نگاهی به علل ناکامی جنبش مشروطیت

علیرغم گذشت یكصدوپنجاه‌سال از شروع نهضت‌های آزادیبخش مردم ایران برای استقرار یك نظام سیاسی پایدار و متكی بر قانون و حاكمیت ملی (اصول دموكراسی)، هنوز مردم ایران مأیوسانه آرزوی تحقق یك دموكراسی حداقلی را در دل می‌پرورانند! هرچند انقلاب مشروطه بساط استبداد سلطنتی را برچید و سلطنت مشروطه را جایگزین آن نمود و قانون‌اساسی و متمم آن را كه دربردارنده اصول مترقی بسیاری مربوط به حاكمیت ملی، آزادی و قانون‌مداری و حقوق‌اساسی ملت بود، به تصویب رساند.
ولی پیش از آن‌كه پایه‌های دولت و مجلس ملی استوار شود و رابطه ملت و دولت بر موازین جدید تنظیم و برقرار گردد، تحت‌تأثیر عوامل مخرب داخلی و خارجی دچار تزلزل و سستی گردید و نیروهای گریز از مركز فعال شدند و همراه با تحریكات و مداخلات بیگانگان، كشور گرفتار آشوب، ناامنی و هرج‌ومرج شد. با گسترش زبانه‌های جنگ جهانی اول به مرزهای ایران بحران‌های داخلی بر اثر دخالت مستقیم قدرت‌های استعماری، عمیق‌تر گردید و سیر فروپاشی حكومت مركزی شتاب گرفت. سرانجام بر اثر توطئه‌های انگلیس با یك كودتای نظامی آخرین آثار مشروطیت برچیده شد و ایران به مدت ۲۵ سال دیگر تحت سلطه دیكتاتوری شاهی قرار گرفت. بعدها جنبش‌های ملی دیگری برای تأمین استقلال و حاكمیت ملی پدید آمدند و به‌رغم پیروزی‌هایی كه نصیب ملت گردید، باز هم نیروهای ضددموكراسی قدرت را قبضه كردند و از اجرای اصول مهم قوانین اساسی، بویژه اصول مربوط به حقوق اساسی ملت و آزادی‌ها و حقوق فردی و اجتماعی ممانعت به عمل آوردند.
بررسی علل و عوامل این ناكامی‌ها و گسست‌ها برای ملت ایران كه همچنان برای كسب حقوق طبیعی و خدادادی خود تلاش می‌كند، یك ضرورت حیاتی است. زیرا بسیاری از آن عوامل هنوز هم دست در كارند و ثمره كوشش‌ها و فداكاری‌ها را به باد می‌دهند.
مورخین و پژوهشگران بسیاری در این زمینه تحقیق كرده و هر یك شكست جنبش مشروطه را به علل و عوامل معینی نسبت داده‌اند. در یكی از تازه‌ترین پژوهش‌ها كه باعنوان مشروطه ایرانی به قلم آقای ماشاالله آجودانی انتشار یافته است، مولف با گردآوری داده‌های فراوانی از وقایع عصر مشروطه و اقوال بازیگران و نقش‌آفرینان آن ماجرا، سعی در اثبات این نظر دارد كه اگر به اصول مشروطیت كه متضمن دموكراسی و حقوق‌بشر نیز هست، در ایران عمل نشد و كشور ما همانند ممالك اروپایی صاحب دموكراسی حقیقی و حكومت و مجلس ملی نگردید، به این خاطر بود كه رهبران مشروطه، مذهبی و غیرمذهبی، آن مفاهیم غربی را در زبان و تاریخ و ذهنیت خویش درك كردند و برای آن‌كه نشان دهند اینها همه ریشه در اسلام دارند و با مشروطه یكی هستند، آن مفاهیم را در معادل‌های مذهبی تعریف و تبیین نمودند و همین امر باعث شد كه مشروطه از محتوای اصیل خود تهی شود و شكل "ایرانی" یا "اسلامیزه" شده آن به اجرا گذاشته شود. در ضمن همین "مشروطه‌ ایرانی" و "اسلامیزه‌شده"، پایه و مقدمه نظام سیاسی ولایت‌فقیه بود كه بعد از انقلاب ۵۷ در كشور حاكم گردید.
در نوشته حاضر ابتدا نظریه‌ای كه آقای آجودانی پایه پژوهش و بررسی و نقد جنبش مشروطیت قرار داده‌اند را، به بحث و نقد می‌گذاریم و اعتبار و صحت و سقم آن را در پرتو همان داده‌های واقعی كه ایشان گرد آورده است می‌آزماییم.
۱ـ در مقدمه كتاب، نظریه مزبور این‌گونه شرح داده شده است: "انسانی ایرانی... آنگاه كه با مفاهیم جدید آشنا شد، چون تجربه زبانی ـ تاریخی آن مفاهیم را نداشت، آنها را با درك و شناخت و برداشت تاریخی و تجربه زبانی خود تفسیر و تعبیر و بازسازی كرد. این عمل طبیعی و درست بود، غیر از این غیرعلمی و نادرست بود."(۱)
اگر آجودانی به این نظریه معتقد باشد و بپذیرد، آنچه در آن ایام اتفاق افتاد و درنتیجه آن، مشروطه با ماهیت "ایرانی" فهم و مطرح شد، امری طبیعی و ناگزیر بود و جز آن طریق و وضعیت دیگری ممكن نبود. پس، از این بابت نباید روشنفكران و رهبران مشروطه را به این خاطر سرزنش كرد و كارشان را ناقص تلقی نمود، زیرا بر طبق این نظریه آنان به مقتضای فهم خود عمل كردند و آن تقلیل‌دادن‌ها به عمد و سهو انجام نگرفته است، تا جایی‌ برای عبرت‌اندوزی وجود داشته باشد.
۲ـ ایشان در ادامه می‌نویسند وقتی تا آن زمان ما تجربه "حكومت ملی" با "مجلس ملی"، "حكومت قانونی" و "مشروطه" نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی را در زبان خود داشته باشیم. این مفاهیم در زبان و تاریخ ما وجود نداشت.(۲)
از آنجا كه این گزاره به‌مثابه قانونی عام بیان شده است، پس نه‌تنها ایرانی‌‌ها كه هیچ قوم و ملتی نمی‌توانند "مفاهیمی" كه در زبان و تاریخ آنها سابقه ندارد، را به‌درستی فهم كند. ضمناً قانون مزبور شامل مفاهیم "علمی" و "فلسفی" كه در غرب متولد و ابداع شده‌اند نیز می‌شود. طی قرون گذشته و هم‌اكنون بی‌شمار مفاهیم علمی در رشته‌های علوم تجربی و طبیعی و یا انسانی در ایران وارد شده‌اند و می‌شوند كه در زبان و تاریخ ایرانیان سابقه نداشته‌اند در این صورت ایرانیان به واسطه ناآشنایی تاریخی با این مفاهیم آنچه هم اكنون از علوم و مفاهیم متعلق به غرب در دانشگاه‌های داخل كشور در آزمایشگاه‌ها و بیمارستان‌ها و مراكز تحقیقات ایران مبنای تدریس و عمل قرار می‌دهند، هیچ‌یك منطبق بر معانی واقعی آنها كه در غرب فهم می‌شوند، نیست.(۳) فهم ما از مفاهیم فیزیك و شیمی و زیست‌شناسی و یا جامعه‌شناسی و روان‌شناسی كه از غرب آموخته و می‌آموزیم و تجربیات آزمایشگاهی و فعالیت‌های عملی و تكنولوژی برخاسته از آنها همه "بدلی" هستند و اصالت ندارند! مسلماً آقای آجودانی چنین نظری ندارند زیرا در آن صورت، هیچ‌گونه تفهیم و تفاهم علمی نمی‌تواند جهانی شود چرا كه مفاهیم آن در زبان و تاریخ اقوام و ملل دیگر یكسان فهم نخواهد شد. اما اگر ایشان بپذیرند كه، دانشمندان و محققین در سراسر جهان با زبان واحدی به گفت‌وگو می‌نشینند و درباره مفاهیم علمی تبادل نظر و اطلاعات می‌كنند، به خاطر آگاهی از زبان علم است كه به فهم مشتركی از مفاهیم علمی می‌رسند. آنگاه باید به این پرسش پاسخ دهند كه چرا نباید دانشمندان یا محققین قادر به مبادله تجربیات و یافته‌های یكدیگر باشند. چرا اختلاف زبان و تاریخ مانع از آن نیست كه دانشجویان، محققان و دانشمندان یك جامعه، مفاهیم پدید آمده در جامعه علمی دیگری را "به‌درستی" فهم كنند و با استفاده از آنان به تحقیقات و آزمایش‌های مشابه بپردازند و یا از كاربردهای عملی آنها استفاده كنند؟ و یا چرا محققین و دانشجویان علوم‌اجتماعی و سیاسی و نیز روشنفكران نتوانند مفاهیم سیاسی و اجتماعی پدید آمده در دیگر جوامع سیاسی را "درست" فهم نموده و از آنها استفاده نمایند؟!
۳ـ آقای آجودانی در همان نخستین ادعای خود دچار تناقض آشكاری می‌شوند.
ایشان یكی از پایه‌های اصلی نظریه مشروطه‌ ایرانی را سست و بی‌اعتبار می‌سازند و از طرفی مدعی می‌شوند: "از آنجا كه ما تجربه چنان مفاهیمی مانند حكومت ملی، مجلس ملی، حكومت قانونی و مشروطه نداشتیم نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم، مشكل زبان به یك معنی مشكل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی بود. پس ذهن انسانی كه در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود، با آن مفاهیم بیگانه و ناآشنا بود. انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آنگاه كه با مفاهیم جدید آشنا می‌شد چون تجربه زبانی تاریخی آن مفاهیم را نداشت آنها را با درك و شناخت و برداشت تاریخی خود تفسیر و تعبیر و بازسازی می‌كرد. در جریان این آشنایی‌ها بود كه "آزادی قلم و بیان" در زبان و بیان روشنفكرانی چون یوسف‌خان مستشارالدوله و ملكم‌خان و بسیاری روحانیون و مشروطه‌خواهان به سادگی "امر به معروف و نهی از منكر" معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموكراسی در قالب "امرهم شوری بینهم" تعبیر و تفسیر می‌گردید(۴) و برای آن‌كه تصور نشود روشنفكران از این قاعده مستثنی هستند، ایشان تأكید می‌كنند "نه‌تنها مردم" كه روشنفكران هم با تفاوت‌هایی دچار همان محدودیت‌های زبانی و تاریخی، اما به شكل دیگری بودند! "اینان هم... آن مفاهیم را درمجموع با تجربه زبانی و تاریخی خود و با برداشت‌های كم و بیش مشابه (با عوام) می‌فهمیدند و تفسیر می‌كردند."
اما ازسوی دیگر ضمن بررسی مطالب رساله "مكالمات حاجی مقیم و مسافر در بیان حقیقت‌ معنای مشروطه و مطلقه" می‌گوید كه "مسافر" مشروطه‌خواه دو هدف دارد؛ یكی اثبات این نكته كه برخی تندروی‌ها و عملكردهای خلاف قانون دستگاه‌های تبلیغاتی ـ حكومتی محمدعلی شاه بر علیه طرفداران مشروطه "دلالت بر نقص قانون عدل و اساس مشروطه" نمی‌كند و هدف دوم "خنثی‌كردن تبلیغات حكومت محمدعلی شاهی" كه بر آن سعی می‌كردند "به دستاویز شرع، مردم را علیه مشروطه برانگیزند و حكومت استبدادی و فردی را جایگزین نظام پارلمانی نمایند." به همین خاطر تمام تلاش "مسافر"مشروطه‌خواه (یعنی روشنفكران و رهبران مشروطه) صرف این می‌شود كه از ابتدا تا انتها برای "مقیم" ضدمشروطه و مدافع شرع روشن سازد كه مشروطیت را با اسلام تناقض و مخالفتی نیست.
همین سند این نكته مهم را روشن می‌كند كه رهبران مشروطه از مفاهیم حكومت ملی، پارلمان، قانون و مشروطه دركی "مستقل" از آموزه‌های اسلامی داشته‌اند و لذا برای خنثی‌كردن تبلیغات مستبدین و محمدعلی شاه كه با دستاویز قراردادن شرع، علیه مشروطه‌خواهی مبارزه می‌كرد، سعی در اثبات این نكته داشتند كه "مشروطیت" با اسلام در تناقض و مخالفت نیست، نه آن‌كه بگویند مشروطیت، همان اسلام است! یا مجلس شورای ملی همان شورای سقیفه است و یا منظور از آزادی، همان امر به معروف و نهی از منكر است. آیا آجودانی متوجه این نكته نشده است كه فرق است میان این‌كه كسانی مانند مستشارالدوله و ملكم‌خان مشابه نمی‌دانستند و نمی‌گفتند مشروطه عیناً همان "امر هم شورا بینهم" است و بلكه كوشش آنها بیشتر معطوف به این بود كه از اسلام برای اصول مشروطه و نهادهای آن، تأییدیه بگیرند و ثابت كنند اسلام "مخالفتی" با مفاهیم آزادی، مجلس ملی، حكومت ملی و مشروطه و دموكراسی ندارد و در ضمن روشن سازند كه اسلام عیناً همان مشروطه و دموكراسی نیست. اگر روال بحث و استدلال مسافر مشروطه‌خواه طوری تنظیم می‌‌شود كه سرانجام "مقیم" كه فردی از عامه مردم است مجاب می‌شود كه مشروطه با اسلام یكی است، "نباید چنین نتیجه گرفت كه در ذهن مسافر مشروطه‌خواه كه احتمالاً روشنفكر است نیز این دو یكی بوده‌اند. چنان‌كه آجودانی چند سطر بعد اعتراف می‌كند كه روشنفكران مشروطه‌خواه از هر دو جناح "آخوند و غیرآخوند" برای پرده برداشتن از تزویر و دورویی طرفداران حكومت محمدعلی‌شاه و جلب "مشروعه‌خواهان" به صف "مشروطه‌خواهان"، به "فوریت و ضرورت" طرح چنین مباحثی مانند (اثبات عدم مخالفت اسلام با مشروطه و...) پی برده‌اند و لذا پیش از اعلان مشروطیت، تلاش بزرگی آغاز شد تا نشان دهد كه آنچه در مشروطیت مطرح است، با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد.(۵)آجودانی دغدغه روشنفكران مشروطه‌خواه را درك می‌كند و اذعان می‌نماید كه "در دوره استبداد و در جامعه متشرع آن زمان، طرح مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امكانات حكومت استبدادی و جامعه دینی، كار ساده‌ای نبود" و سپس می‌پذیرد كه با توجه به این دشواری‌‌ها، "بسیاری از مشروطه‌خواهان لائیك و غیرمذهبی، ظاهراً از سر حسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریع‌تر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی "این همانی، یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع" زدند.(۶) با این جمله، آجودانی خط بطلان بر پایه اصلی نظریه خود می‌كشد! ایشان به‌طور ضمنی و تقریباً روشن و صریح می‌‌پذیرند كه روشنفكران مذهبی و لائیك دركی مستقل و درست از مشروطه و مفاهیم مربوط به آن داشته و آنها را با اصول و مفاهیم شرع اسلام یكی نمی‌دانسته‌اند و از دشواری‌های قبولاندن و جاانداختن مفاهیم جدید آزادی، مجلس ملی، قانون، مشروطه و دموكراسی در جامعه‌ای دینی و با حكومت استبدادی، آگاه بوده‌اند. به همین خاطر برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود یعنی تبلیغ و اجرای پروژه مشروطه، تأسیس مجلس ملی و استقرار حكومت ملی و... به همان نحو كه در موطن آنها یعنی غرب فهمیده می‌شد، سعی كردند با استناد به آموزه‌هایی از دین، عدم مخالفت اسلام را با مبانی دینی به اثبات رسانند و بعضاً آن دو را یكسان و مشابه معرفی نمایند و با این كار راه پیروزی مشروطه و استقرار نظام پارلمانی را هموار سازند. بدین ترتیب آقای آجودانی نظریه پایه خود را مبنی بر این‌كه برای انسان ایرانی اعم از عامی و روشنفكر، غیرممكن بود كه مفاهیم مشروطه و آزادی و دولت ملی را جدا از زبان و تاریخ خود (كه به‌طور عمده ماهیتاً اسلامی) بود فهم كنند را، شخصاً با استناد به اسناد تاریخی ابطال می‌كنند و چنان‌كه اذعان می‌دارند: "در این‌كه میرزا ملكم‌خان با كلیات مفهوم مشروطیت و اصول و مسائل آن آشنایی داشت و كم و بیش از سیر تحولات فكری مربوط به آن (در غرب) باخبر بود."(۷) و با آوردن كدهایی از طرز تفكر و نوشته‌های آنان چنین برداشت می‌كنند كه "مشروطه‌خواهان هیچ تناسبی بین سلطنت‌های معتدله (مشروطه) با اوضاع ایران نمی‌دیدند.
آنها از معنای درست و اصیل مفهوم مشروطه آگاه بودند و با مشكلات و موانع موجود بر سر راه طرح و تبلیغ و تحقق آن در ایران آشنایی داشتند و همان‌ها ناگهان مدعی می‌شدند كه همه اصول مشروطیت با اسلام مطابقت دارد." آجودانی به این تناقض در آثار و نوشته‌های بسیاری از روشنفكران اشاره می‌كند و علت آن را سانسورهای اعمال‌شده در آن نوشته‌ها، معرفی می‌كند و می‌نویسد: "سرنوشت نشر این مكتوبات آخوندزاده با سرنوشت سانسور در ایران گره خورده است، چنان‌كه ملكم‌خان از خودسانسوری گواهی می‌دهد: "مكرر گفته‌ام و باز هم می‌گویم، ملاحظه فناتیك اهل مملكت لازم است، می‌بایست از علوم مذهبیه ما و قوانین فرانسه و غیره وضع ترقی آنها، استحضار كاملی داشته باشند و بفهمند كدام قاعده فرانسه را باید اخذ نمود و كدام‌یك را بنا به اقتضای حالت اهل مملكت باید اصلاحی كرد."(۸)
پس در این نكته تردید نیست كه اكثر روشنفكران و رهبران مشروطیت معانی اصلی مفاهیم مشروطه، قانون و مجلس ملی را كم و بیش می‌دانستند و چون با مشكلات و موانع فرهنگی و سیاسی موجود در ایران آشنا بودند و به‌خصوص می‌دیدند كه مخالفان مشروطه، با استناد به احكام شرع مردم را بر ضد آزادی و مشروطه می‌شورانند، ضمن آگاهی از این‌كه اسلام و مشروطه یكی نیستند، سعی داشتند اولاً ثابت كنند كه دست‌كم اسلام با مشروطه و مفاهیم وابسته به آن مخالفت ندارد و ثانیاً تلاش می‌كردند بعضی از قوانین جاری در كشورهای اروپایی را كه اجرای تام و تمام آنها در اوضاع آن روز ایران ممكن نبود با انجام اصلاحاتی در آنها برای جامعه آن زمان قابل پذیرش كنند.
۱ـ بنابراین نخستین دلیلی كه آجودانی برای تبیین علل شكست مشروطیت و دموكراسی در ایران در آغاز ارائه می‌نماید، با توضیحات بعدی مردود می‌شود. وی بی‌آن‌كه متذكر این تناقض گردد، ادعاهای نخستین خود در مقدمه را تدریجاً اصلاح می‌كند و می‌پذیرد كه بسیاری روشنفكران با وجود آگاهی از مغایرت و مخالفت اسلام با بنیان‌های مشروطیت و نظام پارلمانی، برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود سعی در تطبیق‌دادن دستورات اسلام با اصول مشروطیت نمودند بی‌آن‌كه متوجه "عواقب خطرناك چنین كاری كه منجر به تقلیل‌دادن و حتی بدفهمی آن اصول می‌شد"، باشند.
۲ـ آقای آجودانی در این بخش سعی در اثبات این ادعا دارند كه شكست روشنفكران مشروطه‌خواه در به كرسی‌نشاندن دموكراسی و مشروطیت به مفهوم "درست" آن، به‌دلیل ملاحظات سیاسی بود! آنها برای غلبه بر موانع موجود سعی كردند، فهمی از مشروطه را كه منطبق با احكام شرع و اسلام بود، به اجرا گذارند. درواقع آنچه به‌نام مشروطیت در قانون‌اساسی تدوین، تصویب و اجرا شد، همان نبود كه برخی روشنفكران اروپادیده نظیر آخوندزاده می‌فهمیدند و تبلیغ و اجرای آن را مصرانه خواستار بودند، بلكه مفهومی از مشروطیت به اجرا درآمد كه "مردم جامعه اسلامی آن زمان بخصوص مردم شهری می‌فهمیدند."(۹) امثال ملكم‌خان نیز كه بیشتر از هركس مخاطب مكتوبات آخوندزاده بودند و از سال‌ها قبل با نظام مشروطه و قانون‌اساسی اروپا آشنا شده بودند و تحولات آن را می‌شناختند بنا به همان ملاحظات و تحت‌تأثیر فرهنگ مذهبی ایران سعی در تعدیل و انطباق آن مفاهیم با احكام و تعالیم دینی كردند. درنتیجه آنچه به تصویب رسید و به اجرا درآمد، "مصداق تمام عیار آن شعر معروف فارسی: (شیر بی یال و دم و اشكم كه دیده) بود."(۱۰)
به‌عنوان نمونه از ثقه‌الاسلام تبریزی مثال می‌آورد كه به خاطر صراحت لهجه، حسن‌نیت و فداكاری‌ها و وطن‌خواهی و تلاش دردناكش برای سربلندی ایران باید برایش آفرین گفت. "او از جناح روحانیون مشروطه‌خواهی بود كه برداشت‌هایش از مشروطه و شیوه تبیینش در عین سادگی، همان مفهوم عامی را منعكس می‌كرد كه در فضای جامعه اسلامی آن زمان از معنای مشروطیت وجود داشت و یا می‌شد به شیوه علنی سخن گفت."(۱۱)
اولاً، آنچه آجودانی از ثقه‌الاسلام نقل می‌كند از روی نوشته‌ای است به‌نام "رساله لالان" كه در ۱۲۷۸ شمسی برای علمای نجف به نگارش درآمده و ارسال شده است. ثانیاًَ: ثقه‌الاسلام در شرایطی این رساله را برای علمای نجف می‌نویسد كه مخالفان مشروطه تحت لوای "مشروعه‌خواهی" تبلیغات گسترده‌ای را علیه آزادی و برابری و مشروطه به راه می‌اندازند و با دستاویز قراردادن برخی احكام شرع، آنها را مغایر با اسلام و عامل نابودی دین معرفی می‌كنند. وی برای رفع شبهاتی كه روحانیون مشروعه‌خواه ایجاد كرده بودند و برای جلب حمایت علمای نجف، ضمن نقد و رد دعاوی مشروعه‌خواهان، به تبیین اصول و مبانی مشروطیت می‌پردازد و عدم مخالفت آن را با اسلام مدلل می‌كند. اصول كار وی همان است كه نائینی با نظم و تفصیل و انسجام بیشتری در كتاب "تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله" به نگارش درآورده است. ایراد آجودانی در اینجا مشخصاً به ماده‌ای از متمم قانون‌اساسی است كه مقرر می‌دارد هیچ قانونی در مجلس شورای ملی برخلاف شرع نباید به تصویب برسد. آجودانی این شرط را "تقلیل بنیادی‌ترین مفاهیم و اصول مشروطیت" می‌نامد.
همچنین بر یوسف‌خان مستشارالدوله خرده می‌گیرد كه چرا سعی كرده است اعلامیه معروف به حقوق‌بشر را كه در قانون‌اساسی فرانسه هم گنجانده شده بود، با موازین دینی تطبیق دهد و حال آن‌كه خود معترف است كه مستشارالدوله مصر بوده است كه آن امر "مهم و حیاتی" را به انجام رساند و از نظر وی چنین كار بزرگی (یعنی اجرای مفاد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر) بی‌آن‌كه با اسلام هماهنگ و تطبیق داده شود، نمی‌توانست در جامعه اسلامی آن زمان ایران مطرح گردد. با این وجود مستشارالدوله ابتدا تمامی اصول اعلامیه حقوق‌بشر را عیناً ترجمه می‌كند و اصول آن را بدون دخل و تصرف در معرض آگاهی مردم می‌گذارد، سپس آنها را به آیات و احادیث دینی مستند می‌سازد تا ثابت كند كه این اصول با تعالیم اسلام مخالفت و تناقض ندارد و در جمع‌بندی نهایی می‌گوید كه من "بعد از تدقیق و تعمق، همه آنها را به مصداق لارطب ولایابس الا فی كتاب مبین، با قرآن مجید مطابق یافتم". آجودانی مدعی است كه مستشارالدوله این حرف را برخلاف دانش و اعتقاد خود زده است.(۱۲) االقای آگاهی دروغ توسط مستشارالدوله بیش از یك "گمان" و "ظن" نیست. بخصوص كه می‌دانیم مستشارالدوله همانند دیگر روشنفكران مشروطه‌خواه دركی نسبتاً اصیل از مفاهیم حقوق‌بشر و مشروطیت داشته است و هرگز آنها را مترادف با مفاهیمی چون امر به معروف و نهی از منكر، شورا و... نمی‌دانسته است. یعنی ضمن آن‌كه مستشارالدوله تلاش می‌كند تا از قرآن و احادیث، در تأیید آنها سند بیاورد اما، هرگز درصدد تغییر ماهیت و تعدیل و كاهش آن مفاهیم و اصول برنیامده است و اصول اعلامیه حقوق‌بشر را همان‌گونه كه بوده‌اند ترجمه كرده و سپس احادیث و روایات را در تأیید آنها آورده و درپایان برداشت خود را از مقایسه این دو سند جمع‌بندی كرده است. آجودانی مانند آخوندزاده به این كار مستشارالدوله ایراد گرفته و او را متهم به خلاف‌گویی، یعنی نفاق و دروغگویی كرده است و حال آن‌كه مستشارالدوله دلایل و مستندات خود را به روشنی بیان كرده است و به روش خاص خود در فهم آیات قرآن و معانی آنها عمل كرده است. آیا منتقدین انتظار داشته‌اند كه اصول اعلامیه حقوق‌بشر عیناً در قرآن درج شده باشد تا ادعای مستشارالدوله را بپذیرند و آن را "راست" معرفی كنند و چون چنین نبوده است، وی را متهم به نفاق و خلافگویی كرده‌اند و حال آن‌كه مستشارالدوله برداشت و رویكردی هرمنوتیك نسبت به اعلامیه حقو‌ق‌بشر داشته و فهمی تأویلی هم از آیات ارائه داده است. او به هماهنگی میان پیام كلی قرآن و اصول حقوق‌بشر اشاره می‌كند و روح تعالیم وحی، توحید و صفات خدا را موافق مبانی حقوق‌بشر می‌یابد.●آیا راهی جز "ایرانی" كردن مشروطه وجود داشت؟
از این نكات فرعی كه بگذریم می‌رسیم به ایراد اساسی آجودانی به روشنفكران مشروطه‌خواه كه چرا با دستكاری و تعدیل و "ایرانیزه" و "اسلامیزه" كردن مفاهیم مشروطه، آزادی و مجلس و دولت ملی، موجبات شكست پروژه دموكراسی در ایران را در آن برهه از تاریخ فراهم آوردند؟ ایشان با آخوندزاده همدلی می‌كنند كه كمترین تغییر در آن مفاهیم و عبارات و اصول را برنمی‌تابید و "بر سر اصول كار، اهل مماشات نبود". آجودانی اختلاف میان شیوه كار آخوندزاده و امثال مستشارالدوله را جدی و حیاتی می‌داند و افسوس می‌خورد كه چرا مكتوبات آخوندزاده همان زمان و "در متن تاریخ عصر خوانده و فهمیده نشد و مورد بحث و نقدی قرار نگرفت تا به یك بحث جدی و تأثیرگذار مبدل گردد."(۱۳) آجودانی فراموش می‌كندكه چند سطر پیش از این اعتراف كرده بود كه این مكتوبات در آن دوران نمی‌توانستند منتشر شوند و حتی این اقبال را كه تا قرن بعد در محافل روشنفكری مطرح شوند، نیافتند. اگر به‌راستی انتشار این مكتوبات در شرایط اجتماعی و فرهنگی آن دوره ناممكن بوده است، چه ایرادی بر امثال مستشارالدوله می‌توان گرفت كه چرا به همان شیوه ننوشتند؟ كه اگر می‌نوشتند، نوشته آنها فرصت انتشار نمی‌یافت و اثرگذار نمی‌شد. اگر نظایر مستشارالدوله ایده‌های اساسی مشروطیت را توانستند انتشار دهند و به آگاهی عموم برسانند و زمینه پیروزی مشروطه در سطح قانون‌اساسی و متمم آن و شكست استبداد را فراهم آورند، برای آن بود كه در تنظیم و تبلیغ آنها از عناصر فرهنگ، دین و جامعه كمك گرفتند و اگر جز این كار، كار دیگری انجام می‌دادند، همانند آخوندزاده برای تمام عمر مجبور به اقامت در غربت و "نوشتن برای تاریخ" می‌شدند و كمترین تأثیری در تحولات تكاملی جامعه عصر خود برجای نمی‌گذاشتند. آیا آجودانی بر این باور است كه باید آن مفاهیم را بی‌كم و كاست و بدون تطبیق‌دادن با مذهب و برقراری گفت‌وگو میان اصول مشروطه و حقوق‌بشر از یك‌سو و آموزه‌های دینی و فرهنگ مردم ازسوی دیگر عیناً به همان نحو كه در اروپا بود، مطرح می‌كردند و به اجرا می‌گذاشتند؟ و یا اگر چنین كاری میسر نبود كه ایشان به ممتنع بودن آن معترف‌اند؛ می‌بایست همگی همانند آخوندزاده، صحنه را ترك می‌كردند و در جوامع اروپایی اقامت می‌نمودند و برای كسانی می‌نوشتند و با مردمی گفت‌وگو می‌كردند كه خود ابداع‌گر و سازنده آن مفاهیم و اصول بوده‌اند؟! ‌‌آیا تحولات اجتماعی مبتنی بر اصل همه یا هیچ و سیاه و سفید انجام می‌گیرند؟ آجودانی بی‌آن‌كه اراده‌ای در كار باشد سطح درك و فهم آخوندزاده را از واقعیات جامعه ایران و قوانین و تحولات و تغییرات اجتماعی آشكار می‌سازد.
مكتوبات وی نشان می‌دهند كه او به خواندن قوانین اساسی و اعلامیه حقوق‌بشر و مشاهده دستاوردهای غرب در زمینه دموكراسی بسنده كرده است و از پس‌زمینه‌ها و تحولات فكری و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی كه در طول چندین قرن در اروپا رخ داده و مراحل تدریجی كه اندیشه‌های مدرن و دموكراسی از سر گذرانده، بی‌اطلاع بوده است، كه اگر نبود، به مستشارالدوله نمی‌نوشت "كتاب "یك كلمه" بی‌نظیر است ولیكن برای ملت مرده نوشته شده است." اگر چنان‌كه مولف متذكر می‌شود، منظور آخوندزاده این بوده است كه با نصیحت نمی‌توان بساط ظلم را برچید و باید مردم یكدل و یك جهت شوند تا ریشه ظلم و استبداد از بین برود، باید توضیح می‌دادند كه روشنفكران چه شیوه‌ای برای یكدل و یك‌جهت شدن مردم ایران در آن زمان می‌باید پیش می‌گرفتند؟ آیا باید مانند آخوندزاده خارج‌نشین می‌شدند و به همان سبك و سیاق می‌نوشتند تا معجزه‌ای رخ می‌داد و ناگهان ملت ایران یكدل و یك‌جهت برای اجرای پروژه ناب دموكراسی قیام می‌كردند؟ باید پرسید همان اندازه تحرك و جنبش فكری و اجتماعی كه پدید آمد و اثرگذار شد، محصول فعالیت چه كسانی و با چه شیوه سخن گفتنی بود؟ آیا تصور می‌كنید اگر همه روشنفكران مذهبی یا لائیك، به روش و سبك آخوندزاده عمل می‌كردند، همان اندازه تغییرات اجتماعی و سیاسی و تحرك و جوشش در مردم و جامعه پدید می‌آمد؟ آجودانی باید این نكته را روشن كند كه آیا اصل مقدماتی یا فرضیه پایه بحث خود را با همه الزاماتش می‌پذیرد یا نه؟ اگر بپذیرد كه در آن زمان و مكان تاریخی، مردم ایران اعم از عوام و خواص روشنفكر، مفاهیم اخذ شده از فرهنگ و تمدن جدید غرب را جز در ظرف زمان، تاریخ و ذهنیت ملی و جمعی خویش (سنت) فهم و بیان و اجرا نمی‌كردند؛ در این صورت باید آنچه از انقلاب مشروطه و مبارزات روشنفكران حاصل شد، همه را محتوم و گریزناپذیر بداند و بپذیرد كه تحقق هر مدل و طرح دیگری از مشروطه جز همان كه "مشروطه ایرانی‌اش" نامیده، ممتنع بوده است.
در این صورت بحث ایشان، باید در چارچوب یك بحث توصیفی و تبیینی باقی می‌ماند و ماهیت انتقادی و تجویزی پیدا نمی‌كرد. یعنی مردم ایران برای رسیدن به آزادی و دموكراسی، جز همان راهی كه پیمودند، راه دیگری در برابر خود نداشتند. "آن زمان مشروطیت را با آن ذهنیت و زبان درك كردند و محصول آن همان اندازه بود كه در قوانین اساسی به تصویب رسید. اگر امروزه با ذهنیت و زبان دیگری فهم كنند، پس باید انتظار داشت كه محصول دیگری به بار آید." با قبول این فرضیه، صحبت از غفلت و خطای روشنفكران و یا شكست مشروطه و نظایر آن، فاقد مبنای علمی و منطق عقلانی است. ظرفیت فرهنگی و شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوره، اقتضای همین مقدار تغییرات اجتماعی و سیاسی را داشته است. بر فرد یا گروه خاصی نمی‌توان خرده گرفت كه چرا چنان گفتند و كردند و چنین نگفتند و نكردند! مشروطه‌خواهانی چون ثقه‌الاسلام، مستشارالدوله، نایینی، ملكم‌خان به اقتضای زبان، تاریخ و پیش‌فرض‌های ذهنی‌شان عمل كردند! آنها در ایران آن روز زاده شدند و پرورش یافتند و ذهنیت آنها در آن فرهنگ شكل گرفت. لذا مفاهیم وارداتی از غرب را، به همان نحو كه فهم كردندمطابق با واقعیات جامعه ایران بیان نمودند. هركس دیگر هم جز آنها بود، به همان نحو عمل می‌كرد و معدود افرادی مثل آخوندزاده چون در ظرف اجتماعی و فرهنگی دیگری غیر از ایران می‌زیستند، فهم درستی از واقعیات جامعه ایران نداشتند و با مشكلات و موانعی كه بر سر راه مشروطه‌خواهان ایرانی قرار داشت آشنا نبودند و بیان و تحلیلی ایده‌آلیستی و غیرقابل اجرا برای آن زمان ارائه كردند.
آجودانی، تلویحاً بر انتقادات جلا‌ل‌الدین میرزای قاجار به آخوندزاده صحه می‌گذارد، آنجا كه در نامه به آخوندزاده، می‌نویسد: "شماها بیرون از این كشور ویران هستید. جان به در برده، آسوده زندگی می‌كنید و از كردارهای بد ما آگاهی ندارید و دلخوشید! دستی از دور بر آتش دارید! چند چامه پر و بوج سروش را از دور شنیدن تا هزار سروش پدرسوخته را دیدن و صدهزار بدتر از آنها را به گوش خود شنیده‌اند، ببین كه دوری ره از كجاست به كجا؟!" چه عاملی جز بیگانگی با واقعیت‌های جامعه سبب شد كه برای مستشارالدوله دستورالعمل صادر كند كه "حال موقع آن است كه جمع خیالاتیان را از قوه به فعل در آورید. صلاح كار این است كه در همه نقاط ایران دادگاه‌های شرع برچیده شود و امر مرافعه و قضاوت از دست علمای روحانیه باز گرفته و به عهده وزارت عدلیه گذاشته شود، تنها امور دینیه، وعظ و پیشنمازی و ازدواج و طلاق و دفن اموات و... در دست علمای روحانیه بماند." برای كسی كه دستی از دور بر آتش دارد، صدور این نوع دستورالعمل‌ها آسان است زیرا در عملی‌كردن آنها و تحمل پیامدهای آن مسئولیتی بر دوش ندارد. اجرای این "فرمان" تحت آن شرایط و پیش از فراهم‌شدن زمینه‌های آنها، جز به ضرب زور ممكن نبود. درحالی‌كه قدرت مشروطه‌خواهان و حكومت ملی، در وهله اول به حمایت روحانیون مشروطه‌خواه و توده مذهبی متكی بود. اگر نمی‌خواستند آمادگی و تمایل مردم را در نظر بگیرند و روی مشاركت آنان حساب كنند، می‌باید به شیوه رضاشاه عمل می‌كردند و با قدرت اسلحه و زندان و داغ و درفش دستورالعمل‌های آخوندزاده را به اجرا می‌گذاشتند. رضاشاه تغییرات ساختاری زیادی به زور به‌وجود آورد، اما آن روش چه اندازه به پیشرفت و توسعه حقیقی ایران و نوسازی جامعه كمك كرد؟ همان‌ها كه به ضرب اسلحه و زندان و تبعید و مرگ كنار زده شدند و بساطشان برچیده شد، بعدها با قدرت و انسجام بیشتری به صحنه بازگشتند. ایجاد تغییرات اجتماعی در سنت و فرهنگ جامعه بی‌مقدمه و با صدور فرمان و بخشنامه از بالا و دستورالعمل از بیرون ممكن نیست. چنان‌كه ظواهر امر نشان می‌دهد، آخوندزاده تاریخ تحولات فرهنگی ـ سیاسی و اجتماعی اروپا را مطالعه كرده بود و با چگونگی شكل‌گیری اندیشه‌های مدرن و سیر تكامل تدریجی تحقق دموكراسی در كشورهای غربی آشنا بود آیا درست بود كنار گود بنشیند و بی‌محابا فرمان لنگش كنید، صادر نماید؟!
بحث بر سر درستی دیدگاه‌های آخوندزاده و آجودانی درباره تعارض میان اصول آزادی و مساوات در حقوق‌بشر و قانون‌اساسی فرانسه و مشروطیت و احكام فقهی و موازین شرعی نیست. در این باره، آخوندزاده و شیخ فضل‌الله نوری هر دو از یك منظر به این تعارض نگریسته‌اند و از یك معنا با دو زبان سخن گفته‌اند. آخوندزاده اصول آزادی و برابری و حقوق‌بشر را با احكام شرعی ناسازگار و متضاد می‌بیند و شیخ فضل‌الله نوری از موضع مخالفت با مشروطه و آزادی و برابری، از ناسازگاری احكام شرع با آنها سخن می‌گوید. هر دو در عدم تفكیك و خلط میان دین و شریعت سهیم‌اند و با روش واحدی تناقض میان مشروطه و مشروعه را اثبات كرده‌اند. حال آن‌كه دین همان شریعت نیست و اگر مستشارالدوله می‌گوید همه اصول حقوق‌بشر را در كتاب یافتم نظر به دین داشت نه احكام شریعت (و فقه). قرآن، دین را در اصول و ارزش‌هایی مثل توحید، عقلگرایی، آفرینندگی، مهربانی، دوستی و شفقت، كار و مجاهدت، تفكر و تعقل، آزادی، استقلال فكر و وجدان، عدالت و برابری تعریف می‌كند. به گمان من، مستشارالدوله، حقوق‌بشر را با این اصول و ارزش‌ها، سازگار و خویشاوند می‌دید. اما شیخ‌فضل‌الله و آخوندزاده به‌جای سنجش و مقایسه میان اصول و ارزش‌های دین از یك‌سو و آزادی و برابری و مشروطیت ازسوی دیگر، مبنا و مقایسه را بر برخی احكام فقهی كه ناظر بر اختلاف میان حقوق زن‌ومرد و كافر و مومن و یا برخی حدود شرعی بود، قرار و تناقض بین آنها را نشان می‌دادند! تأكید بر ضرورت تفكیك میان دین و شریعت و فقه بدان معنا نیست كه در جامعه آن روز یا حتی امروز می‌توان جایگاه و اهمیت احكام شرع را در حیات دینی و اجتماعی مردم نادیده گرفت و بر تعارض میان آنها و اصول یادشده چشم فروبست؛ جامعه مذهبی ایران آن احكام را به غلط جزو دین می‌دانست و آنها را به همان اندازه اصول و ارزش‌های دین، همیشگی و بلاتغییر تلقی می‌كرد و رهبران مذهبی نیز از آنها دفاع می‌كردند.در مواجهه با این تفاوت‌ها و مشكلات و موانعی كه در راه تحقق اصول آزادی و مشروطه به‌وجود آمد؛ دو روش مطرح و دنبال شد. یكی از جانب امثال آخوندزاده و شیخ‌فضل‌الله و دیگری ازسوی نظایر مستشارالدوله و نایینی. روش اول مبنی بر مقایسه و انطباق صوری میان احكام شرع و اصول مشروطیت بود و چون هر دو طرف آنها را غیرقابل تغییر و لازم‌الاجرا و مغایر با یكدیگر ارزیابی می‌كردند، در نظر و عمل به بن‌بست رسیدند. لذا صر‌ف‌نظر از اختلاف مواضع شیخ‌نوری و آخوندزاده، رویكرد آنها اجرای پروژه "مشروطه واقعاً تحقق‌پذیر" را نیز ناممكن می‌كرد. در نگاه هر دو تضاد میان دین و مشروطه، تضادی آشتی‌ناپذیر بود كه جز با حذف دین یا مشروطیت، قابل حل نبود. شیخ بر حذف مشروطه و بقای مشروعه و آخوندزاده بر حذف شرع و تثبیت دموكراسی تمام‌عیار رأی دادند. هر دو همه امكاناتی را كه در اختیار داشتند برای پیشبرد اهداف خود، یعنی حذف پروژه مشروطه یا مشروعه و هوادارانشان، به‌كار بردند و هر دو در آن مقطع شكست خوردند. شیخ به‌دلیل همدستی با حكومت استبدادی و برخورداری از پایگاه مذهبی، مزاحمت بیشتری برای جنبش مشروطه‌خواهی پدید آورد و آشوب و فتنه و سختی درافكند، كه به قیمت جان خودش و آسیب‌ها و عوارض دیگری تمام شد. آخوندزاده چون نیرویی تأثیرگذار در اختیار نداشت و خارج از صحنه درگیری‌ها، تنها با قلم خود می‌نوشت و برای خواص می‌فرستاد، از نوشته‌هایی نظیر نوشته‌های او فقط، مشروعه‌خواهان برای دمیدن در شیپور تبلیغات بر ضد آزادیخواهان و مشروطه‌طلبان استفاده می‌كردند!
آجودانی تأكید می‌كند كه نقد آخوندزاده به مستشارالدوله "متوجه چگونگی اخذ و طرح مسائل است و اخذ آن قوانین و تطبیق آنها با آیات و احادیث و طرح و بحث آنها به مدد شرع، درحالی‌كه روح قوانین و اندیشه‌هایی كه در پس پشت آنهاست، با اساس شرع مخالف است، كاری بیهوده و گمراه‌كننده است و به تعبیر ما به تقلیل آن مفاهیم می‌انجامد."(۱۴) و اضافه می‌كند كه انتقاد او در واقع متوجه سیر تفكر عرفانی و فلسفی در ایران است. آخوندزاده می‌خواسته است كه راه ارباب خیال را بگشاید و حكمای خودمان را كه ۱۲۰۷ سال در قید و حبس‌اند، آزادی بخشد! و ظاهراً منظور او همواركردن طریق تفكر و تعقل فلسفی بوده است. پرسش این است كه اگر آخوندزاده به این حقیقت رسیده بود كه: "بدون درك بنیاد و تفكر غرب، نمی‌توان به جوهر تكامل این مدنیت پی برد و تا بنیاد و اندیشه از اساس دگرگون نشود و نگاه و فهم ما متحول نگردد، نمی‌توانیم به پیشرفت واقعی دست یابیم و برای این‌كه این نگاه و فهم دگرگون شود و در بنیاد و تفكر ما تكانی ایجاد شود، باید كاری اساسی كرد."(۱۵) در این صورت باید دید آنچه آخوندزاده خود انجام داد و نوشت و یا از رهبران مشروطه انتظار انجامشان را داشت، آیا با این هدف و روش سازگاری و تناسب داشتند؟ و یا به‌عكس:
۱ـ به‌جای آن‌كه پس‌زمینه‌های اندیشه‌ها و قوانین جدید غرب و تاریخ تحولات فرهنگی و اجتماعی پشتوانه‌های فلسفی تفكر و تمدن مدرن مورد بررسی قرار گیرد و به آگاهی مردم ایران یا دست‌كم روشنفكران رسانده شود تنها به بیان تضادهای صوری میان مشروطه و شرع اكتفا كرد و بر كار روشنفكران مذهبی و لائیك كه سعی در خنثی‌كردن تبلیغات مخالفان مشروطه داشتند و از سازگاری میان آزادی و برابری و حقوق‌بشر و دین می‌نوشتند و می‌گفتند خرده گرفت؟ اگر او معتقد بود كه بدون فراهم كردن پیش‌زمینه‌ها و مقدمات فكری و فلسفی لازم نمی‌توان به آن ترقیات دست یافت و مشروطه و دموكراسی را متحقق كرد، پس چرا به‌جای اقدام در این زمینه كه كاری درازمدت و محتاج صبر و مداومت و پشتكار بود، عجولانه از مستشارالدوله می‌خواهد تا با یك اقدام انقلابی، بساط دادگاه‌های شرع را در سراسر كشور برچیند و روحانیت و مذهب را ناگهان با صدور یك بخشنامه از صحنه زندگی اجتماعی مردم حذف كند و به گوشه مساجد و معابد بكشاند؟
۲ـ اگر آجودانی به این اصل باور دارد كه بدون تغییر اساسی در نگاه و تفكر مردم و تغییر بنیان‌های فرهنگی و فكری جامعه و انجام یك رشته تحولات نوین فكری و فلسفی و در یك عبارت بدون یك نهضت نوزایش فكری و فرهنگی تحقق اصول آزادی، برابری، مشروطیت، دموكراسی و حقوق‌بشر ناممكن است و معتقد است كه آخوندزاده نیز چنین می‌اندیشید. در این صورت باید پیش از محكوم‌كردن روش افرادی نظیر مستشارالدوله و نایینی و یا ثقه‌الاسلام، پاسخ سوالات زیر را روشن می‌نمود: تغییر و تحول اساسی در بنیان‌های فكری جامعه از كجا و چگونه باید آغاز و دنبال شود؟ بنیان‌های فكری و فرهنگی جامعه كدامند كه باید تغییر كنند؟ آیا تغییر اساسی در بنیان‌ها به‌معنای حذف یك‌باره آنها و جایگزین نمودن مبانی و شالوده‌های جدید می‌باشد یا این‌كه این تغییر از طریق نقد و بازسازی آنها انجام می‌گیرد؟ اروپایی‌ها كدام راه را طی كردند؟ آیا غربی‌ها به یكباره بنیان‌های تفكر و فرهنگ پیشامدرن (قدیم) را از ریشه كندند و دور ریختند و شالوده‌های تفكر مدرن را به‌جای آنها نصب كردند؟ اندیشه‌ها و ساختارهای جدید غرب از كجا و چگونه پدید آمدند؟ آیا ناگهان و بی‌مقدمه از "نیست" ابداع شدند یا برای دستیابی به اندیشه‌های نو، متفكرین و فلاسفه از مسیر شناخت، نقد و بازسازی اندیشه‌های گذشته و حال (سنت) عبور كردند؟ اگر درست است كه در جوامع غربی، ساختارهای نوین مثل مجلس و دولت ملی، تفكیك قوا، جامعه مدنی، احزاب و نشریات آزاد، بر پایه اندیشه‌های فلسفی، اجتماعی و تاریخی نوین و به‌تدریج به‌وجود آمدند و بعد از تحولات بسیار و پایداری فراوان تثبیت شدند پس حق این است كه روشنفكران عصر مشروطیت را به‌خاطر این‌كه می‌خواستند قبل از فراهم‌كردن پیش‌نیازهای فرهنگی و فلسفی برای ایجاد یك نهضت نوزایش علمی و فرهنگی، شتابزده و در كوتاه‌ترین زمان، پروژه مشروطیت و دموكراسی را به‌طور كامل و بدون نقص به اجرا گذارند، مورد انتقاد قرار داد.
نه از این بابت كه برای غلبه بر موانع و خنثی‌كردن تبلیغات مستبدین و مشروعه‌خواهان و جاانداختن آن مفاهیم با برداشتی نوین از دین، بر سازگاری میان آزادی و مشروطه تأكید نمودند. اروپایی‌ها، نهضت فكری و فرهنگی خود را با بررسی و شناخت میراث تاریخ فكری و فلسفی و دینی خود از عصر اساطیری، دوران یونان و روم باستان و سپس قرون وسطای مسیحی آغاز و به انجام رساندند و این كار را با نقد و بازسازی پی‌درپی و ابداع‌ نظریه‌های متعدد ادامه دادند تا سرانجام به‌تدریج عناصر اساسی تفكر و عقل مدرن گردآمدند. آیا در ایران نهضت نوزایش مشابهی پدید آمده و به انجام رسیده بود تا بر پایه آن ساختارهای نوین سیاسی و اجتماعی و اقتصادی استوار شوند و تكامل یابند؟ پاسخ قطعاً منفی است لذا از این زاویه نمی‌توان رهبران مشروطه را نقد كرد! اگر ضرورت ایجاد تحول در بنیان‌های فكری جامعه پیش‌نیاز توسعه سیاسی و اجتماعی است و اگر مذهب بخش جداناپذیر شالوده‌های فكری و فرهنگی جامعه است؛ چگونه می‌توان با حذف یا دورزدن سنت دینی و فرهنگی، آن تحول اساسی را به انجام رساند؟ و آیا می‌توان از این مهم چشم پوشید و به‌جای ایجاد تحول بنیادی در مبانی فكری و فرهنگی جامعه، به روشی كه آخوندزاده پیشنهاد می‌كرد، عقول مردم ایران را از محتویات آن به صورت مكانیكی و لابد با جبر و زور، خالی كرد و آنان را "به قبول خیالات ابداعات فكری و فلسفی" اروپاییان وادار نمود؟ و یا طریق درست همان است كه اروپاییان نیز در شرایطی و زمانی دیگر، برای تجدید حیات فكری و فرهنگی جامعه‌های خود طی كردند؟ آنجا، اندیشه‌های جدید و نگاه تازه به امور جهان، از درون تحولات و ابداعات فكری و فرهنگی ازجمله نهضت رنسانس، نهضت اصلاح دینی، نهضت روشنگری كه در واكنش به بحران‌ها و دشواری‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ظهور كردند، روییدن گرفت. آنها زمانی متوجه بروز ضعف و انحطاط در جوامع خود شدند كه با تمدن و فرهنگ پیشرفته جهانی اسلام كه در ضمن حامل میراث فكری و فلسفی یونان بود، آشنا گشتند و شكست در برابر آن را تجربه نمودند! ولی به‌جای "مشابه‌سازی" ابتدا ماهیت آن را شناختند و سپس دستمایه ابداعات فكری و بازسازی میراث فرهنگی و نوآوری‌های نظری و علمی خود قرار دادند.
۳ـ اگر درست است كه، تحقق دموكراسی مستلزم فراهم‌آمدن پیش‌زمینه‌های فكری و فرهنگی است و این مهم نمی‌تواند جدا و مستقل از میراث فكری ـ فرهنگی جامعه و با حذف یا دورزدن آن انجام گیرد؛ پس لازم است به‌جای متناقض دیدن تجدد و سنت میان این دو، گفت‌وگوی انتقادی برقرار كرد. در آن صورت دین هم كه بخشی تفكیك‌ناپذیر از سنت فكری و فرهنگی ایرانیان است، در این گفت‌وگو شركت می‌كند. رنسانس فرهنگی و نهضت اصلاح دین در نتیجه این گفت‌وگو و از دل آن تغذیه می‌كند و می‌بالد.
۴ـ آخوندزاده نه فقط خود به نقد و اصلاح سنت نمی‌پردازد كه بازخوانی آن توسط دیگران را برای سازگاركردن با اندیشه‌های مدرن محكوم می‌كند. پس نباید انتظار داشت كه نخستین تلاش‌ها در این زمینه آن هم بعد از حدودشش قرن ركود فكری و فلسفی بی‌عیب و نقص باشند؛ بلكه می‌بایست ده‌ها متفكر و محقق آن كوشش‌ها را مورد نقد و بررسی و اصلاح و یا بازسازی مجدد قرار می‌دادند و زمینه را برای تغییر اساسی در بنیان‌های فكری جامعه فراهم می‌نمودند. او نه‌فقط نسبت به این لوازم بی‌اعتناست، بالاتر از آن اساساً منكر وجود هر نوع سنت اندیشیدن و كوشش خلاق فكری و فلسفی در میان ایرانیان طی دوره یك‌هزارودویست‌ساله بعد از اسلام است. مدعی است كه در این دوازده قرن، تفكر یكسره در قید و بند بوده و حركتی از خود بروز نداده است. از نظر او اگر در میراث فلسفه و فرهنگ ایرانی چیز با ارزش و قابل توجهی وجود داشته باشد، یكسره متعلق به دوران قبل از اسلام است. وی زندگی فكری ایرانیان را بعد از اسلام یكسره عقیم می‌پندارد. درحالی‌كه درخشان‌ترین كوشش‌ها و خلاقیت‌های فكری و علمی و فلسفی و ادبی و هنری ایرانیان مربوط به قرون سوم تا پنجم هجری است. انكار این میراث ارزشمند یا تجاهل نسبت به آن، منطقاً جایی را برای بررسی و نقد بازسازی آن باقی نمی‌گذارد.۵ـ درست است كه كوشش‌های به‌عمل آمده در صدر مشروطیت برای ایجاد سازگاری میان مفاهیم جدید و سنت فكری ـ دینی با نقایص بسیار همراه بود و بعضاً به تعدیل و كاهش آن مفاهیم انجامید. اما در آن شرایط، مشروطه‌طلبان واقع‌بینانه‌ترین راهكارها را در حد توان خود و ظرف زمان برای به ثمر رساندن نهضت مشروطه به‌كار بستند و در ضمن نباید انتظار داشت كه تلاش‌هایی از این نوع از آغاز كامل باشد. امثال آخوندزاده یك نكته مهم دیگر را نیز در نظر نمی‌گیرند این‌كه میان آنچه در یك ایده ناب فكری و یا مفهوم نظری وجود دارد و آنچه به هنگام تحقق عملی آن در شرایط واقعی ظهور می‌كند، شكافی است كه از آن گریزی نیست. این تعدیل و تنزیل زمانی‌كه می‌خواهیم یك طرح نظری مربوط به جامعه انسانی را به اجرا بگذاریم تحت‌تأثیر محدودیت‌ها، موانع و بسیاری عوامل تأثیرگذار دیگر به‌طور گریزناپذیری رخ می‌دهد. نگاهی به تجربه مغرب زمین هر نوع تردیدی در این باره را مرتفع می‌كند. كوشش‌های اولیه برای تحقق مفاهیم آزادی و برابری كه از ایده‌های اساسی لیبرالیسم بود و یا اجرای پروژه دموكراسی در انگلستان چه اندازه با آن مفاهیم ناب منطبق بودند؟ آزادی و حاكمیت ملی كه به‌طور نظری یك حق مسلم انسانی بود و به عموم تعلق داشت، در عمل به سطح آزادی و حاكمیت مردان صاحب ملك و دارایی یعنی اشراف، تقلیل داده شد و زنان و تهیدستان از آن حق محروم ماندند. نه به این خاطر كه نزد روشنفكران و نخبگان فكری و سیاسی آن دوره معنای اصیل اصطلاحات دموكراسی و لیبرالیسم شناخته شده نبودند، بلكه به این دلیل كه ساختار و مناسبات واقعی اجتماعی ـ اقتصادی و فرهنگی، در برابر تلاش‌هایی كه برای تغییر آنها صورت می‌گرفت، سرسختی نشان می‌دادند و به كندی و كاملاً مرحله به مرحله تغییر می‌كردند. تغییر فكری و ذهنیت یك فرد ممكن است ناگهان و سریع رخ دهد، ولی تغییرات اجتماعی و ساختاری چنین نیستند. تغییر عقاید و رفتار جمعی مردم نیز با سرعت و به‌طور جهشی انجام نمی‌گیرد. آخوندزاده تجربه ذهنی فردی خود را ملاكی برای داوری و صدور رأی و بخشنامه جهت ایجاد یك تجربه اجتماعی نوین و تغییر در ساختارهای جامعه كهن و با فرهنگی به لحاظ تاریخی غنی و پیچیده مثل ایران، قرار داد.
آقای آجودانی در این فصل تا آنجا كه حوادث و آرا و نظریات را شرح می‌دهند كارشان قابل قبول است. هر چند ممكن است این شرح كامل نباشد و نكات با اهمیتی از قلم افتاده باشد، اما وقتی به تحلیل و داوری می‌پردازند، نظریه‌ای كه در توضیح علل ناكامی جنبش ملی در تحقق مشروطیت و دموكراسی در ایران ارائه می‌دهند، دارای كاستی‌های جدی است. ایشان برخلاف نظریه‌ای كه پایه تحقیق خود قرار داده‌اند، مطابق اسناد و شواهدی كه ارائه می‌دهند، اگر نه همه كه بسیاری از نخبگان فكری و سیاسی عصر مشروطیت نیز مفاهیم جدید سیاسی مثل آزادی، مجلس و حكومت ملی و... را مستقل از دیدگاه‌های رسمی و سنتی مذهبی فهم كرده بودند و اختلاف آنها با معادل‌های مذهبی آن را می‌دانستند و از مشكلاتی كه بابت تعارض آنها با برخی احكام شرع و برداشت‌های مذهبی در برابر تبلیغ و تحقق آنها وجود داشت، آگاه بودند. آن دسته از رهبران فكری مشروطیت كه سعی در اخذ تأیید از منابع دینی و تطبیق‌دادن آنها با مفاهیم مشابه اسلام به عمل آوردند، هدفی جز خنثی‌كردن تبلیغات مخالفان مشروطه كه عقاید دینی مردم را مستمسك تبلیغ و دشمنی و توطئه علیه مشروطیت قرار داده بودند، نداشتند. یك‌دسته از آنها فقط از روی "مصلحت" به این كار دست زدند، زیرا درون واقعیت‌ها عمل می‌كردند و برخلاف امثال آخوندزاده كه دستی از دور بر آتش داشتند، مشكلات كار و دشواری راه را می‌شناختند و آنچه در قوه داشتند برای پیروزی جنبش انجام می‌دادند. گروهی دیگر به‌راستی بر این باور بودند كه مبانی دینی در قرآن، جدا از برخی احكام شرعی و فقهی، به‌طور ریشه‌ای با آزادی و برابری و حاكمیت ملی و دموكراسی مطابقت دارند. تلاش آنها برای نشان‌دادن این مطابقت برای آن نبود كه آن مفاهیم را به سطح نازل‌تری كاهش دهند بلكه برای آن بود كه جامعه مسلمانان مطمئن شوند، مفاهیم و طرح‌های جدید سیاسی با باورهای دینی آنها ضدیت ندارند تا بتوانند از حمایت آنان در جنبش ملی مشروطه‌خواهی بهره‌مند شوند. در این اقدام بیشتر از هر قشری رهبران مذهبی جامعه و مراجع را در نظر داشتند كه رأی و عمل آنان، بیش از هر نیروی فكری و سیاسی و اجتماعی دیگری در جهت‌دادن بر حركت توده‌ها تأثیرگذار بود.
تقریباً عموم مورخین و محققین تاریخ معاصر ایران، خودی و بیگانه و مذهبی و غیرمذهبی در این نظر وحدت دارند كه جنبش مشروطه بدون یاری علما و مراجع دینی به پیروزی دست نمی‌یافت. لذا باید پرسید راه‌حل‌ها و روش‌های پیشنهادی آخوندزاده تا چه اندازه می‌توانست جنبش را به پیش برد؟ منظور این نیست كه او نمی‌بایست معانی دقیق مفاهیم اخذشده در غرب و ریشه‌ها و پس‌زمینه‌های فلسفی آنها را در جامعه آن روز ایران طرح می‌كرد و یا درباره وجود تناقض میان آنها و برخی احكام شرع و یا همه باورها و رویكردهای دینی سخن می‌گفت. به‌عكس طرح آن نوشته‌ها در سطح مباحث نظری برای ایجاد تحول و زایش فكری لازم و مفید بودند و دیگران هم حق داشتند و باید آن نظریات را نقد می‌كردند و نقایص و ضعف‌ها و كاستی‌های آنها را بازمی‌نمایاندند. در آغاز جنبش بیداری و در دوره‌های گذار و تحول، از مواجهه با انبوه پرسش‌های اساسی و ظهور انواع بسیار متنوع و متضادی از نظریات مختلف گریزی نیست. ایرادی كه به این دسته منتقدین وارد است این است كه تصور می‌كنند، تحت شرایط آن روز ایران، این امكان وجود داشت كه مفاهیم و طرح‌های مدرن اروپایی، به همان نحو كه امثال آخوندزاده فهم و طرح كردند، در عمل اجرا شود و نظام سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نوین ایران عیناً مطمئن با آن مفاهیم و مدل‌ها، شكل بگیرد! آنها كه تصور می‌كنند نوشته‌های نظایر مستشارالدوله و نایینی و ثقه‌الاسلام كه به آن مفاهیم رنگ و پشتوانه دینی دادند، از اجرای مدل پیشنهادی امثال آخوندزاده جلوگیری كرد، مرتكب خطای فاحشی شده‌اند. اگر آجودانی بر این نكته واقف است و انتظار ندارد كه آن ایده‌های ناب در جامعه یك قرن و نیم پیش ایران تحقق می‌یافت و تنها می‌خواهد در مقام یك محقق، ویژگی‌های مشروطه‌ای كه در ایران طرح و به عمل درآمد را شرح دهد و "ایرانی" بودن آن را مدلل كند در این صورت باید دید وجه انتقادی این نوشته متوجه چیست؟ آیا ایشان می‌خواهد این نكته را نشان دهد كه اگر عده‌ای مشروطه را "ایرانی" نمی‌كردند، این امكان وجود داشت كه مشروطه به همان صورت و ماهیتی كه در اروپا داشت در ایران نیز اجرا می‌شد؟! و جنبش دموكراسی در ایران به پیروزی می‌رسید. آنگاه ایران وارد دوران نوین زندگی خود شده، در جاده توسعه قرار می‌گرفت؟ در توضیح این نتیجه‌گیری ابتدا باید پرسید كه چه كسانی قرار بود كارگزاری اجرای پروژه مشروطه و دموكراسی را برعهده گیرند؟ اگر این امكان وجود داشت كه كارشناسان علوم سیاسی اروپایی این مهم را برعهده گیرند و همانند گروهی از مهندسین مشاور خارجی كه برای ساختن یك سد یا پل استخدام می‌شوند، آن را در ایران انجام رسانند، این امید بود كه مشروطه به سبك "اروپایی" و نه "ایرانی" به اجرا گذاشته شود. اما جز "ایرانیان" چه كسی می‌توانست و می‌بایست مسئولیت پیشبرد مشروطه را به دوش گیرد و به انجام رساند؟ و چنان‌كه آجودانی خاطرنشان ساخته است، ایرانی‌ها جز در ظرف زبان و تاریخ و ذهنیت فرهنگی ـ مذهبی خود قادر به درك آن مفاهیم نبودند. پس آنچه درباره آزادی و حكومت ملی و مجلس و پارلمان گفتند و نوشتند و به عمل آوردند، متناسب فهمشان از آن مفاهیم بوده است و جز این هم نمی‌توانست باشد! چنان‌كه امروز هم اگر قرار بر اجرای پروژه دموكراسی باشد، برمبنای فهم امروزی‌شان عمل خواهند كرد و چون در هر حال و همه وقت در زبان و تاریخ و ذهنیتی متفاوت با زبان، تاریخ و ذهنیت اروپاییان، دموكراسی و مشروطه را فهم خواهند كرد و مطابق فهم خود آن را اجرا خواهند كرد نتیجه در هر حال با آنچه در غرب به‌دست آمده است، متفاوت خواهد بود! یعنی باز هم یك مشروطه و دموكراسی "ایرانی" خواهیم داشت نه اروپایی اصیل! مگر آن‌كه آقای آجودانی مدعی شوند روزی خواهد رسید كه ایرانیان از زبان، تاریخ و ذهنیت و هویت فرهنگی خود فاصله بگیرند و با آن به كلی قطع ارتباط و پیوند بنمایند و با ذهنی كاملاً تهی از هر پیش‌فرض و موجودیتی بدون ریشه در تاریخ و بی‌توجه به تجربیات گذشته، ناگهان درون زبان و تاریخ و ذهنیت غربی قرار گیرند و آنگاه با فهمی ناب (اروپایی) از دموكراسی و مشروطه دست به عمل بزنند! اما می‌دانیم كه چنین امری دست‌كم تا آینده غیرقابل پیش‌بینی و ناممكن خواهد بود. زیرا نمی‌توان ماهیت وجودی و ذهنیت، زبان و تاریخ انسان ایرانی را نادیده گرفت و بنا به آنچه رفتارگرایان افراطی نظیر اسكینر مدعی‌اند، آن را چون یك شی بی‌جان دستكاری كرد و به سلوك و رفتار دلخواه درآورد.
از نزدیك به یك قرن و نیم پیش تاكنون در مواجهه با مفاهیم مدرن اروپایی سه نظریه و رویكرد در كوره حوادث و تجربیات به ‌آزمون نهاده شده‌اند. اول، رویكرد مبتنی بر حفظ و استمرار سنت (سیاسی، فكری و دینی) نفی جنبش اصلاح و طرد كامل اندیشه‌های مدرن. دوم، رویكرد مبتنی بر قطع پیوند با سنت و حذف آن از حیات سیاسی و فكری ـ فرهنگی جامعه و جایگزین كردن مدرنیته تام و تمام. سوم، برقراری گفت‌وگوی انتقادی میان سنت و تجدد با هدف اصلاح و بازسازی میراث فكری و فرهنگی در پرتو پرسش‌ها و دستاوردهای تجدد و در پاسخ به نیازهای دنیای مدرن و فعال‌كردن نیروهای زایش و آفرینندگی فكری و فرهنگی ایرانیان. جنبش ملی برای آزادی و توسعه و ترقی، در این یكصدوپنجاه‌سال با نشیب و فرازها و پیشرفت و پسرفت‌های متناوبی همراه بوده است. تحقیقات نشان می‌دهند كه به لحاظ راهبردی، ناكامی‌ها و توقف‌ها بیشتر محصول عملكرد دو رویكرد اول و دوم و موفقیت‌های نسبی به‌دست آمده بیشتر مرهون رویكرد سوم یعنی، گفت‌وگو و چالش انتقادی و مسالمت‌آمیز میان سنت و مدرنیته بوده است. سهم قشریون سنت‌گرا و مشروعه‌خواهان در ناكامی‌ها و پسرفت‌ها، كمتر پوشیده مانده است.
اما درباره آثار منفی و مخرب جریان‌های افراطی تجددگرا كمتر گفته و نوشته‌اند و حال آن‌كه دانستن آن برای جامعه روشنفكری ایران حائز اهمیت بسیار است. آجودانی با منتقدین دیروزی افراط‌گری نظیر احتشام‌السلطنه، جلال‌الدین میرزا و مجدالاسلام و امروزی نظیر فریدون آدمیت در این زمینه، تا حدودی همدلی نشان می‌دهد. افراطی‌گری، محدود به جناح‌های سیاسی و اقدامات خشونت و ترور نبوده است. در مجادلات و چالش‌های نظری و در نقد سنت نیز بسیاری كسان از ضوابط بحث و جدل منطقی و گفت‌وگوی انتقادی مسالمت‌آمیز و مداراگرانه فراتر رفتند و عصبیت‌ها و احساسات مذهبی را برانگیختند و با آشفته و تیره‌كردن فضای فكری جامعه مانع از دسترسی بی‌واسطه افراد به حقایق و دیدگاه‌های واقعی یكدیگر شدند. آنها با همین رویكرد، هر نوع پروژه اصلاح‌ و تحول فكری و فرهنگی ازجمله اصلاح دینی را رد می‌كنند و آن را غیر لازم و بیهوده می‌پندارند و بالاتر از آن با استناد به بحث آجودانی درباره مشروطه ایرانی، گفت‌وگوی نقادانه اصلاح دینی را زیان‌بخش و موجب انحراف مجدد مبارزات دموكراسی از مسیر درست خود می‌دانند. معتقدند ممزوج‌كردن بحث‌های اصلاح دینی با مباحثات مربوط به آزادی و دموكراسی باعث تغییر ماهیت این مفاهیم و از دست‌دادن خلوص و اصالت آنها و درنتیجه مخدوش‌شدن معانی مفاهیم مزبور می‌گردد و در اثر آن یك‌بار دیگر كوشش‌ها به‌هدر می‌رود و استبداد و دیكتاتوری درقالب مفاهیم مشابه دموكراسی و جمهوری بازتولید می‌گردد. اشكال اساسی این نظریه این است كه افراط‌گران، انسان‌ها را ابزار و پیچ‌ومهره‌های بی‌جانی فرض كرده‌اند كه بنا به اراده مدیران و بر طبق پروژه‌های از قبل تعریف و تدوین‌شده سازمان می‌یابند و وارد تعامل با یكدیگر می‌شوند اما واقع امر چنین نیست. یك جامعه دموكراتیك برآیندی از كنش‌ها و رفتارهای دموكراتیك افراد و گروه‌ها و نهادهای درون آن است.عوامل تأثیرگذار بر كنش‌های افراد متعددند. از آن میان ذهنیت و طرز نگاه فرد به خویشتن و جهان و نحوه تفسیر و تعبیر او از حوادث، مسئولیت‌ها، حقوق و تكالیف و سود و زیان شخصی و خیر عموم، نقش مبنایی دارند. كافی نیست فردی منطقاً و با استدلال بپذیرد و باور كند كه دموكراسی نظام مطلوبی است تا بشود اطمینان كرد كه در عمل رفتاری دموكراتیك خواهد داشت، مگر آن‌كه ذهنیت و تربیت عملی او طی زمان كافی در بستر تعامل‌های ذهنی و عملی مناسب با ملزومات دموكراسی سازگار شده باشد. دموكراسی تنها شبكه‌ای از روابط صوری و قوانین و نهادهای حقوقی نیست. بیشتر و مهم‌تر از آن یك نوع اخلاق و سلوك زیست و شیوه رفتار نسبت به خویشتن و غیرخویش است. تغییر سلوك فردی و اجتماعی افراد از فرهنگ غیردموكراتیك به شیوه دموكراتیك، مستلزم تغییر جهان‌بینی و طرز تلقی افراد (ذهنیت) و تجربه و تمرین عملی در بسترهای واقعی جمعی و در تعامل با دیگران است. "تغییر ذهنیت" با "تعویض ذهنیت" فرق دارد. آنچه نظایر آخوندزاده، طلب كرده‌اند، "تعویض" ذهنیت افراد جامعه است كه به یك عمل مكانیكی بیشتر شبیه است تا تغییر اندیشه و ذهنیت انسانی. برنامه پیشنهادی او برای تغییر بنیان‌های فكری مردم نه با حذف و پاك‌نهادی ذهن آنها كه با نقد و بازسازی محتوای ذهنی مردم این بود كه روشنفكران، مردم را برای قبول مبانی فكری و عقلی (خیالات) اروپاییان آماده كنند. یعنی افكار جدید را از منابع اصلی‌شان اخذ كنند و جایگزین ذهنیت كنونی ایرانیان بنمایند. به عبارت ساده‌تر، ابتدا ذهن ایرانیان را از اندیشه‌ها و عقول كهن (سنت) پاك نمایند و سپس عقول و خیالات اروپایی را به‌جای آن كار بگذارند! بعد از آخوندزاده كسان بسیاری این راهبرد را دنبال كردند و در راه نوسازی فكری و عقلی و یا اجتماعی و اقتصادی جامعه ایران با این شیوه گام برداشتند.
اما توفیق یار و همراه هیچ‌یك از آنها نگشت. نه به این دلیل كه دشمنان نگذاشتند و یا توطئه كردند، بلكه بدین خاطر كه راه را عوضی می‌رفتند. تغییر بنیان‌های فكری مردم آغاز می‌شود. ذهنیتی كه انعكاس‌دهنده تجربیات تاریخی و اطلاعات انباشت‌شده آن ملت، از گذشته دور تا لحظه كنونی آنهاست. ذهنیات تاریخی ریشه‌های وجود اجتماعی افراد یك ملت‌اند. در پرانتزنهادن آنها بی‌ریشه‌دیدن جامعه انسانی و نادیده‌گرفتن حضور و تأثیر مداوم آن ذهنیات در رفتار و كنش‌های فردی و جمعی مردم است. آنها را نمی‌توان با بیل مكانیكی از ریشه كند و بیرون ریخت. اگر نقد و بازسازی نشوند، به تأثیرات مثبت و منفی و سازنده و مخرب خود در نگاه و رفتار فرد و جامعه به‌طور ناخودآگاه ادامه می‌دهند. بالاتر از آن این امكان را فراهم می‌آورند كه كسانی‌ هر زمان لازم دیدند و منافعشان اقتضا كرد، با "دستكاری" آنها و تحریك عواطف و عصبیت‌های ناخودآگاه، توده‌ها را در جهت مقاصد خود به واكنش و اقدام وادار نمایند. جنبش مشروطیت به این دلیل شكست نخورد كه كسانی دانسته و ندانسته آن را "ایرانی" كردند. ناكامی آن جنبش و دیگر جنبش‌های ملی و دموكراتیك معاصر ایرانیان علل و زمینه‌های بنیادی‌تری دارند كه چون به‌درستی شناخته نشدند، وارد خودآگاهی جامعه ایرانی نگردیدند! امروز هم كه یكصدوپنجاه سال از ‌آغاز این كوشش‌ها می‌گذرد، همچنان مانع از پیشرفت و نیل به هدف می‌شوند. پرداختن به این موضوع مجال دیگری می‌طلبد. به‌طوركلی این مشكلات به شرایط آغاز بیداری ایرانیان و تولد جامعه روشنفكری در ایران برمی‌گردد. آنها زمانی با آثار و تحلیلات تمدن جدید غرب روبه‌رو و درگیر شدند و به ضعف‌ها و بحران‌های عمیق جامعه خود و مخاطرات همه‌جانبه علیه هویت، استقلال، تمامیت ارضی و حیات اجتماعی میهن خود پی بردند كه قرن‌ها بود در بی‌خبری محض از تاریخ و ریشه‌های وجود اجتماعی و ملی خود به سر می‌بردند. چرا كه دیری بود اندیشه‌ای تولید نمی‌شد تا به یاری آن در ارتباط خودآگاهانه و خلاق و انتقادی با تاریخ گذشته خود و جهان پیرامون قرار گیرند و نسبت به "وضعیت بحرانی" خویش آگاهی پیدا كنند.
آنها بدون كمترین دستمایه‌ای از انباشت آگاهی و تجربه و عقلانیتی كه به یاری آن ماهیت و منشأ امور را فهم و به طرح سوال و جست‌وجوی جواب بپردازند، خویشتن را ناگهان در محاصره آتش بحران و انحطاط و فروپاشی دیدند. در یك طرف ضعف خود و درمقابل قدرت و برتری غرب را می‌دیدند. توقف فعالیت اندیشه‌ورزی و عقلانی كه خود معلول استمرار شرایط به شدت ناامن و پر از آشوب و خشونت و خفقان و ترس بود، اجازه نداد تا پیش از هر اقدامی به بررسی و فهم موقعیتی كه در آن قرار گرفته بودند، بپردازند، واقعیت پدیده غرب را به‌درستی فهم كنند و سرمایه‌های مادی و معنوی خویشتن را شناسایی و ارزیابی نمایند و با دوراندیشی و در چارچوب عقلانیت ویژه‌ای دست به عمل بزنند. ناگزیر شتاب‌زده به هر آنچه در دسترس‌شان بود متوسل گشتند تا موجودیت خود را از نابودی قطعی حفظ نمایند. گروهی دو دستی به تخته‌پاره‌های كشتی درهم‌شكسته باورها و خلقیات انجماد یافته كهن چسبیدند و گروهی دیگر تشابه و تقلید از غرب را كلید نیرومندی و ترقی كشور شناختند. بی‌آن‌كه به مبانی و ریشه‌های آن و تاریخ، فرهنگ، جغرافیا و سرزمین خود توجه كنند. فراتر از آن، با كنش‌های غیرعقلانی و افراطی و توأم با خشونت، فضا را به سهم خود ناامن و فرصت‌های كوتاهی را كه برای اندیشیدن و گفت‌وگو و شكل‌گیری خرد جمعی پدید می‌آمد از خویش می‌ربودند. درنتیجه بذرهای بیداری و تحول و تغییر، پیش از آن‌كه ریشه بدوانند، لگدمال آشوب و هرج‌ومرج و نزاع‌های فرقه‌ای و عصبیت‌های ایدئولوژیك و مذهبی و یا سیاسی و گروهی شدند.

دكتر حبیب‌الله پیمان
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ مقدمه كتاب
۲ـ همان.
۳ـ همان.
۴ـ مقدمه، ص ۲.
۵ـ همان، ص ۱۲
۶ـ همان مأخذ.
۷ـ همان مأخذ، ص ۱۳، می‌نویسد: ۴۴ سال پیش از اعطای مشروطیت، آخوندزاده از ملكم شنیده بود كه... الان اداره سلطنت قونسی توتسی (كنستی توكسیون) كه در اكثر ممالك اروپا موجود و معمول است، نتیجه همین افكار حكما (ولتر، روسو، مونتسكیو، میرابو و...) است.
۸ـ مجموعه آثار ملكم‌خان به اهتمام محیط طباطبایی.
۹ـ همان، ص ۱۳.
۱۰ـ همان، ص ۱۷.
۱۱ـ همان.
۱۲ـ همان، ص ۲۴.
۱۳ـ همان، ص۲۶.
۱۴ـ همان، ص ۳۰.
۱۵ـ همان، ص ۳۱.

منبع : ماهنامه چشم انداز ایران