosophy and Scripture، شماره ۳، پاییز ۲۰۰۵

منبع : روزنامه تهران امروز