جمعه, ۲۸ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 17 May, 2024
مجله ویستا
یازده مغالطه در باب «خشونت»
● تعریف «تساهل» و «خشونت»
تولرانس در سیر تاریخی اندیشه اروپائی و مسیحی، از میان حوزه‌های مختلف، در حوزه مذهب از قدمت بیشتری برخوردار است. مسیحیان اولیه که از سلطه امپراطوری روم نجات یافتند بیشتر از مسیحیان بعدی اهل تساهل بودند و در جنبش رفورم دینی به دلایلی این بحث به اوج خود رسید.
جان لاک در اروپا به مفهوم تساهل پرداخت تا بقبولاند که دولت، کلیسا و افراد جامعه در کار یکدیگر مداخله نکنند گرچه در نظریه حکومت دینی، به تحدید حقوق و آزادیها و به تساهل و مدارا از سوی قوانین طبیعی و الهی اعتراف داشت. او در رساله خود بیشتر به «تساهل منفی» یعنی عدم مداخله در امور دیگران یا رها کردن همه به حال خود، تکیه می‌کرد با این پیش‌فرض که هر کسی مستقلاً به ترسیم طرح زندگی خویش بپردازد و هیچ ضابطه‌ای بر او تحمیل نشود و باب هر دخالتی مسدود شود.
مفهوم خشونت نیز در تاریخ غرب، همواره مورد بحث بوده است. افلاطون، خشونت سیاسی را زایدة تمایل طبقات زیرین جامعه به کسب قدرت نامشروع دانسته که مخروط سیاسی را بنفع عوام و علیه حکیمان، با استفاده از قوة قهریه تغییر شکل دهند و بر این باور است که خشونت، گاه نیز محصول نارضایتی و خشم مردم در اثر ناتوانی حاکمان سیاسی است و راه حل آن، تبعیت حاکمان از آرای حکیمان است.۱ ارسطو در تحلیل پدیده خشونت در قالب فتنه و شورش، تصریح میکند که براساس تجربه تاریخی، علاوه بر خشونت سیاسی، از راه نیرنگ نیز برای رسیدن به قدرت استفاده شده و لذا او برای تعادل حکومت، بیش از نوع حکومت، اهمیت قایل شده و استبداد را خطرناکترین نوع حکومت می‌داند.۲
توماس آکویناس، فیلسوف و متفکر دینی ایتالیایی نیز مفهوم فتنه و خشونت سیاسی را به معنای مخالفت با وحدت و صلح گرفت و تنها بروز خشونتهای سیاسی را جهت شورش علیه رژیم استبدادی تجویز می‌کرد زیرا رسالت حکومت‌ها در شهر زمینی، فراهم آوردن سعادت عمومی انسانهاست ولی رژیم‌های فاسد و استبدادی، آنرا برای تحقق منافع شخصی، فدا می‌کنند.۳
پس از دوران رنسانس، توماس هابز با فرض گرفتن این که انسانها گرگ یکدیگرند و حالت طبیعی آنها ستیزگری و خشونت طلبی است، پیشنهاد سلب حق اعمال خشونت از افراد را داد و برای تحقق این پیشنهاد، دولت مقتدر و مطلقه را مطرح ساخت که خود، تجویز اعمال خشونت از سوی دولت است. جان لاک نیز کوشیده است از راه تفکیک قوا و قرارداد اجتماعی، این مشکل را حل کند. منتسکیو با ارایه مکانیسم تفکیک قوای سه‌گانه مجریه، قضائیه و مقننه و حاکمیت اشراف‌گرا از استبداد و خشونت سیاسی پرهیز می‌داد. هگل و هگلیان چپ، تاریخ را دارای حرکتی به سوی تکامل و وحدت با آرمان مطلق می‌دانستند. گرچه هگل، آرمان مطلق را پروردگار می‌دانست ولی هگلیان الحادی، آنرا به آرمان ایدئولوژیک بشری بدل کردند و همین در نیمه قرن نوزدهم، اروپا را دچار تنشها و بی‌ثباتی‌های سیاسی و اجتماعی زیادی کرد و به دنبال آن مارکسیسم و آنارشیسم شکل گرفت که هر دو از سوی شاگردان هگل یعنی مارکس و انگلس و نیز اشیترنر و با کونین، فعلیت یافت و با نظام سرمایه‌داری مخالفت ورزیده و هر کدام مدلی متفاوت در تحقق آرمان خود ارایه کردند. مارکسیستها در پی براندازی سرمایه‌داری و جایگزینی دولت کمونیستی به نام دیکتاتوری پرولتاریا و آنارشیست‌ها در پی راه‌اندازی یک سازمان اجتماعی غیرمتمرکز بودند و این راهبردها با قهر، توأم می‌شدند.
● خاستگاه‌های تساهل در غرب:
۱) عامل معرفت شناسی: شکاکیت، نسبی‌گرایی و انحصار معرفت در متد تجربه و مخالفت با عقل‌گرایی توسط پوزیتویستها، انکار «علم حضوری» و نفی دو وجهی «حق-باطل»، رها کردن عقل در حوزه حکمت نظری و عملی و غلبة «پدیدارشناسی کانت»، یک باور را در میان متفکران مغرب زمین رواج داد و آن انسداد باب علم و علمی و بستن راه معرفت به حقیقت است. این اندیشه، همه چیز را به سمت تساهل در عقیده و عمل، پیش راند زیرا دیگر هیچ روش و ابزار داوری در مسایل عقلانی و اخلاقی یا حقایق و ارزشها در دست نماند. در گذشته تفکر یونانی نیز چنین گرایشاتی وجود داشت. برای نمونه پروتاگوراس در کتاب «حقیقت یا بطلان»، استدلال می‌کرد که «انسان، مقیاس همة چیزهاست، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست، زیرا اعمالی که بنظر یک جامعه درست و پسندیده می‌آید برای آن جامعه، چنین است مادامی که آنان چنین معتقد باشند.»
کاپلستون در شرح این نظریه می‌گوید: از نظریه نسبی گرایانه چنین برمی‌آید که دربارة هر موضوعی بیش از یک عقیده ممکن است.۴ سایر سوفسطائیان مانند پرون آلیسی، تیمون فلیوسی، آرکز یلاوش نیز به همین دیدگاه گرایش داشته‌اند.۵ این رویکرد در دوران جدید، نقش تعیین‌کننده‌ای در صحنه اجتماع و سیاست، بروز داد. شکاکیت دکارت نسبت به همه حقایق، تنها به عنوان یک پدیده شخصی و فردی مطرح نیست بلکه زاییده نظریة شکاکیت بعنوان ایدئولوژی است که بعدها کسانی چون «کانت» با انسداد عقل نظری در امور ماورأ طبیعی و «هیوم» با انسداد باب علم در تمام حوزه‌های معرفتی، به آن دامن زدند.
آزمون‌پذیری پوپر در دوران معاصر نیز از این طرز تفکر نشأت می‌گیرد و گرایش سیاسی افرادی چون جان‌لاک و جان استوارت میل به مسئله تساهل نیز چنین منشأ معرفت‌شناختی داشته است.
البته شایان ذکر است که نسبیت، تنها مبنای فکری برای تسامح و تساهل نیست بنابراین هر نسبی‌گرا، متسامح است ولی عکس آن صادق نیست.
۲) عامل اجتماعی: سرمایه‌داری و اصالت منافع دنیوی و فردگرایی و لذت‌طلبی نیز از عوامل مؤ‌ثر در ترویج نظریة تساهل اجتماعی بوده است.
۳) عامل کلامی: تفکیک «ایمان» از «معرفت»، و تعارض میان «علم جدید» و «دین مسیحیت» و بی‌اعتباری متون مقدس مسیحیان و خارج ساختن کلیسا از حوزة مسایل اجتماعی در اثر رفتار ارباب کلیسا، هم دفاع از عقاید دینی و هم تعصب نسبت به باورهای دینی را بی‌معنا کرد و همة آنها نوعی لجبازی و نادانی و دفاع از خرافه و اوهام تلقی گردید و این نیز در ترویج نظریة تولرانس، مؤ‌ثر افتاد.
● مدارا در اسلام
توصیه‌های مکرر قرآن در باب تعقل، تدبر و تفکر، نشان دهنده عدم پذیرش تولرانس و خشونت، هر دو است و در هر حال، مدارای منطقی و مستدل، مورد سفارش حق تعالی است.
همچنین در آیات فراوانی از «جدال باطل» پرهیز داده شده و «جدال احسن» همراه با سعه‌صدر، اخلاق نیکو، ترک دشنام به رقیب، تحمل یکدیگر، احترام به اصول و عقاید مخالفان و پرهیز جدل باطل و «مرأ» دائماً مورد سفارش پیشوایان دین بوده است. آیاتی چون «وجادلهم بالتی هی‌احسن» (نحل ۱۵۲) «ولاتجادلوا اهل‌الکتاب الابالتی هی احسن» (عنکبوت ۴۶) «قالو ایانوح جادلتنافا کثرت جدالنا» (هود ۳۲) و... همچنین آیاتی بسیار که از جدال باطل، نهی می‌کنند چون: «و جادلوا بالباطل لید حضوا به‌الحقَّ» (غافر) و به باطل، جدال نموده تا حقیقت را با آن پایمال کنند.
یا اهل الکتاب لم تلبسون‌الحق بالباطل و تکتمون الحق و انتم تعلمون» (آل عمران ۷۱)
ای اهل کتاب، چرا حق را به باطل درمی‌آمیزید و حقیقت را کتمان می‌کنید با اینکه خود می‌دانید؟
«ها انتم هؤ‌لأ جادلتم فیما کان لکم به علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم والله یعلم و انتم لاتعلمون» (آل عمران ۶۶)
هان شما (اهل کتاب) همانان هستید که درباره آنچه نسبت به آن دانشی داشتید. محاجه کردید پس چرا در مورد چیزی که بدان دانشی ندارید، محاجه می‌کنید؟ با آنکه خدا می‌داند و شما نمی‌دانید.
بنابراین مدارا و عفو و گذشت وکظم غیظ و فرو بردن خشم و مدارا با مردم از توصیه‌های اکید اسلام است و به تعبیر قرآن، پیامبر چنین بود: ولو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک.
نیز رسول خدا می‌فرماید: «المؤ‌من هینٌ لین سمحٌ»: «مؤ‌من، آسانگیر و ملایم و باگذشت است.» و «بُعثت بالحنفیة السمحة السهلة.» در باب توضیح و تبیین این حدیث باید به شأن صدور حدیث توجه داشت: روزی همسر عثمان بن مظعون نزد همسر رسول خدا رفت و خبر داد که عثمان، روزها را به روزه و شبها را به عبادت، سپری میکند و از اهل و عیال خویش غافل است. حضرت فرمود: ای عثمان، خداوند مرا به رهبانیت برنیانگیخت، مرا به شریعتی سهل و آسان مأمور کرد. یعنی احکام اسلامی، حرج‌آور نیستند و لذا قرآن می‌فرماید «ما یریدالله لیجعل علیکم من حرج (مائده ۶) و «لله علی‌الناس حج‌البیت من استطاع الیه سبیلاً» (آل عمران ۹۷) و...
اسلام، نه تساهل با مفهوم تولرانس و نه خشونت و ناسزاگوئی و صدمه زدن به انسانهای بیگناه، هیچیک را برنمی‌تابد. آیات و احادیث بسیاری دال بر وجوب یا استحباب مدارا رسیده است اما به هیچ‌وجه تأئیدی بر «تولرانس» بمعنای پذیرش عقاید و رفتارهای غیردینی یا نقد نکردن آنها نیست همانگونه که در اسلام، مدارای منطقی، مورد پذیرش قرار دارد، امر به معروف و نهی از منکر و اصل تبر‌ی و تولی و احکام جهاد و حدود و قصاص و دیات نیز مورد تأکید می‌باشد. بنابراین «مدارای اسلامی» با «غیرت دینی»، جمع می‌شود همچنانکه سیرة عملی اهل بیت(ع) همواره با روحیه دفاع از دین و زنده نگه‌داشتن آرمان‌های اسلامی و عدالت اجتماعی و مبارزه با ظالمان و کافران، همراه بوده است.۶
«غیرت دینی»، و «مدارای اسلامی» هیچگاه در اسلام، متناقض نمی‌شوند. خداوند در سوره طه (آیات ۴۳ و ۴۴) به موسی(ع) و هارون(ع) امر میکند که ابتدا، حتی با فرعون به نرمی و مدارا سخن بگوئید تا شاید متأثر شود و اصلاح گردد.
نیز در سوره فصلت، آیه ۳۴ می‌فرماید:
«بدی با خوبی، مساوی نیست، شما به خوبی پاسخ دهید تا دشمن شما نیز دوست شما گردد.»
و در نحل آیه ۱۲۵ می‌فرماید:
«دیگران را به راه خدا فرا بخوان با حکمت و موعظة نیکو و گفتگو به بهترین روش (جدال احسن).»
● چالش‌های مدارا و خشونت
اینک به اشکالاتی که به احکام یا حکومت اسلامی در حوزة بحث خشونت و مدارا شده، اشاره می‌کنیم:
۱) کسانی، «ولایت مطلقه فقیه» را به مصلحت‌اندیشی فراتر از احکام اولیه و ثانویه تفسیر کرده‌اند و ضمن شمردن آن در زمرة قرائت رسمی از دین، آنرا «خشونت‌بار» معرفی می‌نمایند.۷
پاسخ:
ـ اولاً) ولایت مطلقه فقیه، خود از احکام اولیه است و احکام حکومتی فقیه در ذیل حکم اولی، قلمداد می‌شوند بنابراین مصلحت‌اندیشی فقیه از دایرة شریعت خارج نمی‌گردد زیرا احکام شرعی به سه دسته اولیه، ثانویه و حکومتی تقسیم می‌شوند و پاره‌ای مصادیق احکام حکومتی نیز عیناً همان احکام اولی و ثانویه‌اند اما ملاک صدور آنها مصلحت موقت مسلمین است پس مصلحت‌اندیشی فراتر از اسلام نیست.
ـ ثانیاً) اداره جامعه و جریان قوانین اجتماعی آن منوط به مصلحت‌سنجی اجتماعی از سوی حاکمیت اسلامی است و این حقیقت به هیچ وجه با خشونت، ملازمه ندارد. اگر چنین تلازمی پذیرفته شود باید تمام حکومت‌های مصلحت‌اندیش از جمله دمکراسی را هم، خشونت‌زا دانست.
ـ ثالثاً) توجه به مصالح مسلمین، از آموزه‌های مسلم اسلام است. اگر ولایت مطلقه فقیه بدین دلیل، خشونت‌بار دانسته شود باید اصل اسلام را نیز خشونت‌بار دانست و هیچ مسلمانی چنین اعتقادی ندارد.
ـ رابعاً) مصلحت‌سنجی فقیه به هیچ‌وجه، جنبه ذوقی و شخصی ندارد بلکه براساس ملاک‌های شرعی و با توجه به مقاصد شریعت و اخلاق اسلامی و نیزتشخیص مصادیق آن توسط کارشناسان صورت می‌پذیرد.
۲) برخی گفته‌اند: «بنابر قرائت سنتی، دین، مجموعه‌ای از اطلاعات و معلومات است که از جانب خداوند آمده و اساس سازمان اجتماعی باید بر آنها گذارده شود و وحی نیز عبارت است از فرود آمدن مجموعه‌ای از گزاره‌ها و معلومات مشخص، بنابراین انسان، پاره‌ای از معلومات را از طریق وحی بدست می‌آورد و اصرار بر این تلقی از دین، مشکل‌آفرین است و اگر جامعه‌ای دین را این‌طور بفهمد توانایی ایجاد جامعه دمکراتیک را نخواهد داشت و برای حفظ آنچه دین می‌دانند، راهی جز خشونت ورزیدن نخواهند داشت و با چنین درکی از دین، نمی‌توانیم صرفاً با اجتهاد در فروع، از خشونت فرار کنیم اما دین به معنای سلوک معنوی در زندگی و وحی به معنای تجربه معنوی بدون اینکه وارد ساحتهای دانش شود، چنین دین و وحی‌ای با واقعیات عصری در تضاد قرار نمی‌گیرد.»۸
▪ پاسخ: هر طلبه‌ای که اجمالاً با اسلام آشنایی داشته باشد چنین سخن نمی‌گوید زیرا همان اسلامی که مجموعه‌ای از گزاره‌های و معلومات عقل‌پذیر و یا فراتر از عقل را برای ما بیان کرده، با آیات و روایات فراوانی به مدارا با خلق و شفقت بر مردم و صفا ورزیدن با انسانها دعوت کرده است و البته این مدارا، منافات ندارد که در عین حال از ارزشها و عقاید دینی با صلابت تمام، دفاع شود و دفاع خشن هم زمانی مورد توصیه اسلام قرار می‌گیرد که در مقابل دشمنان خشونت‌طلب قرار بگیریم یا همة درها بسته باشد. اگر بنا باشد تلاش مسلمانان برای حفظ دین، به خشونت تعبیر شود پس باید گفت تمام انسانها برای دفاع از آیین خود به خشونت رو می‌آورند چنانکه برای دفاع از دین تجربه‌گرایانه که مورد تأکید مستشکل محترم است نیز به اعمال خشونت پرداخته‌اند. بنابراین هیچ ملازمه منطقی بین دفاع از دین و رفتار خشونت‌آمیز وجود ندارد. انحراف دیگر این نویسنده آن است که تلقی سنتی از اسلام را با واقعیات زندگی جدید انسانی، ناسازگار دانسته است. آری، اسلام با جامعه دمکراتیک لیبرال ناسازگار است زیرا با مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی لیبرالیزم مخالفت می‌ورزد اما اگر اصل جمهوری و مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم، مدنظر باشد هیچ تضادی نیست و بهترین دلیل، وقوع آن است.
همچنین مستشکل در مقابل اسلام سنتی، دین تجربه‌گرایانه را پیشنهاد می‌دهد درحالی‌که مشخص نکرده آیا دین تجربه‌گرایانه، قرائتی از اسلام یعنی از آیات و روایات است یا تنها از مبانی هرمنوتیکی الهیات لیبرالی شلایرماخر و گادامر و... استخراج شده و به اسلام، نسبت داده می‌شود؟!
و اصولاً طر‌اح محترم آیا در صدد ارایة دین جدیدی است یا تفسیر جدیدی از اسلام؟
به نظر می‌رسد که دین تجربه‌گرایانه و به حاشیه راندن آموزه‌های اسلام و نسخ آیات و روایات پیشوایان دین، چیزی جز ابداع دین و شریعت نیست، دینی که هیچ سنخیتی با اسلام ندارد و لذا همین نویسنده محترم تصریح میکند که:
«مبانی فقهی - کلامی ما در مسائل و موضوعهای سیاسی متعلق به دنیای گذشته است، در آن دنیا مناسبات سیاسی انسانها مبتنی بر تابعیت مردم از حاکم عادل عادل یا ظالم بوده است، در آن دن-یا ح-قوق اساسی انسانها مطرح نبوده و ظلم و عدل هم معنای دیگری داشته است و گرچه حضرت علی(ع)، اسوة عدالت است اما تنها اسوة مصادیق عدالت در آن عصر است و هر کس اسوة عدالت تنها در زمانة خویش است و ما هیچ اسوة فراتاریخی برای عدالت نداریم، در پارادایم سنتی، معنای عدالت این بوده که حاکمی مطلق‌العنان نباشد و با رعایای خود رفتار ظالمانه نکند اما امروز با این سؤ‌ال مواجهیم که معیارهای سازماندهی اجتماعی چیست؟ به هر حال تفسیر مجدد عدالت و تعیین مصداقهای اثباتی یا غیراثباتی آن در این عصر به عهده ماست.»۹
گذشته از اینکه این دیدگاه با نظریه هرمنوتیکی شخص مزبور که به «عصری بودن فهم دینی»، مبتنی شده، ناسازگار است زیرا بر مبنای هرمنوتیک گادامر می‌توان از الفاظ متون اسلامی مانند شورا و عدالت و...، تعریف کاملاً دموکراتیکی ارایه کرد - گرچه این نظریه نزد ما صحت معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی ندارد - ولی بر مبنای خود وی، پذیرفتنی است. جالب اینکه ایشان در گذشته از قبض و بسط فهم دینی تبعیت کرده و اینک به حذف اصل دین، فتوا می‌دهد.
اشکال دیگر این است که وی بین مفهوم و مصداق، خلط نموده است. اگر معنای عدالت در گذشته، نفی مطلق‌العنانی حاکم و در امروز سازماندهی عادلانة اجتماعی است بدان جهت نیست که معنای عدالت از «اعطای حق به صاحب حق» یا «قراردادن شی در جایگاه خودش»، تغییر پیدا کرده بلکه مصادیق آن به مقتضیات زمان تحول می‌یابد بنابراین با عنصر «اجتهاد» کاملاً می‌توان حقوق اساسی و حقوق مدنی را از دل کتاب و سنت استخراج کرد. این سخن که ما هیچ اسوة فراتاریخی برای عدالت نداریم، مبتنی بر نسبی‌گرایی است که همة طرفدارانش را با دست خود به انتحار می‌کشاند. البته فقیهان معاصر باید از جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و انسان‌شناسی و جهان‌شناسی معاصر، آگاهی داشته باشند تا آرایشان در حوزه مسایل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، ارزش علمی بیشتری پیدا کنند ولکن این بدان معنا نیست که تمام عقائد عالمان علوم انسانی در همة مکاتب را بپذیرد که اولاً امکان ندارد و به اجتماع اضداد منتهی می‌شود و ثانیاً با مبانی صحیح معرفت‌شناختی و فلسفی، ناسازگارند.
۳) گفته شده است که جوهر اصلی دین را اعتراف به خداوندی خدا و آنچه به زبان و زمان و فرهنگ نبی ارتباط دارد از عرضیات تجربه نبوی باید بدانیم و گوهر پیام دین، معنویت خواهد بود. در آن صورت، نه خشونتی تحقق می‌یابد و نه ناسازگاری با علوم نوین ظهور میکند.۱۰
پاسخ: بحث گوهر و عرض دین از مباحث مهم در کلام جدید مسیحی به شمار می‌رود و بدون شک، همه آموزه‌های دینی در یک مرتبه نیستند. بعضی به عنوان هدف‌نهایی دین و برخی اهداف ابتدایی و متوسط آن شناخته می‌شوند همچنانکه عرفا با بیان تثلیث «شریعت، طریقت و حقیقت»، به تبیین این مهم پرداختند ولی نباید غفلت کرد که هیچگاه اهداف ابتدایی و متوسط و عَرَضی دین، باعث به حاشیه راندن آنها از صحنه شریعت یا حذف آنها نیست و لذا اولیأ الهی که به مقام «حقیقت»، نایل می‌آیند از شریعت، دست نمی‌شویند. بعلاوه چه بسا کسانی گوهر دین را «معنویت» بداند ولی برای دفاع از آن به خشونت، دست یازند و اهل مدارا نباشد.
۴) گفته شده است که: «خشونت(Violence) نیز برپایه مفاهیم و مبانی فلسفی، تفاسیری مختلفی را برتافته است. گروهی خشونت را به شیوه‌های خلاف نُرم(Norm) و یا برخلاف طبع و نُرم فرد یا جامعه هدایت کردن، تفسیر کرده‌اند. بنابراین تصویر، خشونت آن معنایی است که مانع شکوفایی طبع آدمی و حرکت طبیعی و آزاد فرد یا مانع رفتار نرمال جامعه شده و هنجارهای جامعه را بشکند. این هنجارها گرچه اعتباری‌اند ولی هم از حقوق فردی آدمیان الگو گرفته‌اند و هم از طبایع فردی متأثرند.»۱۱
پاسخ: بنابراین تفسیر آقایان، روزی اگر رفتارهای فیزیکی قهرآمیز مثل تنبیه شدید فرزندان به نُرم اجتماعی تبدیل شوند دیگر مصداق رفتار خشونت‌آمیز تلقی نمی‌شوند. همچنانکه در جوامع استبدادپذیر، بسیاری از رفتارهای خشن و حتی خونریزیهای دسته‌جمعی، نُرم اجتماعی خوانده می‌شوند.
۵) عده‌ای نیز برای دفاع از «تساهل» گفته‌اند که کوشش برای تحمیل همگونگی عقاید، پرهزینه است و ایمان واقعی نیز قلبی است که با تحمیل و عدم تساهل به ریاکاری منجر می‌گردد و نیز انسان، موجود تام و تمام است و حق اظهارنظر و عقیده خود را دارد به ویژه با طرح «حقوق طبیعی».
پاسخ: این سه نوع استدلال سیاسی، دینی و فلسفی نیز برای اثبات «تساهل»، ناتمام‌اند زیرا چه بسا کسانی نیز همگونی عقاید به موجب عدم تساهل را مستلزم حفظ امنیت جامعه و دولت معرفی کنند وهزینه ناامنی را بیشتر از هزینه تحمیل «همگونگی عقاید» بدانند و یا اینکه عقاید نامطلوب و رواج هواداران بی‌دینی را در اغفال مؤ‌منان ساده‌لوح مؤ‌ثر بدانند همچنانکه لاک در «گفتاری درباره تساهل» و «نامه‌ای در باره تساهل» با اینکه از تساهل سیاسی و ایمان قلبی و راستین دفاع میکند ولی سرایت تساهل به عقاید مختلف از جمله خدا و مسئله الحاد را جایز ندانسته و سرکوب و مجازات آنها را لازم می‌شمارد. در ضمن این دلایل، تساهل به معنای اصطلاحی را ثابت نمی‌کند. چرا باید از عقاید خویش صرف‌نظر کنیم؟ چرا به جای سکوت، به اصلاح عقائد غلط نپردازیم؟ مگر مبانی لیبرالی از جمله اصالت فرد، تسامح در اخلاق و عقاید و خشونت در منافع، مطلق‌اند؟ آیا مضر‌ات تساهل، کمتر از مضر‌ات ریاکاری است؟!
۶) گفته شده است که قوانین اجتماعی اسلام، متعلق به زمان حضور پیامبر است و تعمیم آن به ادوار و امکنه دیگر، دلیل می‌خواهد. این قوانین، جزء عرضیات دین هستند نه ذاتیات آن.۱۲
پاسخ: پیش‌فرض مستشکل این است که قوانین اجتماعی اسلام تنها مشمول ثابتات‌اند در حالی که احکام اسلام، اعم از ثابتات و متغیراتند و انطباق آنها با ادوار وامکنه میسر است. شارع مقدس، ملاک‌ها و ضوابط ثابتی به مجتهدان داده تا با عنصر اجتهاد به احکام متغیر و احکام ثانوی و حکومتی، دست یازند و اینکه برخی گمان کرده‌اند که فقها بخش معاملات فقه را بر قیاس عبادات، الگوبرداری می‌کنند، سخن نادرستی است.۱۳ فقهای شیعه کاملاً به مصالح فردی در عبادات و مصالح اجتماعی در معاملات توجه داشته و به همین دلیل، دایره احکام را وسیعتر از احکام اولیه دانسته‌اند.
۷) همچنین پاره‌ای از احکام شرعی و فقهی از جمله سنگسار زناکار یا اعدام لواطکار، خشن تلقی شده و ادعا شده است که قانون، قراردادی و اعتباری است و سخن گفتن از حقیقت و عدم حقیقت در آنها روا نیست و تنها باید از کارآمدی و ناکارآمدی و سازگاری این احکام با روحیات مردم سخن گفت.۱۴
▪ پاسخ:
ـ اولاً در هیچ نظام حقوقی، از حقوق جزائی صرف‌نظر نشده است و در هر حقوق جزایی، بالبطع احکام خشن و همراه با مجازات منظور گردیده و اصولاً فلسفه قوانین جزایی، مجازات مجرمان است.
ـ ثانیاً اعتباریات، گرچه فی‌حد نفسه، حکایتی از ماورأ خود ندارند و صدق و کذب منطقی در آنها جریان ندارد ولی منشأ اعتبار آنها جنبه حقیقی دارد و در فقه اسلامی، معتبر بوده و شارع حکیم، براساس مصالح و مفاسد واقعی انسانها به جعل احکام دست می‌زند و با توجه به اینکه حق تعالی، عالم به جمیع مصالح و مفاسد واقعی انسانهاست، احکام مدنی و جزائی را برای آدمیان وضع کرده است.
ـ ثالثاً حکم مرتد، مباحث دقیق فقهی از حیث موضوع شناختی و وضعیت شناختی دارد، از جمله اینکه در دوران اضطراب و روزگار شبهه، اگر کسی مرتد شد، چه حکمی دارد یا اینکه اگر درصدد تضعیف اسلام نباشد چه وضعیتی دارد و لذا نمی‌توان به راحتی در باب موضوع‌شناختی مرتد، فتوا داد.
ـ رابعاً احکام جزایی در باب دزدی و زناکاری و سایر اعمال منکر در زمان حاضر نیز کارآمد و مفید است و علت بی‌بندوباریهای اخلاقی در دنیای کنونی نیز زاییده تساهل و تسامح در احکام جزایی اسلام است.
۸) گفته شده که علم فقه هیچ فرقی با علم هندسه و طب ندارد و همه علوم بشری هستند از یک رشته مفاهیم و یک رشته تئوری با ظرفیتهای معین و محدود تشکیل شده است و روزی می‌رسد که آن مفاهیم و تئوری‌ها منسوخ و منقرض می‌گردد و عمرش به سر می‌رسد و به مرگ طبیعی می‌میرد.۱۵
▪ پاسخ: علم فقه گرچه زاییده اجتهاد و تلاش مجتهدان و فقیهان برجسته است و از فهم بشری نشأت گرفته است ولی این فهم، مستند به شریعت و کتاب و سنت و کلام خدا است که هرگز کهنه و منقرض نمیشود. هیچ فقیهی نمی‌تواند بدون مستندات شرعی فتوایا حکمی بدهد و قیاس فقه بر هندسه، مع‌الفارق است.
۹) گفته‌اند که: فقه یا دنیوی است یا اخروی، یا به مصالح دنیوی توجه دارد و یا به مصالح اخروی. یا آخرت، تابع دنیا است و یا دنیا تابع آخرت. جمع این دو ممکن نیست زیرا فقه دنیوی تماماً عقلانی است و فقه اخروی تماماً رازآلود و جمع آن دو امری مشوش و ناکارآمد است.۱۶
پاسخ: دنیا و آخرت، دو چهره از یک حقیقت‌اند. دنیا، ظاهر و آخرت، باطن اعمال انسانهاست به همین جهت امام معصوم(ع) بر وجود بهشت و جهنم در حال حاضر، شهادت می‌دهد و تفکیک هستی‌شناختی این دو صحیح نیست و اما از نظر معرفت‌شناختی نیز سخن مستشکل، ناتمام است زیرا نه تمام دنیا، عقلانی و عقل‌پذیر است و با روشهای عادی کسب معرفت، دست یافتنی است و نه تمام آخرت، رازآلود است بلکه با عقل و وحی می‌توان بخشهایی از عالم آخرت را کشف کرد و نیز با تلاش عقلانی بشر هنوز بسیاری از واقعیات ماد‌ی دنیا در پوشش بسر می‌برد پس۴ احکام فقهی که از طرف حق تعالی وضع شده، هم می‌تواند به مصالح دنیا عنایت داشته باشد و هم مصالح اخروی را منظور سازد.
۱۰) عده‌ای با تقابل قراردادن بین حق و تکلیف، خواسته‌اند «تکلیف» را منشأ خشونت معرفی کنند.۱۷
▪ پاسخ: در هیچ نظام حقوقی و فقهی، «حق و تکلیف»، منفک از هم نیست. حق و تکلیف همواره به عنوان دو مفهوم متضایف، در کنار یکدیگر قرار دارند.
۱۱) پاره‌ای از نویسندگان که گویا از اسلام حتی شناختی ابتدایی ندارند برای تبیین تقابل زمینه‌ساز «خشونت دینی» و «خشونت علیه دین» گفته‌اند که گوهر دین، واجد خصلتی اسطوره‌ای است و اسطوره‌زدایی از مهم‌ترین ویژگی‌های جهان مدرن به شمار می‌رود لذا احیای دین در جهان مدرن، احیای اسطوره‌ها در جهانی است که در مقابل ظهور مجدد اسطوره‌ها مقاومت میکند یعنی دوران تعارض بین عقل و اسطوره، پس تنها راهی که برای انسان امروزی باز می‌ماند تفکیک حوزه‌ها است به طوری که هم دیانت بتواند وجه تمثیلی و اسطوره‌ای خود را حفظ کند و هم قواعد دنیوی، بی مدخلیت دین بتوانند در حوزه خود عمل کنند.۱۸
▪ پاسخ: این اشکال هم از عدم شناخت صحیح از اسلام ناشی شده است. تمثیلی دانستن دین، مشکلات زبان‌شناختی و جدی دارد. این عناوین بر اسلام، که آسمانی بودنش بر هر متفکر واقع‌بین حقیقت‌گرایی روشن است، منطبق نیست زیرا گزاره‌های دینی و آموزه‌های اسلام از واقعیت، حکایت می‌کنند. و اما آیا واقعاً جهان مدرن، اسطوره‌زداست؟ آیا همة دستاوردها و آموزه‌های جهان جدید، مدلل و مستدلل و منطقی‌عرضه می‌شود؟ آیا آموزه‌های معلل و غیرمدلل در این جهان وجود ندارد؟ اصولاً تحقق جامعه‌شناسی معرفت و روان‌شناسی معرفت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی در جهان مدرن، زاییده شیوع گزاره‌های معلل و غیرمدلل است. پس از کدام اسطوره‌زدائی حرف می‌زنید؟
مطلب مهمتر اینکه دسته سکولار که مرتب دم از تعارض بین عقل و اسطوره می‌زنند چرا یکوقت به فکر حل تعارض همفکران خودشان که گرفتار هزار و یک تزاحم و تعارض‌اند برنمی‌آیند؟ جالب اینکه یکی از اینان در مقاله «دین ایدئولوژیک و انتحار معنویت»، برای حل بحران تعارض عقل و اسطوره، تفکیک قلمرو دین و عقل را پیشنهاد میکند ولی در همان مقاله، از ایدئولوژیک شدن دین می‌نالد و از خروج دین از ساحت قدسی و قرار گرفتن آن در قالبها و ساخته‌های مدرن، ابراز نگرانی میکند و این مدل را نوعی انتحار معنوی قلمداد میکند.۱۹ حال پرسش ما این است که آیا تفکیک دین از دنیا و به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماع و دنیای مدرن و محدود ساختن آن در قلمرو اسطوره‌زایی، منشأ انتحار معنویت و دین نمی‌گردد؟
● نتیجه :
۱) مدارا بر مبنای نسبی‌سازی حقیقت که مستلزم عدم مدارا در برابر حقیقت‌طلبان است، ادعایی ناروا و غیرقابل قبول و با مبانی معرفت‌شناختی اسلام، ناسازگار است و اصولاً خود نسبیت باوران، نسبت به ملتزمان به حقیقت مطلق، هرگز اهل مدارا نبوده و نیستند.
۲) مدارا و تساهل بمعنای حلم و مدارای اخلاقی و عارفانه در برابر قلدران و حق‌ستیزان نیز مردود و نامعقول است.
۳) تساهل به معنای پذیرش عقاید، رفتار و فرهنگ‌های غلط نیز صحیح نیست زیرا عقل آدمی حکم میکند که باید عقاید و رفتار غلط را به نقد کشید و اصولاً پذیرش آزادی بیان با تساهل به معنای غربی آن، غیرقابل اجتماع است.
۴) تساهل به معنای زندگی با صلح و آرامش و مدارا، سخنی پذیرفتنی است و زندگی مسالمت‌آمیز با مسیحیان و یهودیان و زردشتیان و هندوان در گستره جوامع اسلامی، شاهد این مدعاست. غرب با اینهمه اتهام نسبت به تمدن اسلامی و نامتسامح خواندن و جزم اندیش دانستن مسلمانان، خود براحتی به قتل‌عام مسلمانان بوسنی و چچن و ویران ساختن مساجد بارها و بارها پرداخته است. اسلام نسبت به حرمت جان و مال یهودیان، مسیحیان، زردشتیان و... و احترام به اماکن مقدس آنها احکام شرعی صادر کرده و در کنار احترام به حقوق بشر، حقوق الهی را نیز مورد احترام قرار داده است.
از سوی دیگر، مدارا و عدم مدارا علاوه بر بُعد اخلاقی و اجتماعی، واجد بُعد آفاقی هم هست. در عالم تکوین بین اضداد، تسامح و مدارا مشاهده نمیشود. هرگز حقیقت و خطا، خیر و شر، درستی و نادرستی، نورو ظلمت، وجود و عدم، با یکدیگر صلح و آشتی ندارند و اگر در دنیای جدید شما به حکم نسبیت، به تسامح بین حق و باطل رو آورده می‌شود در واقع، حقیقت را قربانی باطل ساخته‌اید. تولرانس در حوزه مسایل اجتماعی با مدارا در عالم تکوین نیز مترادف نیست بنابراین مدارا، سعه‌صدر و خویشتن‌داری نسبت به رقبای سیاسی و فکری، ملایمت و ملاطفت، داشتن روح تعاون، کار جمعی، وحدت ملی، راه مفاهمه، مسئولیت اجتماعی که منشأ رشد عقلانیتها سیاسی و اجماعی و نفی استبداد سیاسی می‌گردد، هیچیک و هرگز منوط به تولرانس نیستند.
اینک براحتی می‌توان نتیجه گرفت که ما دو نوع خشونت مجاز یا مشروع و غیرمجاز یا نامشروع داریم. خشونتهایی که در مقام مجازات و بازدارندگی در برابر ظلم فردی و جمعی باشد و خشونتهای قانونی منبعث از شریعت، از سنخ خشونتهای مجاز و مشروع‌اند.
عبدالحسین خسرو پناه
پی‌نوشتها :
.۱ گزنفن افلاطون، جان استوارت میل، زبان‌های استبداد، ترجمه جواد شیخ‌الاسلام، تهران، توس، ۱۳۷۶ و افلاطون دورة آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۶۷ جلد دوم، جمهوری صص ۱۲۸۷-۸۶۱
.۲ ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران، خوارزمی.
.۳ ناصر فکوهی، خشونت سیاسی، تهران، نشر قطره، چاپ اول ۱۳۷۸ ص ۳۱
.۴ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج ۱، ص ۱۰۶-۱۰۹
.۵ همان ص ۴۷۴۴.۷۵
.۶ نیز ر.ک به توبه ۹۱-۹۲ نسأ ۲۸ بقره ۱۸۵ نسأ ۱۰۲ نور ۵۸
.۷ مجلة کیان شماره ۴۵ ص ۱۶ - محمد مجتهد شبستری
.۸ کیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۹ کیان شماره ۴۵ ص ۱۷
.۱۰ کیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۱۱ کیان شماره ۴۵ ص ۲۰۲.۱ - عبدالکریم سروش
.۱۲ کیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۳ کیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۴ همان ص ۳۱
.۱۵ همان ص ۴۵
.۱۶ همان ص ۳۵.
.۱۷ همان ص ۳۶
.۱۸ همان ص ۴۷ مقاله دین ایدئولوژیک و انتخار معنوی
.۱۹ همان ص ۴۷
پی‌نوشتها :
.۱ گزنفن افلاطون، جان استوارت میل، زبان‌های استبداد، ترجمه جواد شیخ‌الاسلام، تهران، توس، ۱۳۷۶ و افلاطون دورة آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۶۷ جلد دوم، جمهوری صص ۱۲۸۷-۸۶۱
.۲ ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران، خوارزمی.
.۳ ناصر فکوهی، خشونت سیاسی، تهران، نشر قطره، چاپ اول ۱۳۷۸ ص ۳۱
.۴ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج ۱، ص ۱۰۶-۱۰۹
.۵ همان ص ۴۷۴۴.۷۵
.۶ نیز ر.ک به توبه ۹۱-۹۲ نسأ ۲۸ بقره ۱۸۵ نسأ ۱۰۲ نور ۵۸
.۷ مجلة کیان شماره ۴۵ ص ۱۶ - محمد مجتهد شبستری
.۸ کیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۹ کیان شماره ۴۵ ص ۱۷
.۱۰ کیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۱۱ کیان شماره ۴۵ ص ۲۰۲.۱ - عبدالکریم سروش
.۱۲ کیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۳ کیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۴ همان ص ۳۱
.۱۵ همان ص ۴۵
.۱۶ همان ص ۳۵.
.۱۷ همان ص ۳۶
.۱۸ همان ص ۴۷ مقاله دین ایدئولوژیک و انتخار معنوی
.۱۹ همان ص ۴۷
منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
ایران دولت سازمان ملل رئیسی مجلس شورای اسلامی رئیس جمهور دولت سیزدهم شورای نگهبان احمد وحیدی قوه قضائیه سید ابراهیم رئیسی مجلس دوازدهم
سیل مشهد هواشناسی پلیس تهران سازمان هواشناسی بارش باران قوه قضاییه شهرداری تهران قتل آموزش و پرورش فضای مجازی
خودرو چین ایران خودرو قیمت دلار قیمت خودرو قیمت طلا مالیات بازار خودرو مسکن بانک مرکزی دلار سایپا
نمایشگاه کتاب کتاب نمایشگاه کتاب تهران تلویزیون سریال سینمای ایران موسیقی سینما همایون شجریان فردوسی شاهنامه
سرعت اینترنت دانشگاه تهران
اسرائیل رژیم صهیونیستی غزه فلسطین روسیه آمریکا جنگ غزه حماس ترکیه اوکراین نوار غزه طوفان الاقصی
فوتبال پرسپولیس استقلال تراکتور سپاهان جام حذفی لیگ برتر بازی باشگاه استقلال لیگ برتر ایران لیگ برتر انگلیس رئال مادرید
هوش مصنوعی آیفون اپل گوگل عیسی زارع پور سامسونگ تبلیغات دوربین تلفن همراه موبایل
بارداری چای دیابت کاهش وزن زوال عقل سرماخوردگی دندان عقل