اسطوره‌یِ فلسفه در میانِ ما

▪ بازدیدی از احمدِ فردید و نظریّه‌یِ غرب‌زدگی
احمدِ فردید (زاد ۱۲۸۹ـ مرگ ۱۳۷۳) در دهه‌یِ سی و چهل تا نیمه‌هایِ دهه‌یِ پنجاه استادِ فلسفه در دانشگاهِ تهران بود؛ استادی كه هرگز نه كتابی نوشت نه یك جزوه‌یِ درسی برایِ شاگردان‌اش داشت، امّا نامِ او در دورانی غوغایی به پا كرد و هنوز هم، به‌ویژه در میانِ كار–به–دستان در جمهوریِ اسلامی، كم نیستند كسانی كه به گونه‌ای زیرِ نفوذِ او هستند و شاگردِ مكتبِ او به شمار می‌آیند. از او جز یكی– دو مقاله منتشر نشده است، كه آن‌ها را هم در روزگارِ جوانی نوشته است.
این مقاله‌ها، به‌اصطلاح، تحقیقی هستند و نه بیانِ آراءِ فلسفیِ شخصیِ وی. تا آن جا كه من می‌دانم، نخستین مقاله‌یِ او می‌باید همان باشد كه در مجله‌ی ِ مهر، در سالِ ۱۳۱۸، با نامِ اصلیِ او، احمدِ مهینیِ یزدی، منتشر شده است؛ یك مقاله‌یِ ناتمامِ دیگر هم از او در دوره‌یِ سوّمِ مجله‌یِ سخن، در نیمه‌یِ نخستِ دهه‌یِ بیست، منتشر شد، با نامِ فردید؛ نامی كه خود بر خود نهاده بود. نوشتن برایِ فردید كارِ بسیار دشوار و در اواخر كارِ ناممكنی بود. آن یكی–دو مقاله‌ هم به زبانی بسیار سنگین و نامفهوم نوشته شده است. امّا سخن‌رانی را بسیار دوست داشت، و از دهه‌یِ چهل، زمانی كه حس كرد كلامِ او بُرد و نفوذی یافته، در دانشكده‌یِ ادبیّات و جاهایِ دیگر سخن‌رانی‌ می‌كرد. در كلاس‌هایِ درس نیز — كه من در برخی از آن‌ها حضور یافته‌ام — چیزی بیش از مطالبِ همان سخن‌رانی‌ها نمی‌گفت.
فردید، در مقامِ فیلسوف، یك مفهومِ تازه به زبانِ فارسی عرضه داشت كه سرنوشتِ تاریخیِ بسیار با اهمیّتی پیدا كرد و آن مفهومِ ‌«غرب‌زدگی‌» بود، كه، به گمان‌ام، می‌بایست در اواخرِ دهه‌یِ سی به آن رسیده باشد. حرف‌هایِ فردید پیرامونِ این مفهوم تنها در محفل‌هایِ خصوصی یا در كلاس‌هایِ درس مطرح می‌شد، آن هم به زبانی كه هیچ‌كس از آن سر در نمی‌آورد و، در نتیجه، بازتابی نداشت. آنچه سببِ توجّه به فردید و حرف‌هایِ او شد، انتشارِ كتابِ غرب‌زدگیِ جلالِ آل‌ِ احمد بود در سالِ ۱۳۴۰. به گفته‌یِ آلِ احمد در ابتدایِ همان كتاب، او این عنوان را از فردید گرفته بود. كتابِ آلِ احمد عنوانِ غرب‌زدگی را زبانزد كرد، امّا شرحی كه او از این مفهوم ‌داد ربطی به حرف‌هایِ فردید نداشت.
حرف‌هایِ خودِ او بود بر زمینه‌یِ آشناییِ سطحی‌اش با تاریخ و جامعه‌شناسی و اقتصادِ ماركسیستی، در حدًی كه در حزبِ توده و نیرویِ سوّم آموخته بود. امّا فردید مقوله‌یِ غرب‌زدگی را با زبانی پیچیده و پُرطمطراق، از دیدگاهی فلسفی–عرفانی، در مجالسِ خصوصی و كلاس‌هایِ درس در دانشكده‌یِ ادبیّات طرح می‌كرد. آلِ احمد هم در همان مجالس از او شنیده بود و با شتاب‌زدگیِ خاصِّ خود، بی‌اعتنا به وجهِ نظری و ‌«فلسفیِ‌» آن از دیدگاهِ فردید، این مفهوم را گرفت و به زبانِ خود طرح كرد. ولی یك نكته را هم فراموش نباید كرد و آن این كه ‌پناه بردنِ دوباره‌یِ آل احمد به اسلام در كتابِ غرب‌زدگی هم از اثرِ انفاسِ فردید بود. زیرا فردید از راهِ معنویّت‌پناهیِ صوفیانه به گونه‌ای، البته ناروشن، و چه‌بسا ناهمساز، حرف‌هایِ ضدِّ غرب و غرب‌زدگیِ خود را به اسلام و قرآن مربوط می‌كرد. به هر حال، روی‌گرداندن از غرب و غرب‌زدگی و ‌«نیست‌انگاریِ‌» (نیهیلیسم) آن، و شفا یافتن از این بیماری، از نظرِ فردید، به معنایِ بازگشت به دامانِ ‌«شرق‌» و معنویّتِ آن بود كه در عرفانِ نظری و فرهنگِ تصوّف می‌بایست جست، كه آن هم خود را حقیقتِ باطنیِ اسلام می‌داند.
من هم فردید را نخستین بار در سالِ ۱۳۴۱ در گذری به خانه‌یِ آلِ احمد در یك بعد از ظهر، با دو–سه میهمانِ دیگر ، آن جا دیدم، كه داشت پیرامونِ بحثِ غرب‌زدگیِ خود از هم‌ریشگیِ eros با ‌«ربح‌» و ‌«ربوخه‌» سخن می‌گفت و برایِ حجّت كتابِ لغتِ برهانِ قاطع را طلبید. آلِ احمد كتاب را آورد و به دستِ من داد تا معنایِ ‌«ربح‌» و ‌«ربوخه‌» را از رویِ آن بخوانم. دوّمین دیدارِ من با او در سالِ ۱۳۴۶بود؛ پس از آن كه من مقاله‌یِ خود را در نقدِ غرب‌زدگیِ آلِ احمد منتشر كرده بودم. در حاشیه‌یِ آن مقاله، بر پایه‌یِ اشاره‌یِ آل احمد به فردید و این كه عنوانِ غرب‌زدگی را از دهانِ او قاپیده، من هم به فردید اشاره‌ای كرده بودم، و اظهارِ امیدواری كه او هم حرف‌هایِ خود را در این باب بنویسد.
آن زمان فردید در دستگاهِ ‌«بنیادِ فرهنگِ ایران“، كه پرویزِ خانلری به‌تازگی بر پا كرده بود، به دعوتِ وی نشسته بود و بنا بود كه یك فرهنگِ فلسفی بنویسد. وی یكی از دوستانِ مرا، كه در آن دستگاه كار می‌كرد، به دنبالِ من فرستاد تا بروم و او را در آن دفتر ببینم. فردید در آن دیدار از مقاله‌یِ من و تواناییِ من در نوشتن ستایش‌كرد، و افزود كه ‌«این مزخرفاتی كه آلِ احمد نوشته ربطی به حرف‌هایِ من ندارد.‌» سپس نیم ساعتی یا بیشتر شمّه‌ای از حرف‌هایِ خود را در بابِ غرب‌زدگی برایِ من گفت، كه به‌طبع من چیزی از آن نفهمیدم، ولی با دل‌بستگی‌ای كه به فلسفه داشتم به نظر–ام تازه و جالب آمد. به او گفتم، اگر اجازه بدهد حرف‌هایِ خود را تقریر كند تا من به عنوانِ منشی بنویسم، كه درآمد و گفت، خودـ اش می‌خواهد بنویسد. ولی او نه هرگز آن حرف‌ها را نوشت و نه آن ‌«فرهنگِ فلسفی‌» — مثلِ همه‌یِ چیزهایِ دیگری كه وعده می‌كرد — هرگز به سرانجامی رسید.
دیدارِ بعدیِ من با فردید یكی–دو سال بعد از راهِ آشنایی با ابوالحسنِ جلیلی صورت گرفت. جلیلی معاونِ احسانِ نراقی در ‌«مؤسسه‌یِ تحقیقاتِ اجتماعی‌» بود و من هم در سالِ ۱۳۴۷ دعوت شده بودم كه نامه‌یِ علومِ اجتماعی را در آن مؤسسه منتشر كنم. جلیلی خود استادِ فلسفه در دانشكده‌یِ ادبیات و از همكارانِ بسیار ارادتمندِ فردید بود، و با نظرِ لطفی كه به من داشت و شوری كه در من برایِ فلسفه‌آموختن می‌دید، شبی مرا به خانه‌یِ خود برایِ آشناییِ نزدیك با فردید دعوت كرد. آن شب فردید كه مجلس را آماده و شنوندگان را طالب و مشتاق دید، گرمِ گفتار شد و در بابِ تاریخ و ‌«حوالتِ وجود‌» دادِ سخن داد.
حرف‌هایِ او در آن شب، همچون بارانی كه بر تشنه‌ای در بیابان ببارد، بسیار بر دل‌ام نشست. شماره‌یِ یكمِ نامه‌یِ علومِ اجتماعی هم كه درآمد، فردید از دیباچه‌ای كه من بر آن نوشته بودم — و البتّه، به ‌«ملاحظاتِ امنیّتی‌» و خواسته‌یِ احسانِ نراقی، بی نامِ من منتشر شده بود — به شیوه‌یِ خود بسیار ستایش كرد و گفت كه ‌«مقدمه‌یِ ماركسیستیِ خوبی نوشته ای.‌» من هم از هوشمندیِ او در این ‌«كشفِ رمز‌» خوش‌ام آمد. از آن پس، معمولاً همراه با جلیلی و رضا داوری — كه او هم استادِ فلسفه بود — یا كسانی دیگر در میهمانی‌هایِ خانگی، در رستوران‌ها، یا گردآمدن‌هایِ هفتگی در منزلِ فردید، هم‌نشینِ او بودم و سه–چهار سالی خاموش و با كنجكاویِ تمام به حرف‌هایِ او گوش ‌سپردم. فردید هم از داشتنِ چنین شنونده‌یِ جوان و دل‌سپرده‌ای خوش‌اش می‌آمد و می‌گفت، ‌«من از این آشوری خوش‌ام می‌آید كه دست‌اش را زیرِ چانه‌اش می‌زند و با دقّت گوش می‌كند.‌»
برایِ من، كه از ایدئولوژی‌هایِ سیاسی و فضایِ سطحی و بی‌مایه‌یِ روشنفكریِ روزگارِ خود خسته و دل‌زده بودم، سخنان ‌او گیرایی داشت، از سویی به دلیلِ تازگی و ناآشنایی و مایه‌یِ فلسفی و نظریِ آن، و، از سویِ دیگر، انرژی و شور و پرخاشی كه در سخن‌گفتنِ او بود و او را بسیار حق به جانب نشان می‌داد. همان زمان‌ها بود كه من با نیچه و ترجمه‌یِ كتابِ چنین گفت زرتشتِ او نیز سر–و–كلّه می‌زدم. این را نیز بگویم كه یك دلیلِ دیگرِ جاذبه‌یِ فردید برایِ جوانِ جوینده‌ای چون من جوِّ زمانه‌ای بود كه می‌رفت تا در جوارِ گفتمانِ رادیكال و انقلابیِ چپ — كه دشمنِ اصلیِ خود را امپریالیسمِ غرب و سرمایه‌داریِ آن می‌دانست و قبله‌اش سوسیالیسمِ ‌«شرق‌» بود — گفتمانِ دیگری را بر سرِ بازار آورد كه از جبهه‌یِ معنویّت و روحانیّت و عرفانِ شرقی به ‌«مادیّت‌» و ‌«نیهیلیسم‌» و علم و تكنیك‌زدگیِ غرب حمله می‌برد. این جبهه‌یِ تازه، كه مشتاقِ ‌«بازگشت به خود‌» و ‌«اصالتِ‌» شرقی و اسلامیِ خود بود، با غرب‌زدگیِ آلِ احمد و نوشته‌هایِ پُر شور و شتابِ علیِ شریعتی، زیرِ نفوذِ فضایِ ‌«جهانِ سوّم‌گراییِ‌»(tiers-mondisme) روشنفكریِ فرانسوی، در نیمه‌یِ نخستِ دهه‌یِ چهل زبان باز كرده بود، و رفته–رفته زمینه‌ای فراهم آمد كه این گفتمان از زبانِ سیاسی–اجتماعی پا فراتر گذارد و با فردید و زبانِ فلسفی–عرفانیِ او به میدان آید. در سال‌هایِ بعد دو شاگردِ هانری كُربن، یكی سید حسینِ نصر با اسلامیّتِ دوآتشه‌اش، و دیگری داریوشِ شایگان با گرایش‌هایِ عرفانی در كتابِ آسیا در برابرِ غرب، به این اركسترِ ‌«معنویّتِ شرقی‌» پیوستند. و دستِ آخر، با بالا گرفتنِ كار و گرم‌تر شدنِ هرچه بیشترِ بازار، احسانِ نراقیِ ‌«جامعه‌شناس‌» نیز با یكی–دو مجموعه‌یِ مقاله‌یِ ‌«آنچه–خود–داشتی‌» به میانِ معركه‌ آمد.[۱]
می‌توان پرسید كه در این‌ گفتمان‌ها چه چیزی و تا چه اندازه فلسفی بود؟ این ‌«فیلسوفان‌» چه پرسشِ جدّی و اصیلی را به‌راستی طرح كردند كه بتواند ما را از عالمِ سطحیِ روشنفكریِ سیاست‌زده به ساحتِ اندیشه‌ای ژرف‌تر و مایه‌دار‌تر بكشاند؟ حكمتِ تاریخیِ سر بر آوردن‌شان چه بود؟ این‌ پرسش‌ها به موضوعِ اصلیِ این مقاله مربوط اند، امّا این مقاله گنجایشِ آن‌ها را ندارد، اگرچه به گونه‌ای نیز، با پرداختن به یك موردِ خاص، به آن‌ها پاسخ می‌گوید. این جا می‌خواهم به فردید بپردازم و بس، به ‌عنوانِ پُرجوش–و–خروش‌ترین و اثرگذارترینِ آنان. گمان می‌كنم كه یك سنجشگریِ جدّی از نقشِ او و سخنان‌اش كم–و–بیش بتواند روشن كند كه بالاترین رده‌یِ روشنفكریِ ما، كه داعیه‌یِ اندیشه‌یِ فلسفی داشت آن هم از نوعِ بسیار اصیل و بومی‌اش، در دورانِ دهه‌یِ چهل تا نیمه‌یِ دهه‌یِ پنجاه و آستانه‌یِ انقلاب در چه عالمی می‌زیست و چه ایده‌هایی را می‌پراكند.
من كه شاگردِ شكیبا و جویایِ محضرِ این استادان بودم و هرچه می‌گفتند به گوشِ هوش می‌شنیدم و هرچه می‌نوشتند، به نیّتِ آموختن، به‌دقّت می‌خواندم، و، از جمله، كتابِ داریوش‌ِ شایگان را هم برایش سراسر ویرایش كرده بودم، نخست حس می‌كردم[۲] و رفته–رفته می‌دانستم كه یك جایِ كارِ این داستان از اساس خراب است و گونه‌ای وهم‌پردازی یا، در مواردی، شعبده‌بازی در آن هست. این نكته را هم به شایگان و رضا داوری — كه كتابی از او را هم ویرایش كرده بودم — می‌گفتم، و در نامه‌ای هم به داوری نوشته بودم، كه این حرف‌ها ایدئولوژی‌سازی ست و به ‌«فرهنگِ اصیلِ شرقی‌» ربطی ندارد. در حقیقت، حالا كه به پشتِ سر می‌نگرم، می‌بینم كه این ‌«معنویّتِ شرقی‌» و فلسفه و حكمت‌بافی‌هایِِ پیرامونِ آن هیچ چیزی بر معرفتِ نظریِ ما نیفزوده و پرتوی بر هیچ مسأله‌ای نینداخته، بلكه بالاترین ارزشِ آن در مصرفِ سیاسی‌‌اش بوده است و بس. و چنان كه به چشمِ خود دیدیم، دو نظامِ شاهنشاهی و اسلامی، هر یك به دلایلِ ویژه‌یِ خود، خریدارِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» بوده اند. مهم‌ترین دلیلِ آن این است كه هوادارانِ این ‌«حكمت‌» با بَزَك كردن و به صحنه آوردنِ ‌«معنویّت‌»ای كه زمینه‌یِ تاریخیِ خود را از دست داده بود، از آن چیزی می‌ساختند كه تنها كاركردِ آن پشتیبانیِ ایدئولوژیك از استبداد و سركوبِ سیاسی بود. در این زمینه، دستِ كم، حرف‌هایِ احمدِ فردید و شاگرد ِ وفادار و ادامه‌دهنده‌یِ راهِ او، رضا داوری، نمونه‌هایِ خوب و كاملی هستند.
دیكتاتوریِ محمدرضا شاهی‌ از آن جهت خریدارِ این ‌«معنویّت‌» بود كه دچارِ خلاءِ ایدئولوژیك بود. این رژیم، به رغمِ سیاست‌هایِ توسعه‌یِ اقتصادی و خواب–و–خیال‌هایی كه برا‌یِ صنعتی كردنِ ایران در سر داشت — سیاست‌ها و رؤیاهایی كه ایدئولوژی و برنامه‌یِ تبلیغاتیِ همخوان با خود را می‌طلبد — بر اثرِ هراسی كه، از سویی، از ایدئولوژی‌هایِ چپ داشت و اوهامی كه، از سویِ دیگر، درباره‌یِ ‌«فرهنگِ اصیلِ ملّی‌» و پاسداری از آن در سر می‌پروراند، در آن فضایِ سركوب و خفقانِ سیاسی، ایدئولوژی‌هایِ دارایِ رنگِ دینی و عرفانی را پناهگاهی برایِ خود می‌دانست و به آن‌ها میدان می‌داد.
امّا ‌بی‌خبر از آن كه این سخنوری‌هایِ ‌«فلسفی‌» و ‌«عرفانی‌» در بابِ فرهنگِ اصیلِ ملّی و معرفتِ شرقیِ خودمانی آب به آسیابی می‌ریزند كه سرانجام از آن ‌«انقلابِ اسلامی‌» سر بر می آوَرَد! باری، با مطرح شدنِ فردید و معنویّتِ شرقیِ او از راهِ جلسه‌هایِ سخنرانیِ عمومی و نشست‌هایِ فرهنگی، با نیازی كه به ترویجِ ‌«فرهنگِ اصیلِ ملّی‌» و ‌«شرقی‌» احساس می‌شد، در سالِ ۱۳۵۱ یا كمی بعدتر، در تلویزیون برایِ او برنامه‌یِ سخن‌رانی‌هایِ هفتگی گذاشتند. امّا تماشاگرانِ تلویزیون به‌طبع از حرف‌هایِ پیچاپیچِ او كه با صدایی نامفهوم نیز ادا می‌شد، چیزی درنمی‌یافتند و زبان به اعتراض گشودند. در نتیجه، این برنامه‌ها را به نیمه‌شب بردند. امّا، در یكی–دو سالِ آخرِ عمرِ رژیمِ شاهنشاهی این برنامه‌ها در پُرببیننده‌ترین ساعت‌ها در شبانگاه‌ها جمعه‌ها با همراهیِ احسانِ نراقی و با صحنه‌گردانیِ یك روزنامه‌نویس اجرا می‌شد.چنان كه گفتم، فردید هرگز ‌«فلسفه‌» — یا بهتر است بگوییم ‌«حكمتِ معنویِ‌» — خود را ننوشت، زیرا، چنان كه خواهیم دید، به‌راستی نوشتنی هم نبود. امّا دوست داشت كه این ‌«حكمت‌» را در سخن‌رانی‌هایِ پُرجوش‌–‌و–خروش به زبانی پُرطمطراق عرضه كند، كه، در نتیجه، هرگز امكانِ وارسیِ جدّیِ آن‌ نبود. امّا معركه‌ای كه او با انقلابِ اسلامی به پا كرد، و توجّهی كه ‌«حكمتِ معنویِ‌» ضدِ غرب و غرب‌زدگیِ او برانگیخت، سبب شد كه پس از مرگ خانه‌یِ او را بخرند و به ‌«بنیادِ فردید‌» بدل كنند تا مركزی باشد برایِ گردآوری و نشرِ ‌«آثارِ‌» وی. و اكنون، از بركتِ این كار، كتابِ دیدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان (تهران ۱۳۸۱) را در دست داریم كه مجموعه‌ای از سخنرانی‌هایِ احمدِ فردید است.
این كتاب، كه به كوششِ محمدِ مددپور گردآوری و بر رویِ كاغذ آورده شده، سخن‌رانی‌هایِ احمد فردید را در یكی‌–‌دو سال پس از انقلاب در بر دارد. تاریخِ و محّلِ سخن‌رانی‌ها در كتاب داده نشده، امّا از رویِ گریزهایِ سیاسی‌ای كه فردید می‌زند می‌توان دانست كه سخن‌رانی‌ها در سال‌های ۱۳۶۰ـ۶۱ یا كمی پس از آن انجام شده است. این كتابی ست شگفت‌انگیز حتّا برایِ كسی چون من كه سالیانی را پایِ سخن‌رانی‌هایِ فردید و در محضرِ او نشسته بوده است. چنان كه گفتم، من با زورـوـزحمت و شكیباییِ تمام می‌كوشیدم از حرف‌هایِ او سر درآورم و به این خاطر به مطالعه‌یِ برخی آثارِ هایدگر و یا كتاب‌هایی در باره‌یِ او پرداخته بودم، زیرا فردید مدام نامِ او را می‌برد و او را پشتوانه‌یِ ‌«حكمتِ معنویِ‌» خود قرار می‌داد.
همچنین به مطالعه‌ در ادبیّاتِ صوفیانه دست زده بودم كه فردید به زبان و اصطلاحاتِ آن سخن می‌گفت. و باز چندان از حرف‌هایِ او سر درنمی‌آوردم. البته او نیز هرگز راهنماییِ جدّی نمی‌كرد، بلكه، چنان كه نمونه‌هایِ بسیار نشان می‌دهد، بیشتر دوست داشت آدم‌ها را بازیچه و سرگشته نگاه دارد. پس از دو–سه سال متوجّه شدم كه همه‌یِ گناه از من یا از خنگی و بی‌سوادیِ من نیست، بلكه از پریشان‌گوییِ او نیز هست.
من رفته–رفته می‌توانستم از حرف‌هایِ هایدگر، البتّه با رنگی از روایتِ فردیدیِ آن، سر درآورم، امّا از حرف‌هایِ فردید نه. او بیشتر دوست ‌داشت خود را متفكّرِ یگانه‌ای نمایش دهد مالكِ حقیقتِ مطلق؛ حقیقتی كه هیچ كس جز او و مارتین هیدگر از آن سر در نمی‌آورد. و اگر حس می‌كرد كه كسی به هسته‌یِ اصلیِ حرف‌هایِ او نزدیك شده او را با توهین و تحقیر سركوب می‌كرد. ولی من، سرانجام، به‌ویژه با دست یافتن به منابعِ اصلیِ فكریِ فردید، كم‌–و–بیش از كارِ او و حرف‌هایِ او سر درآورده بودم، و از آن جا كه از رفتارِ بی‌ادبانه و نامردمانه‌یِ او هم آزرده بودم، از حدودِ سالِ ۱۳۵۳ او را كم و كمتر می‌دیدم. و این رابطه چندی پس از آن یكسره بریده شد.
باری، آنچه را كه من در بیست و هفت–هشت سالِ پیش بیشتر به حس درمی‌یافتم، اكنون می‌توانم به‌شرح بگویم، به‌ویژه كه اكنون حرف‌هایِ او را به صورتِ نوشتار در دست داریم و می‌توانیم با درنگ بخوانیم.
این مجموعه‌یِ سخن‌رانی‌هایِ وی نشان می‌دهد كه مسأله تنها بی‌نظمی و پریشان‌گویی نبود، بلكه مشكل از جایِ بسیار ژرف‌تری آب می‌خورَد. هر كسی كه با ادبیّاتِ فلسفی و عرفانی و زبان و اصطلاحات آن‌ها آشنا باشد، با یك نگاه می‌تواند این كتاب را حاصلِ پریشان‌اندیشیِ یك ذهنِ بیمار بداند. با چنین برداشتی به‌آسانی می‌شود آن را ندیده گرفت و به كناری انداخت. با این‌همه، از كالبدشكافیِ ‌«اندیشه‌»یِ فردیدی در این كتاب به دو دلیل نمی‌باید گذشت. یكی از این نظر كه لازم است او را از یاد نبریم بلكه بهتر بشناسیم. زیرا كسی ست كه بیش از بیست سال، آن هم در بحرانی‌ترین سال‌هایِ گذارِ تاریخیِ ما، سرراست و ناسرراست، بر ذهنیّتِ بخشی بااهمیّت از جامعه‌یِ روشنفكریِ ما حكومت كرده است. از این راه، همچنین خود را و جامعه‌یِ خود را، و معنایِ حضورِ ‌«تفكّر‌» و ‌«فلسفه‌» را در آن در یك دوران بهتر می‌توانیم شناخت. و دیگر از این نظر كه كالبدشكافیِ ‌«اندیشه‌»‌‌‌‌‌‌‌‌‌یِ فردیدی می‌تواند نشان دهد كه این جنازه از چه بیماری‌ای رنج می‌برده و چرا مرده است. و این به عنوانِ تمرین و تجربه‌ در زمینه‌یِ علمِ ‌«پزشكیِ روح‌» برایِ ما سودمند تواند بود!
● لُبِّ لُبابِ حكمتِ سید احمدِ فردید
كسانی فردید را از آن جهت كه چیزی نمی‌نوشت امّا بسیار از فلسفه و حكمت دم می‌زد، ‌«فیلسوفِ شفاهی‌» می‌نامیدند. ولی،‌ به هر حال، اكنون مجموعه‌ای نوشتاری از گفتارهایِ او را در دست داریم. ‌«اندیشه‌»یِ فردیدی را كه در این كتاب آمده است — اگر بخواهیم جدّی بگیریم — در چه مقوله‌ای باید نهاد؟ فلسفه؟ حكمتِ الاهی (theosophy)؟ عرفان؟ باری، برایِ آن كه بتوانیم به نتیجه‌ای برسیم ، می‌باید این ‌«اندیشه‌» را جدّی بگیریم و، مثلِ هر اندیشه‌یِ جدّی، در پیِ ساختمانِ آن بگردیم و ببینیم كه سازمایه‌هایِ آن، یا عناصرِ ساختمانی‌اش، از كجا فراهم آمده و این عناصر چه‌گونه رویِ هم سوار شده اند، و سرانجام، آیا — آنچنان كه او ادّعا می‌كرد — یك دستگاهِ فكریِ با سر–و–سامان و تازه ساخته و پرداخته شده است كه بر اساسِ آن بتوان آن را در مقوله‌یِ فلسفه یا حكمتِ الاهی یا عرفان نهاد؟
آشنایان با فردید به یاد می‌آورند كه نامِ مارتین هایدگر، فیلسوفِ آلمانی، از زبانِ او نمی‌افتاد. وی در آغاز خود را شارحِ هایدگر می‌دانست، ولی آخرسرها خود را هم‌سخنِ او می‌شمرد. نسبتِ فردید با هایدگر چه بود و او هایدگر را چه‌گونه می‌فهمید؟ فردید چنان سخن می‌گفت كه گویی تمامیِ كتاب‌هایِ عالم را خوانده است بی‌آنكه یك بار به بخشی معیّن از یك كتابِ معیّن اشاره كند. می‌توانیم بپرسیم كه آیا فردید هرگز زحمتِ خواندنِ كتابِ اصلیِ هایدگر، هستی و زمان، را به خود داده بود؟ از گفته‌هایِ او چنین چیزی برنمی‌آید. امّا بر اساسِ گفته‌هایِ فردید در این كتاب، این اندازه می‌توانیم گفت كه وی از هایدگرِ دورانِ دوّم، دورانِ ‌«گشت‌»، تأثیر پذیرفته بود و از گزارشی كه هایدگر از تاریخِ اندیشه‌یِ فلسفیِ غرب به نامِ ‌«تاریخِ متافیزیك‌» و ‌«غروبِ حقیقتِ هستی‌» در آثاری مانندِ درامدی به مابعدالطبیعه (Einführung in die Metaphysik) داده، چیزهایی آموخته و سخت زیرِ نفوذِ آن بود.
بر اساسِ این فهمِ فلسفی از تاریخِ ‌«غرب‌» و ‌«حوالتِ تاریخیِ‌» آن بود كه فردید می‌خواست وضعِ تاریخیِ كنونیِ ما را نیز ذیلِ مفهومِ ‌«غرب‌زدگی‌» شرح كند. امّا این اصیل‌ترین مفهوم و اندیشه‌یِ فردیدی نه تنها می‌خواست وضعِ تاریخیِ ما را به عنوانِ مردمانی ‌«غرب‌زده‌» یا از–خود–بیگانه شرح كند، بلكه، به پیروی و تقلید از هایدگر، می‌خواست كّلِ تاریخِ جهانی را از دیدگاهی فلسفی طرح و معنا كند. امّا، با در نظر داشتنِ این نكته‌، چندین و چند فرقِ اساسی میانِ فردید و مدلِ اصلی‌اش، مارتین هایدگر، را از نظر نمی‌باید دور داشت.
نخست این كه، هایدگر یك آلمانیِ بسیار جدّی و با نظم، پرورش یافته در سنّتِ شكوهمندِ فلسفه در آلمان، و استادِ بزرگ و به رسمیّت شناخته شده‌یِ فلسفه بود. كسانی او را بزرگ‌ترین فیلسوفِ قرنِ بیستم و یكی از چند فیلسوفِ بزرگ در تاریخِ فلسفه‌یِ غرب، از یونانِ باستان تا امروز، دانسته اند. وی افزون بر انتشارِ ده‌ها كتاب و مقاله، كه در فلسفه‌یِ اروپایی انقلابی پدید آورد، بر اساسِ دست‌نویس‌هایِ خود، درس‌گفتارهایِ بسیار بانظم برگزار می‌كرد. نوآوری‌هایِ پدیدارشناسانه و هرمنوتیكیِ اندیشه‌یِ وی، قدرتِ تحلیلیِ عالی و زبان‌آوریِ بی‌همتایِ او — چنان كه هانا آرنت روایت می‌كند — نامِ او را در همان دورانِ جوانی، پیش از انتشارِ اثرِ اصلی و نام‌دار–اش، در فضایِ فلسفیِ آلمان پُرآوازه كرده بود. این نوشته‌ها و درس‌گفتارها اكنون به صورتِ مجموعه‌یِ آثارِ او در حالِ انتشار است، كه حدودِ صد جلد خواهد شد.
امّا فردید یك استادِ دانشگاهِ بسیار بی‌انضباط، از هر نظر، در یك دانشگاهِ ‌«خاورِ میانه‌»‌ای[۳] بود؛ دانشگاهی كه فلسفه یكی از تو–سری–خورده‌ترین و بی‌مشتری‌ترین رشته‌هایِ آن بود. كسانی كه به عنوانِ دانشجو به این رشته می‌آمدند بیشتر برایِ گرفتنِ یك مدركِ لیسانس به خاطرِ ‌«ارتقاءِ رتبه‌‌»یِ اداری بود. در این رشته، مثلِ همه‌یِ رشته‌هایِ زینتیِ دیگر، نه دانشجو استاد را جدّی می‌گرفت نه استاد دانشجو را. در این رشته جز چند كتابِ ترجمه‌ایِ دستِ دوّم و سوّم نه كتابی برایِ آموزش در كار بود نه شوقی در استاد و دانشجو برایِ آموزش. فردید در نیمه‌یِ دوّمِ دهه‌یِ بیست چند سالی در فرانسه زندگی كرده بود، امّا آموزشِ رسمیِ كاملی هم در فلسفه ندیده بود و، چنان كه شنیده ام، مدركی هم نگرفته بود.
در دانشگاه هم، به همین دلیل، به عنوانِ دبیر استخدام شده بود. با این‌همه، كسی كه یك مقاله هم در شرحِ آراءِ خود ننوشته بود، با استادی در چنین محیط و دانشگاهی، مدّعی بود كه در دو سرِ عالم دو فیلسوف نشسته اند و بس: یكی مارتین هایدگر در آلمان و یكی او در این سرِ دنیا! فردید در هیچ مجلس و كلاسِ درسی یك صفحه یادداشت هم با خود برنمی‌داشت كه به گفتارِ او نظمی بدهد، بلكه همه‌یِ مجلس‌هایِ او، چنان كه در این مجموعه به‌روشنی می‌توان دید، ‌«ارتجالاً‌» و با حال‌–و–‌هوایِ گوینده و روز و روزگار برگزار می‌شد. هرچه درس‌گفتارهایِ هایدگر با نظم و تحلیلی و استوار و گسترش‌یابنده بود، درس‌گفتارهایِ فردید ‌«هایدگریّاتِ‌» صوفیانه‌یِ پریشانی بود كه هرگز تفصیل و بسط نمی‌یافت، امّا با تكرارِ بی‌نهایت همیشه و همه جا بازگو می‌شد.
فردید در میانه‌یِ این تكه‌‌حرف‌هایِ از هم گسسته، هر جا كه كم می‌آورد، تاخت‌–و–تازی به این جا و آن جا و به این و به آن می‌كرد، به صحرایِ عالمِ سیاست می‌زد و دشنامی نثارِ بی‌معنویّتیِ این و آن می‌كرد و به هر كس كه كتابی نوشته یا ترجمه‌ای كرده بود بد–و–بیراه می‌گفت. شور–و–هیجانی كه فردید چاشنیِ حرف‌هایِ خود می‌كرد نوعی جاذبه‌یِ معركه‌گیرانه به آن می‌داد. در جایی كه فرهنگِ دانشگاهی و سخنوریِ دانشگاهی هنوز جایی نداشت، در فضایی كه كسی نه می‌دانست كه هایدگر كی‌ست و ‌«متافیزیك‌» و ‌«حوالتِ تاریخیِ غرب‌» از نظرِ او چی‌ست، فرهنگِ دیرینه‌یِ معركه‌گیری و روضه‌خوانی كار می‌كرد، و فردید در این ‌«هنرهایِ سنّتی‌» چیره‌دست بود. حرف‌هایِ او از نظرِ شیوه‌یِ طرحِ مطلب و نتیجه‌گیری نه هیچ شباهتی با معیارهایِ حكمت و فلسفه‌یِ سنّتیِ ما و ادبِ درس و بحثِ آن داشت نه، به‌ویژه، با فلسفه‌یِ اروپایی. مقدمات و نتایج در این ‌«حكمتِ معنوی‌»، در حقیقت، جز چند جمله نبود. آن چند جمله نیز، چنان كه خواهیم دید،، ملغمه‌ای بود از چیزهایِ ناساز به زبانی الكن. فردید، به تقلید از هایدگر، فیلسوفِ ضدِّ فلسفه و ‌«حكیمِ الاهیِ‌» مدّعیِ انحصارِ ‌«تفكّر‌» بود.
فردید چه می‌گفت؟ اساسِ تمامِ حكمتِ تاریخی–فلسفیِ وی را در همان ‌«گفتارِ اوّل‌» در هشت‌–نه صفحه‌یِ آغازینِ كتابِ دیدارِ فرّهی می‌توان یافت. بازمانده‌یِ صفحاتِ كتاب تكرارِ بی‌پایانِ همان مطالب است یا حاشیه رفتن‌هایی بر اساسِ همان زمینه با چاشنیِ فیلولوژیِ فردیدی كه به آن خواهیم پرداخت.
● ملغمه‌یِ محیی‌الدینِ عربی و هایدگر
بنیادی‌ترین حرفِ فردید، كه اساسِ همه‌یِ ‌«حكمتِ الاهی‌» و ‌«فلسفه‌یِ تاریخِ‌» اوست، برگرفته از نظریّه‌یِ علم‌الأسماءِ محیی‌الدینِ عربی ست؛ یعنی، ظهورِِ زمانی و تاریخیِ ‌«اسماءالله‌» در ‌«عالمِ شهادت‌». در عرفانِ نظریِ ابنِ عربی اسماء همان ‌«ثابتاتِ عقلی‌» یا ماهیًاتِ اشیاء اند كه در علمِ الاهی در عالمِ غیب جای دارند و سپس، بنا به‌ تقدیرِ الاهی، در قالبِ اشیاء در عالمِ محسوس پدیدار می‌شوند. در این نظریّه‌یِ عرفانی، هر اسمی یكی از اسماءالله است و، به این عنوان، ربّ‌النوعِ نوعِ ویژه‌ای از اشیاء، زیرا عالم سراسر فیضانِ حقیقتِ الاهی ست؛ همه‌چیز از او ست و بدو بازمی‌گردد. اگر از دیالكتیك به عنوانِ منطقِ حركتِ تاریخی در فلسفه‌یِ هگل چشم بپوشیم، نظریّه‌یِ ظهورِ تاریخیِ اسماء در عرفانِ نظریِ ابنِ عربی ِبه نظریّه‌یِ بسطِ تاریخیِ ایده در فلسفه‌یِ هگل، دستِ كم در ظاهر، بی‌شباهت نیست. فردید اگرچه مریدِ هایدگر است و به هگل ارادتی ندارد، به هر حال، زیرِ نفوذِ تاریخ‌باوریِ مدرن این نظریّه‌یِ ظهورِ اسماء را به عرصه‌یِ تاریخِ جهانی می‌آورد و سپس آن را با نقدهایِ هایدگر از تاریخِ تفكرِ غرب به عنوانِ ‌«تاریخِ متافیزیك‌»، می‌آمیزد. اساسی‌ترین نكته در اندیشه‌یِ او همان است كه در سرآغازِ ‌«گفتارِ اوّل‌» از این كتاب (ص ۱۷) می‌آید. این همان مسأله‌یِ علم‌الأسماء است كه فردید از ابن‌عربی می‌گیرد و به زبانِ پرخاشگرِ خود این گونه بیان می‌كند:
بسم الله الرحمن الرحیم. مسئله‌ای كه در روزگار ما اصلاً طرح نمی‌شود مسئله[ی] اسماست و این یعنی طاغوت‌زدگی (!).می‌بینید كه از همان آغاز با توپِّ پُر به میدان می‌آید، و پیش از آن كه ما بدانیم ‌«اسماء‌» چی‌ست و چرا باید طرح شود، و اگر طرح نمی‌شود از زبانِ این فیلسوف یا حكیمِ الاهی بشنویم كه دلیل یا علّتِ آن چی‌ست یا كدام شیطان جلوِ طرحِ آن را گرفته است، و آنگاه ‌«طاغوت‌» چی‌ست یا كی‌ست كه خطرِ گرفتار شدن در دام یا در چنگالِ او هست — — ناگهان با این توپ–و–تَشرّ رو به رو می‌شویم و ترس بَرِمان می‌دارد كه خدای نكرده نكند ما هم ‌«طاغوت‌زده‌» ایم و خودمان خبر نداریم! زیرا تاكنون ‌«اسماء‌» را طرح نكرده ایم و به اهمیـّتِ آن پی نبرده ایم! بنا بر این، دو گوش داریم دو گوش هم باید قرض كنیم تا این عالی‌ترین دست‌آوردِ تفكر در تاریخِ بشر را كه، به دلیلِ ‌«طاغوت‌زدگی‌»، تاكنون كسی طرح نكرده، از زبانِ استاد بشنویم. ولی تمامیِ این بحثِ علم‌الاسماءِ در این بیت از زبانِ جامی — كه در مشربِ عرفانی پی‌روِ محیی‌الدینِ عربی ست — خلاصه می‌شود، كه فردید در هر محفل و مجلسی تكرار می‌كند:
حقیقت را به هر دوری ظهوری ست زِ اسمی بر جهان افكنده نوری ست
فردید با خواندنِ دو بیتِ پس و پیشِ بیتِ بالا از جامی، كه مضمونِ آن حكایت از سیر و گشتِ دورِ زمان و ظهورِ اسماءِ الاهی در پرتوِ انوارِ الاهی دارد، در ‌«تفسیرِ‌» این ابیات، بر اساسِ مفهومِ تجلّیِ اسماء، به فلسفه‌یِ تاریخِ الاهیِ خود می‌رسد و — البتّه با همان توپّ–و–تشرها — می‌گوید:
این مسأله[‌یِ اسماءِ تاریخی] از مسائلِ اساسی است كه اگر در فلسفه‌یِ تاریخ و حكمتِ تاریخ طرح نشود، من طاغوت‌زدگی را در آن خواهم دید و هر كس [كه] این را طرح نكرد اسمش را می‌گذارم طاغوت‌زده. غفلت از ادوار و اكوار تاریخی عبارت از این است، یعنی غفلت از تذكر به اسماء و تجلیِ اسماءالله در تاریخ و غلبه[یِ] اسماء بر فكر و دلِ انسان. (ص ۱۸)
این علم‌الأسماءِ تاریخیِ فردید، در بنیاد چیزی نیست جز آنچه محیی‌الدینِ عربی در كتابِ فصوص‌الحكم طرح می‌كند. محیی‌الدین بر آن است كه هر دوری از زمان به نامِ پیامبری ست كه در آن ظهور می‌كند و در هر دور، از راهِ هر پیامبر، حقیقتِ الاهی به نامی نمایان می‌شود كه آن پیامبر مظهرِ آن است. این ادوار با آدم آغاز می‌شود، كه نخستین انسان و نخستین نبی ست، و سپس سلسله‌یِ آن با شیث و نوح و ابراهیم و موسا و عیسا و دیگرِ انبیاء ادامه پیدا می‌كند تا سرانجام می‌رسد به دورِ محمدی كه دورِ ظهورِ ‌«حقیقتِ محمّدیه‌» یا حقیقتِ كامل و پایانِ ادوار است. این گونه طرحِ ‌«ادوار و اكوارِ تاریخی‌» فلسفه‌یِ تاریخ به معنایِ مدرنِ آن نیست، امّا، چنان كه اشاره كردم، از جهتی به طرحِ بسطِ تاریخیِ ایده در فلسفه‌یِ تاریخِ هگل بی‌شباهت نیست. زیرا از دیدِ هگل نیز ایده، یا حقیقتِ كلّی در–ذاتِ–خویش، خود را در طلبِ خودآگاهی در دوره‌هایِ تاریخی و بسترهایِ تمدنی بسط می‌دهد تا آن كه سرانجام در دورانِ مدرن و در متافیزیك و فلسفه‌یِ تاریخِ او به كمالِ خودآگاهی می‌رسد.
این نخستین دست‌آویزِ فردید برایِ بنا كردنِ یك ‌«فلسفه‌یِ تاریخ‌» به نامِ خود است. امّا، علم‌الأسماءِ ابنِ عربی بر یك تاریخِ شناسیِ دینی در قلمروِ ‌«تاریخِ انبیاء‌» در تمدنِ اسلامی تكیه دارد و تاریخِ ظهور و بسطِ حقیقت در آن با آدم آغاز می‌شود و به محمّد پایان می‌گیرد. ولی فردید این علم‌الأسماء را در قالبِ تاریخِ جهانی می‌ریزد و با بخش‌بندیِ خود از تاریخِ جهانی — به شیوه‌ای كه خواهیم دید — هر دوره‌ای از آن را ذیلِ اسمی می‌بیند، كه از نظرِ او همان ظهورِ ‌«اسماءالله‌» است.
این آمیزه‌یِ ابنِ عربی و هگل سپس با هایدگر و نظریّه‌یِ او در باره‌یِ تاریخِ متافیزیك جوش می‌خورد. و در این میانه یك دیگ‌افزارِ دیگر هم بر این آشِ درهم‌جوش افزوده می‌شود، یعنی دو مفهومِ ‌«صورت‌» و ‌«مادّه‌» در طبیعیّاتِِ ارسطو. فردید این دو مفهوم را نیز واردِ این ‌«فلسفه‌یِ تاریخ‌» می‌كند. به این صورت كه رابطه‌یِ صورت و مادّه را كه ارسطو برایِ تبیینِ دگرگونی‌ها در عالمِ طبیعت به میان می‌آورد، به عرصه‌یِ تاریخ می‌كشاند و می‌گوید كه با دگرگونیِ صورتِ تاریخیِ پیشین، اسمی كه آن تاریخ مظهرِ آن بود، به ماده‌یِ صورت و اسمِ پسین تبدیل می‌شود. چنان كه با ظهورِ ‌«غرب‌» و صورتِ تاریخیِ مدرنِ آن ذیلِ ‌«اسمِ‌» انسانیّت (humanité) ‌«شرق‌» و تاریخِ آن، و اسمی كه نمودگارِ شرق و تاریخِ آن بود، به مادّه‌یِ تاریخِ غرب و اسمِ آن تبدیل می‌شود. به این ترتیب، تاریخِ شرق ذیلِ تاریخِ غرب قرار می‌گیرد و تاریخِ ‌«غرب‌زدگیِ‌» شرق آغاز می‌شود. این هم البته صورتِ نادرستی ست از استفاده از مفهومِ صورت و مادّه ، زیرا صورت، به معنایِ ارسطویی، هیچگاه نمی‌تواند به مادّه تبدیل شود كه بی‌شكلیِ محض است.
بر این تكه‌دوزیِ ابنِ عربی + فلسفه‌یِ تاریخِ هگل + صورت و مادّه‌یِ ارسطو، چنان كه اشاره كردیم، یك چیزِ دیگر هم باید افزود تا این ‌«فلسفه‌یِ تاریخ‌» كامل شود، و آن ‌«تاریخِ هستیِ‌» هایدگر و شناختِ او از تاریخِ تفكّرِ غرب به عنوانِ تاریخِ متافیزیك یا تاریخِ ‌«غروبِ حقیقت‌» است. بر این اساس، صورت‌هایِ تاریخی و تمدّنی، به زبانِ فردید، صورت‌هایِ ظهورِ ‌«وجود‌» و ‌«حوالتِ وجود‌» (در ترجمه‌یِ اصطلاحِ هایدگریِ Seinsgeschick ) می‌شوند.
‌«فلسفه‌یِ تاریخِ‌» فردیدی، به این ترتیب، مخلوطی ست از تآویلِ صوفیانه‌یِ اسطوره‌یِ آفرینشِ آدم و آموزشِ ‌«اسماء‌» به او، نزدِ محیی‌الدینِ عربی، دیگر مفهومِ تاریخِ جهانی، كه با هگل گزارش‌ِ فلسفی می‌یابد، و، سرانجام، مفهومِ هایدگریِ ‌«حوالتِ وجود‌» و تاریخِ اندیشه‌یِ متافیزیكی به عنوانِ تاریخِ ‌«غروبِ حقیقت‌».
باید گفت كه آنچه این جا به عنوانِ بنیانِ اندیشه‌یِ فردید آوردم، هرگز خلاصه‌ای از ‌«فلسفه‌»‌یِ او نیست، بلكه كلِ’فلسفه‌‌»یِ او را اگر بخواهیم از خلالِ حرف‌هایِ او در همین كتاب بیرون بیاوریم چیزی بیش از این نیست و بیش از دو–سه صفحه را در بر نمی‌گیرد. این چند جمله كه لُبِّ كلامِ اوست، گذشته از آن كه با هیچ نظمی بیان نمی‌شود، هرگز شرح و بسطِ نظری نیز نمی‌یابد — اگرچه وعده‌یِ آن را مدام می‌دهد — یعنی، به دستگاهِ فكریِ بر سرِ پایی تبدیل نمی‌شود و هرگز نوشته نمی‌شود. دلیلِ آن كه بسط نمی‌تواند بیابد و نوشته نمی‌تواند بشود هم، چنان كه خواهیم دید، از جمله آن است كه میانِ این عناصرِ وام‌گرفته از تأویلِ عرفانیِ اسطوره و عناصرِ برگرفته از تاریخ‌شناسیِ فلسفی حفره‌هایِ پُرنشدنی وجود دارد.
این كلافی نیست كه به‌ صورتِ منطقی بشود باز كرد و به صورتِ گفتمانی عرضه‌كردنی درآورد. دلیلِ ناتوانیِ فردید در نوشتن یكی همین كلافِ سر–در–گمِ ‌«اندیشه‌»یِ او ست. گفتمانِ فلسفی، حتا گفتمانِ عرفانِ نظری — كه منطقِ اسطوره را كشف می كند و به این ‌«كشف‌» قالب‌بندیِ فهم و زبانِ فلسفه‌–مانند می‌دهد — می‌باید با خود خوانا باشد و منطقِ خود را درست دنبال كند و چیزهایِ بی‌ربط و ناهمساز را به هم دوخت–و–دوز نكند. دستگاهِ عرفانِ نظریِ ابنِ عربی با خود خوانا ست؛ دستگاهِ اندیشگیِ هگل و هایدگر نیز. امّا، درآمیختنِ این‌ها با هم، یعنی از اسطوره به تاریخِ جهانی پریدن — كه مفهومی ست دست‌آوردِ علومِ تاریخی و فرهنگیِ مدرن در قرنِ نوزدهم — و باز از تاریخِ جهانی به اسطوره معلّق زدن، همین قامتِ ناسازی می‌شود كه فردید سرِ هم می‌كند.
این پریشان‌گویی‌ها با توفش و غرّشی از واژگانی پرطمطراق و ترساننده، و رگباری از دانشِ ‌«بی‌كرانِ‌» فلسفی و زبانی، در فضایی آكنده از هیجان و شوریدگی، و نیز ترس و نادانی، به زبان می‌آید، چنان كه به كسی فرصتِ درنگ در باره‌یِ منطقِ آن را نمی‌دهد.
امّا، اكنون كه این گفتارها را به صورتِ نوشتار در دست داریم ، با فرونشستنِ آن شور و غوغا، فرصتِ آن هست كه در آن‌ درنگ كنیم تا ببینیم با سنجشگریِ این’فلسفه‌یِ تاریخ‌» از آن چه بازمی‌ماند. چنان كه گفتیم، كسی كه با زبان و اصطلاحاتِ فردیدی آشنا باشد كافی ست همان هشت–ده صفحه‌یِ آغازِ این مجموعه را با دقّت و درنگ بر سرِ كلماتِ آن بخواند تا دریابد كه این جا هیچ چیز جز یك ذهنِ هذیانی و به‌شدّت پریشان سخن نمی‌گوید. چند جمله‌ای از همان آغاز را با هم بخوانیم:
بسم‌الله الرحمن الرحیم. مسئله‌ای كه در روزگارِ ما اصلاً مطرح نمی‌شود مسئله اسما ست و این یعنی طاغوت‌زدگی(!)[...] مطالبِ بنده تازه است، در عین حالی كه اسمی كه شما مظهر آن هستید و در ذیل آن مرتب كتاب می‌خوانید و عادتتان شده است و از آن دفاع می‌كنید‌، بنده می‌گویم كه این اسم اسم طاغوت است. پس (؟) عادت است (؟!). بنا بر این حق با شماست از آن جهت كه [این] مطالب برای شما جا نمی‌افتد. و من متشكرم كه این‌همه جمعیت آمده (!)... (ص ۱۷)
موجودات هر كدام مظهرِ یك اسم اند. اسم همان است كه امروز شما به آن خدا می‌گویید (؟!)، برای اینكه (؟) ذات غیبی و هویت غیبی حق كه ظهور پیدا كرد، این ظهور عبارت است از اسم (؟!). ببینید ظهور هویت غیب به این معنی همان اسم است. حالا نمی‌خواهم اسم و صفت را بیان كنم. بدون اینكه مسئله را ببرم به سطحیت مباحث روزنامه‌ها (؟!) و یا اینكه ساعت‌ها درباره اسم بگویم ضرورتی ندارد[...] در مسئله[یِ] نامیدن اشیاء به قرآن نگاه كنید. ملائكه نمی‌توانند اسماء را بنامند (؟!)، اما این انسان بود كه اسماء را نامید (!). همین نامیدن اسما ست كه حافظ با اشاره به آن می‌گوید: پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت، آفرین بر نظر پاك خطاپوشش باد. (؟!) (ص ۱۹)
لطفاً، كمی دقت كنید كه در همین چند سطر ‌«نامیدنِ اشیاء‌» به ‌«نامیدنِ اسماء‌» (!) بدل می‌شود. و آن وقت ربطِ آن با بیتِ حافظ! در این چند سطر هم دقت كنید:
تاریخ به عبارتی تاریخِ اسم است و به عبارتی در تاریخ انسان مظهرِ اسم است (؟) [...] منتهی امروز ما طوری طرح تاریخ می‌كنیم كه حتی در انقلاب هم اسماء را یكی می‌گیریم (؟!) مانند غربی‌ها [كه] علت را یكی می‌گیرند (؟!) و ترقی و تقدم از همین فكر است (؟!). بشر ترقی می‌كند معنی ترقی كه آمد تاریخ با یك اسمی از افلاطون شروع می‌شود (!) كه افلاطون مظهر آن است. تاریخ از این نظر از ارسطو ترقی پیدا می‌كند (؟!) تا می‌رسد به ملاصدرا و بعد هم انقلاب را در كار می‌آوریم (؟!). (ص ۲۱)
در این پریشان‌گویی‌ها استاد گریزی می‌زند به این سخنِ هایدگر كه بنیادِ اندیشه‌یِ متافیزیكی، از افلاطون تا نیچه، با فروكاستنِ هستی به یك مفهوم (مانندِ ایده، روح، مادّه، خواستِ قدرت) شكل می‌گیرد، چنان كه خدا را نیز به بزرگ‌ترین موجود تبدیل می‌كند. البتّه باید توجّه كرد كه این‌ها ‌«اسماء‌الفلاسفه‌» اند نه اسماء‌الله! اما می‌بینید كه این مفهومِ هایدگری از تاریخِ متافیزیك چه‌گونه با علم‌الأسماءِ محیی‌الدینی آمیخته می‌شود و آنگاه، در همین دو–سه جمله، با آن تاخت–و–تاز به مفهومِ ‌«ترقی‌» و افلاطون و ارسطو درهم و بر هم می‌شود و سرانجام گریبانِ ملاصدرا و انقلاب را هم می‌گیرد!
علم‌الأسماءِ محیی‌الدین پلی ست كه او میانِ اسطوره‌یِ آفرینشِ آدم در قرآن و مابعدالطبیعه‌یِ نوافلاطونی می‌زند، كه در دنیایِ اسلامی نفوذی ژرف داشته است. سرِ اسطوره‌ایِ آن به این آیه در قرآن، در گزارشِ ماجرایِ آفرینشِ ‌«آدم‌»، برمی‌گردد كه: ‌«وَ عَلّمَ آدمَ الأسماءَ كُـلَّها‌» ([خدا] به آدم همه‌یِ اسماء را آموزاند: بقره ۳۱). فردید معنایِ این آموزشِ اسماء را هم بد می‌فهمد و آن را به زبان و زبان‌یافتنِ انسان مربوط می‌كند[۴]، در حالی كه در روایتِ قرآنیِ اسطوره‌یِ آفرینش تنها آدم نیست كه زبان دارد، بلكه فرشته‌ها نیز زبان دارند و با خدا گفت‌–و–گو می‌كنند. در جایِ دیگر هم داریم كه شبانه‌روز تسبیح و حمدِ او را می‌گویند. در حقیقت، بنا به قرآن، همه‌یِ باشندگان زبان دارند زیرا همگی ‌«تسبیحِ حق‌» می‌گویند[۵] — امّا ‌«هریك به زبانی‌»، به گفته‌یِ شاعر، ‌«صفتِ حمدِ تو گوید...‌» — حتّا رعد.[۶] در تآویلِ محیی‌الدین از روایتِ آفرینش در قرآن، آنچه خدا با آموزشِ اسماء به آدم می‌بخشد، و فرشتگان از آن بی‌بهره اند، بهره‌ای از علمِ خویش یا همان علم‌الأسماء است.[۷] بنا بر این، هر یك از موجودات، از جمله فرشتگان، تنها از جهتِ اسمی كه مظهرِ ایشان است حمدِ حق می‌گویند، و آدم به جمیعِ اسماء. محیی‌الدین، چنان كه گفتیم، ‌«اسماء‌» را همان ذاتِ كلّیِ اشیاء می‌داند كه در ‌«عالمِ مثالی‌» جای دارند و، به این ترتیب، اسطوره‌یِ آفرینش به روایتِ قرآن را با مفهومِ ایده و عالمِ ایده‌ها در فلسفه‌یِ افلاطونی و نوافلاطونی گره می‌زند؛ یعنی، قرآن را در قالبِ مابعدالطبیعه‌یِ یونانی می‌ریزد و دستگاهِ عرفانِ نظریِ خویش را به ‌شیوه‌یِ سیستمانه‌یِ یونانی بنا می‌كندفردید گاهی خود از این نكته یاد می‌كند كه ‌«اسم‌» در هستی‌شناسیِ عرفانیِ محیی‌الدین همان ایده‌یِ افلاطونی ست: ‌«این صورتِ ظاهر همان دیدار است. به این معنی اسم دیدار[۸] می‌شود.‌» (ص ۲۳) نكته‌یِ باریك این جا ست كه هایدگر با طرحِ مفهومِ ‌«هستی‌» یا وجود، به زبانِ فردید، می‌خواهد از مابعدالطبیعه بگذرد، كه افلاطون پایه‌گذار ِ آن است، و، سرانجام از جهانِ انسانیِ بنا شده بر متافیزیك، یعنی از تاریخِ دو هزار و پانصد ساله‌یِ آن كه به جهانِ صنعتیِ مدرن می‌انجامد. فردید هم به تقلید از هایدگر می‌خواهد از مابعدالطبیعه و فلسفه بگذرد،[۹] امّا با درآمیختنِ هایدگر با محیی‌الدینِ عربی و تكیه بر علم‌الأسماء، در حقیقت، كاری جز بازگشت به افلاطون و مابعدالطبیعه نمی‌كند. فردید، از سویی، اسلام یا بنیادِ ایمانیِ قرآنیِ اسلام را با علم‌الأسماءِ محیی‌الدین یكی می‌انگارد و، از سویِ دیگر، نگرشِ هایدگری از تاریخِ اندیشه‌یِ فلسفی در غرب را یكسره به قالبِ علم‌الأسماءِ محیی‌الدین می‌ریزد و به زبانِ او ترجمه می‌كند.[۱۰] امّا، باید دانست كه علم‌الأسماءِ محیی‌الدین تنها تفسیر یا تأویلِ قرآن از دیدگاهِ عرفانِ نظری ست و نه تنها هیچ ربطی با هایدگر ندارد، كه، به‌عكس، از دیدگاهِ هایدگری، علم‌الأسماءِ محیی‌الدینی را باید صورتی از مابعدالطبیعه‌یِ فلسفی یا شبهِ فلسفی شمرد؛ و به زبانِ فردید، صورتی از ‌«یونان‌زدگی‌»!
هایدگر به سراغِ اساطیر نمی‌رود، بلكه آنچه می‌خواهد جانشینِ فلسفه و مفهوم‌اندیشیِ فلسفی كند شعر و تجربه‌یِ شاعرانه‌یِ هستی و زبانِ شاعرانه است. هایدگر به تاریخیّتِ ذاتیِ انسان باور دارد، امّا سررشته‌یِ تاریخ برایِ او در اساطیر گم نمی‌شود، بلكه نگاهِ او به تاریخِ جهانی بر اساسِ همین تاریخ‌شناسیِ مدرن است، یعنی بخش‌بندیِ تاریخ به دوران‌هایِ باستان و سده‌هایِ میانه و دورانِ مدرن. با پیش‌تاریخ هم كاری ندارد و به اسطوره‌یِ آفرینشِ یهودامسیحی نیز به عنوانِ سرآغازِ تاریخ روی نمی‌كند. این نكته را هم باید بیفزایم كه او بازگشت به گذشته، به معنویّتِ قرونِ وسطایِ اروپا، و از جمله رویكرد به معنویّت‌هایِ شرقی را، كه در غرب مُد است، بی‌هوده و ناممكن می‌دانست، زیرا بر آن بود كه، بنا به منطقِ تاریخی، گریز از برابرِ ‌«حوالتِ تاریخی‌» ممكن نیست و مابعدالطبیعه‌یِ غرب می‌باید از درونِ خود، از راهِ تفكّر (Denken) نه فلسفیدن (philosophieren)، بر خود چیره شود تا افقِ معنویّتِ گریخته دوباره پدیدار شود. به همین دلیل، با كوششِ عظیمِ فلسفی‌ برایِ زنده كردنِ مفهومِ ‌«هستی‌» در دورانِ دوّمِ زندگانیِ فكری‌اش ، در پیِ بنیان‌گذاریِ پایه‌یِ تازه‌ای برایِ معنویّتِ آینده بود، بی هیچ رنگِ دینی یا وابستگی به هیچ كتابِ مقدّس.
ولی فردید از راهِ رویكرد به محیی‌الدینِ عربی به سرآغازِ اسطوره‌ای بازمی‌گردد و، به عنوانِ تاریخِ تجلّیِ اسماء، ‌«آدم‌» را در سرآغازِ تاریخ می‌نشاند. از ازدواجِ تاریخِ انبیاءِ محیی‌الدین — به عنوانِ تاریخِ تجلّیِ اسماءِ الاهی و تمامیّت یافتنِ تجلّیِ حقیقت — با تاریخِ تفكّرِ غرب به عنوانِ تاریخِ متافیزیك، از دیدِ هایدگر، این تركیبِ غریب بیرون می‌آید كه در نمودارِ صفحه‌یِ ۲۵ این كتاب می‌بینیم. عنوانِ نمودار، كه چند دایره‌یِ هم‌كانون را در بر دارد، ‌«ادوار ظهور و تحقق اسماء الهی‌» ست.
نخستین دایره، در مركزِ نمودار، ‌«هویّتِ غیب‌» نام دارد، كه از اصطلاحاتِ محیی‌الدین است، و می‌توان آن را با ‌«مطلق در–ذاتِ–خویش‌» نزدِ هگل برابر دانست؛ ذاتی كه از خود بدر می‌آید و پای به عرصه‌یِ عینیّتِ طبیعت و تاریخ می‌گذارد. آنگاه، در دایره‌یِ دوّم، به عنوانِ مرحله‌یِ اوّلِ تجلّیِ اسماء بنا بر علم‌الأسماءِ ابنِ عربی، ‌«اسمِ آدم‌» ‌آمده است. و سپس، ناگهان، در دایره‌یِ سوّم، ‌«اسمِ یونان‌» می‌آید، كه، بر اساسِ ریشه‌شناسیِ فردیدی، همان ‌«طاغوت‌»[۱۱]است! آنگاه ‌«اسمِ قرون وسطی و اسلام‌» — كه گویا همان الله است، حتّا برایِ قرونِ وسطایِ اروپایی! — و سرانجام، در آخرین دایره، ‌«اسمِ جدید ِغرب‌» كه گویا همان ‌«اومانیسم‌» است. در دنباله باز بیتِ جامی را می‌آورد (كه به ‌نظر–ام، مانندِ بسیاری بیت‌هایی كه فردید همیشه از بر می‌خواند، در قافیه یا وزن اشكال دارد.) با شرحی بر آن:
اگر عالم به یك منوال بودی بسا انوار كان مستور ماندی
انوار در این جا یعنی ادوار. اگر قرار بود اسماء یكی باشد (؟!) ادوار یكی می‌ماند (!) و انوار ظهور نمی‌كرد و مستور می‌ماند و عالم دیگر عالمِ انسانی نبود (؟). پس مراتب ظهور بطون و بطون ظهور چنین است و علم‌الاسماءِ تاریخی كه اجمالش را گفتم. (ص ۲۵)
در این گزارشِ ‌«اسمائی‌» از تاریخِ جهانی، یعنی سیرِ آدم–یونان–قرونِ وسطا–غرب، بقیه‌یِ بشریّت هیچ‌كاره اند، یعنی (از آن جهت كه در اداره‌یِ كلُّ ثبتِ اسماء در عالمِ غیب به ثبت نرسیده اند!) مظهرِ هیچ اسمی از اسماءالله نیستند، خواه تمدن‌هایِ باستانیِ چین و هند و بین‌النهرین و مصر و ایران باشد یا هر تمدنی كه در ‌«اسمِ قرونِ وسطی و اسلام‌» نمی‌گنجد!
چنان كه پیش از این گفتم، دستگاهی كه محیی‌الدینِ عربی بر پا می‌كند و ‌«عرفانِ نظری‌» نامیده می‌شود، دستگاهی ست از نظرِ فكری بر سرِ پا، چنان كه اگر كسی پیش‌انگاره‌هایِ آن را بپذیرد و در آن چون–و–چرا نكند، می‌تواند نتیجه‌هایِ آن را نیز بپذیرد. همچنان كه در موردِ هایدگر نیز چنین می‌توان گفت. امّا این دو دستگاه بر دو اساسِ بكل ناهمگون بنا شده اند كه با هزار من سریش آن‌ها را به‌زحمت به هم می‌توان چسباند.
محیی‌الدین خود را شارح و تأویلگرِ قرآن می‌داند و می‌خواهد وجه و معنایِ باطنیِ قرآن را پدیدار كند. تاریخ برایِ محیی‌الدین تاریخِ روحانی ست و او آن را در روایتِ قدسیِ آفرینش در متنِ كلامِ الاهی و در اخبار و روایاتِ دینی دنبال می‌كند. تاریخِ روحانیِ او، كه سراسر قرونِ وسطایی ست، هیچ ربطی به مفهومِ ‌«تاریخِ جهانی‌» ندارد كه دست‌آوردِ علومِ تاریخیِ مدرن است. ‌«تاریخِ جهانی‌» برایِ محیی‌الدین همان تاریخِ انبیا ست و او به صورتِ منطقی، بر اساسِ باورِ بنیادیِ خود، از آدم به ابراهیم و موسا و عیسا و محمد می‌رود. امّا هایدگر از تاریخ‌شناسیِ مدرن بیرون نمی‌رود؛ یعنی تاریخ‌شناسی‌ای كه تاریخ و پیش‌تاریخِ انسان را به تاریخِ طبیعت و تكاملِ زندگی می‌پیونداند و اصلِ حیوانیِ انسان را نیز انكار نمی‌كند.
هایدگر در اساس با نگرشِ تبارشناسانه‌یِ اسطوره‌ای یا علمیِ مدرن، یعنی جست–و–جویِ خاستگاه (Entstehung/origin) به عنوانِ علّت، كاری ندارد، بلكه با گذر از هر گونه تبارشناسی و علّیت‌شناسیِ دینی یا علمی، با روشِ پدیدارشناسانه‌یِ خود، كه از استاد‌–ا‌ش هوسرل آموخته، می‌خواهد با ‌«شهودِ ذات‌» به ماهیّتِ انسان برسد كه، از نظرِ او، همان اگزیستانسِ او ست یا حضور در ساحتِ دركِ معنایِ هستی و تاریخِ هستی. سر–و–كارِ هایدگر یكسره با فرادادِ تاریخِ اروپا ست، از یونان و روم به اروپایِ مسیحیِ قرونِ وسطا و سپس پدیدار شدنِ مدرنیّت. تمامِ كوششِ او برای روشنِ كردنِ ماهیّتِ اندیشگیِ این تاریخ و نسبتِ آن با ‌«گشودگیِ‌» آغازین به رویِ هستی ست، كه از این نسبت با عنوانِ تاریخِ ‌«غروبِ حقیقت‌» یاد می‌كند. ‌«گشودگیِ‌» نخستین، از نظرِ او، در سرآغازِ تاریخ، به زبانِ شعر آغاز شده و سپس جایِ خود را به فلسفه و زبانِ فلسفه سپرده، كه همان ‌«متافیزیك‌» است. تاریخِ فلسفه، از نظرِ او، تاریخِ ‌«فراموشیِ هستی‌» ست.
محیی‌الدینِ عربی، به هر حال، استعدادِ شگرفی در ساختن–و–پرداختنِ یك دستگاهِ هستی‌شناسیِ عرفانی با مفهوم‌سازیِ بسیار پُرقدرت داشته كه با آن توانسته است فضایِ یك تمدنِ بزرگ را تسخیر كند. او دستگاهِ تأویلیِ خود را، كه بنیادِ نوافلاطونی دارد، كشفِ باطنِ قرآن و پدیدار كردنِ ‌«حقیقتِ محمّدیه‌» می‌داند و خود را خاتم‌الاولیاء می‌خواند كه، در واقع، از نظرِ شناختِ حقیقتِ الاهی و توصیفِ عقلانیِ آن از خاتم‌الأنبیاء هم بالاتر است[۱۲]. او با تاریخ‌ِ ظهورِ حقیقتِ الاهی و به تمامیّت رسیدنِ آن كمابیش همان كاری را می‌كند كه هگل در موردِ از خود بدر آمدنِ مطلق و نمود و بسطِ آن در سیرِ تاریخی و به تمامیّتِ رسیدنِ ظهورِ حقیقت می‌كند. اگر این همانندی‌ها معنادار باشد، شاید بتوان گفت كه محیی‌الدین، از جهتِ تاریخی كردنِ ظهورِ حقیقت، هگلِ عالمِ اسلام است، امّا در فضایِ تسلطِ دین، كه ناگزیر دستگاهِ اندیشه‌یِ او می‌باید خود را، در قالبِ عرفان، كاشفِ حقیقتِ دین بداند.
هگل نیز مدعی ست كه حقیقتِ مسیحیّت را كشف كرده، امّا آن را به زبانِ عقلی یا فلسفی شرح می‌كند. به هر حال، هگل در دورانِ پساروشنگری زندگی ‌می كند و می‌اندیشد و ابنِ عربی در روزگارِ سركوبِ فلسفه در دنیایِ اسلامی. امّا می‌توان گفت كه مفهومِ وجودِ كلّی نزدِ ابنِ عربی و هگل با معنایِ هستی نزدِ هایدگر تفاوتِ اساسی دارد و از نظرِ هایدگر ربطی به هم ندارد. بنا بر این، چه‌بسا بتوان ابنِ عربی و هگل را، دستِ كم در یك تفسیر از فلسفه‌یِ او، به هم دوخت–و–دوز كرد، امّا دوخت–و–دوزِ ابنِ عربی و هایدگر از اساس بی‌ربط است؛ یعنی همان كاری كه فردید می‌كند.[۱۳]
هایدگر هگل را نقطه‌یِ كمالِ تاریخِ متافیزیك می‌دانست و شرح و بسطِ سیستمانه‌یِ آن. اگر ابنِ عربی و علم‌الأسماءِ او را هم پیشِ او می‌گذاشتند، گمان نمی‌كنم كه چیزی جز این می‌گفت كه ‌«این هم متافیزیك است‌». ‌«هستیِ‌» (Sein) هایدگر در عینِ حال كه ظهور و بسط در بسترِ زمان دارد، و شاید چیزی جز همان زمان نیست، امّا ‌غایتمند‌ نیست؛ خزانه‌ای نیست كه سرانجام همه‌یِ نهفته‌هایِ خود را پدیدار كند، و بالاتر از همه، خواست یا اراده نیست.
‌«هستیِ‌» او — چنان كه خود نیز در جاهایی اشاره می‌كند و پژوهندگانی كه پس از مرگِ او در كتاب‌هایش و در كتاب‌خانه‌‌اش، به دنبالِ سرچشمه‌هایِ ‌«آسیاییِ‌» اندیشه‌اش جست–و–جو كرده اند[۱۴]، به‌شرح می‌گویند — چیزی ست برابر با دائویِ چینی. یعنی، آن سرچشمه‌یِ ناپیدایِ زایایِ بخشنده‌ای كه سرریز–اش پایانی ندارد، از هیچ جا نمی‌آغازد، و رو به هیچ سویی ندارد. خود–نمایانگری و بخششِ محض است و بس، بی‌آنكه خود بودی همچون ‌«چیز‌» داشته باشد یا چیزی را خواسته باشد؛ بی‌نامی كه، به گفته‌یِ لائودزو، نامی برایِ او ‌«دائو‌» ست، یا به گفته‌یِ هایدگر، ‌«زاین‌».امّا فردید با درآمیختنِ ابنِ عربی و هایدگر می‌خواهد به روایتِ شخصیِ خود از تاریخِ جهانی برسد كه از سویی ساحتِ تجلّیِ اسماءِ الاهی ست و تمامیّت یافتنِ حقیقت در ‌«حقیقتِ محمدّیه‌»، به روایتِ محیی‌الدین، و، از سویِ دیگر، تاریخِ غیابِ ‌«حقیقت‌» و ‌«روی‌پوشیدگیِ خدایان‌» است، به روایتِ هایدگر. و از آن جا كه این دوّمی تاریخِ دوهزار و پانصد ساله‌ای دارد، ناگزیر تاریخِ اسلام و ظهورِ ‌«حقیقتِ محمدّیه‌» را نیز می‌پوشاند و در خود محو می‌كند، چنان كه سرانجام تاریخِ دو هزار و پانصدساله‌یِ جهان — چنان كه فردید صدها بار می‌گوید — یكسره تاریخِ ‌«طاغوت‌زده‌» می‌شود، یا ‌«یونان‌زده‌»! شكّی نیست كه چنین آمیزه‌یِ نابه‌هنجاری از دو دستگاهِ فكریِ ناهمساز، بر بنیادِ دو نگرشِ هستی‌شناسانه و تاریخیِ ناهمساز، راه به هیچ جا نمی‌برد و فلسفه و تفكر به شمار نمی‌تواند آمد. زیرا به ‌هم پیوستگیِ درونی شرطِ ضروریِ تفكّر است، خواه از نوعِ سنّتی و اسلامیِ آن باشد، خواه اروپایی و مدرن. ولی فردید بر اساسِ همین آمیزش‌ها حرف‌هایِ پریشانِ خود را طرح می‌كند، از جمله ‌«خدایِ دیروز و پریروز‌» و ‌«خدایِ پس‌فردا‌» را كه صورتِ كژ–و–كوژی ست از حرف‌هایِ هایدگر در باره‌یِ تاریخِ متافیزیك و غیابِ حقیقت و نویدِ ظهورِ آن. و داستان سرانجام با اسطوره‌یِ شیعیِ ظهورِ امامِ زمان پایان می‌یابد. باری، تاریخِ بشر با سرآغازِ اسطوره‌ای‌اش، به زبانِ فردید، این گونه آغاز می‌شود:
اولین ظهوری كه برایِ بشر پیدا می‌شود و اولین اسمی كه بشر مظهرش می‌شود تاریخ پریروز بشر است(؟!) كه روی كتب آسمانی و اصول (؟) تصوف و عرفان ما اسمش را آدم گذاشتیم (!). آدم مظهر اسماء می‌شود گناه می‌كند و چون گناه می‌كند مظهر اسماء قرار می‌گیرد (؟!)، تكلیف برایش پیدا می‌شود، آزاد می‌شود از اسمی كه جلوتر برای او متجلی بود (؟!). این را حالا نمی‌خواهم وارد شوم كه این مسئله آدم مسئله‌ای فیزیولوژیك (؟!) است یا نه. دوره قبل از آدم دوره پرآدامیك[۱۵] است. حالا این كه انسان فرشته است یا حیوان، هرچه بود به هر حال زبان نداشت. از بهشت رانده شده بود و سپس (؟) مظهرِ اسماء قرار می‌گیرد. چون مظهر اسماء است زبان پیدا می‌كند (؟!).
مشتی بود از پریشان‌گویی‌هایِ خنده‌آور — یا شاید هم گریه‌آورِ — او‌ در دوخت–و–دوز كردنِ اسطوره‌یِ آموزشِ اسماء به آدم به زبان پیدا كردنِ انسان.
باری، دعوتِ فردید به گذر از وضعِ ‌«غرب‌زدگی‌» و از تسلطِ ‌«طاغوت‌» است. امّا مشكل این است كه، از دیدگاهِ فردیدی، اگر دنبالِ محیی‌الدینِ عربی برویم آنچه بر سرِ ما آمده تقدیرِ الاهی ست و از آن چاره‌ای نیست، و اگر به دنبالِ هایدگر برویم ‌«حوالتِ وجود‌» است و باز چاره‌ای نیست. بنا بر این، جز امدادِ غیبی هیچ راهی برایِ رهایی از چنگالِ ‌«طاغوت‌» نیست. و امدادِ غیبی هم اگر رهاییِ ما را ‌«مصلحتِ وقت‌» نداند و ‌«مكرِ لیل و نهار‌»، كه ‌«دوهزار و پانصد سال است ادامه دارد، همچنان ادامه داشته باشد، همچنان گرفتارِ ‌«نفسِ امّاره‌» و خودبنیادیِ طاغوتیِ ‌«یونان‌زده‌» و ‌«غرب‌زده‌» خواهیم ماند:
حالا من بیایم بگویم، بیایید فلانی را بكوبیم و رد كنیم، درست نیست. حوالت تاریخی دو هزار و پانصد ساله است. حالا نمی‌توان گفت كه یكباره انسان باید به پریروز و پس‌فردا برود (؟!). بنده هم كه مطالب پریروز و پس‌فردا را طرح می‌كنم می‌بینید كه نمی‌شود و هنوز وقتش نیست كه من بردارم و مطالبی عنوان كنم و بنویسم.[۱۶] (ص ۱۱۱
به این ترتیب، تاریخِ اسلام و ظهورِ ‌«حقیقتِ محمدّیه‌» هم در شكمِ تاریخِ ‌«غروبِ حقیقتِ‌» می‌رود و محو می‌شود. با جهادِ فردیدی بر علیهِ غرب و غرب‌زدگی ما به‌ظاهر می‌بایست از تاریخِ ‌«ممسوخِ نفسِ امّاره‌زده‌» آزاد می‌شدیم، امّا، به تعبیرِ خودِ او، ‌«حوالتِ وجود‌» و ‌«مكرِ لیل و نهار‌»[۱۷]یا ‌«مكرِ حق‌» نمی‌گذارد. و با این كه انقلاب كرده ایم و در انتظارِ ظهورِ ‌«اسمِ‌» دیگری هستیم، ولی گویا، به روایتِ فردید، بازرگان و بنی‌صدر و كسانی مانندِ ایشان، به نمایندگی از طرفِ ‌«طاغوت‌» مانع اند و نمی‌گذارند. خلاصه، در این روزگارِ عُسر و حَرَجِ معنوی نمی‌دانیم چه خاكی به سرِ خودمان بكنیم! ولی هنوز یك روزنه‌یِ امید باز است و آن انتظارِ ظهورِ امامِ عصر است:
جهان امروز جهان هرج و مرج است. دنیای آشفتگی و جنگها و شورش‌ها ست و هر روز بشر به آخرالزمان می‌رود (؟). عصر امروز عصر هرج و مرج است كه در یونانی می‌شود ارس و مارس (؟!) و جنگ سوم آمده و ما در كشت و كشتار متوجه نیستیم (؟!). نه جنگ است و نه صلح، شورش است و هرج و مرج برای ظهور امام عصر (؟!). حال به كجا خواهد كشید؟ و عده‌ای در تلاش اند كه در این هرج و مرج جلوی امام زمان را بگیرند (!) و [جلوی] انتظار آماده‌گر و تفكر آماده‌گر را بگیرند. در ممالكِ اسلامی قوی است (؟!) بخصوص كسانی كه از آیات و روایات استفاده می‌كنند، چه‌بسا تفاسیری است كه قرآن را با اومانیسم تفسیر می‌كند، یعنی اصالت نفس اماره (؟!) من حیث لایشعر[...] در هر صورت انسان را به طرف نسناسیت جلو می‌برد به یاری بازرگان‌ها (ص ۷۹ — ۸۰)
حالا یكی بیاید به من بگوید تو چه كار می‌كنی [...] آیا می‌توانی طاغوت را ببری و الله را بازگردانی؟ خوب این مسلم است كه این را فقط امام زمان می‌تواند انجام دهد تا وقتی امام زمان نیامده كه نمی‌توانیم بگوییم یك نفر بیاید وضع موجود را عوض كند. (ص ۱۳۳)
می‌بینیم كه ‌«فلسفه‌یِ تاریخِ‌» سید احمدِ فردید[۱۸] چه‌گونه در اساطیرِ اسلامی و شیعی غرق می‌شود و سرآغازِ آن اسطوره‌یِ آفرینشِ آدم و پایانِ آن اسطوره‌یِ ظهورِ ولّیِ عصر می‌شود. ولی، شگفتا كه در این میانه تاریخِ ‌«دوهزار و پانصد سالـه‌»یِ ‌«طاغوت‌زدگی‌» و ‌«یونان‌زدگی‌» هم هست.[۱۹] این كه این حكمتِ الاهیِ فردیدی با اسطوره آغاز می‌شود و به اسطوره پایان می‌یابد، چیزِ شگفت‌انگیزی نیست، زیرا در دنیایِ ما فلسفه یا بهتر است بگوییم حكمتِ الاهی چیزی جز كشفِ منطقِ اسطوره یا منطق‌بخشیدن به اسطوره نبوده است. یعنی، آن آمیزه‌ای از یونانیّت و اندیشه‌یِ تحلیلگرِ یونانی كه با اسطوره‌یِ آفرینش و قیامت در یكتاپرستیِ یهودی و مسیحی و اسلامی آمیخته شده و تاریخی دیرینه دارد. در دنیایِ اسلامی سهروردی و محیی‌الدینِ عربی كاری جز این نمی‌كنند.
فلسفه در آغاز، با ارسطو، با برداشتنِ پرچمِ لوگوس (عقل، منطق) حسابِ خود را به‌روشنی از اسطوره (موتُس) جدا می‌كند. اگرچه فلسفه در سده‌هایِ میانه به عنوانِ ‌«فلسفه‌یِ مدرسی‌» با اسطوره درآمیخته می‌شود و به توجیهِ آن می‌پردازد، ولی با رنسانس رشته‌هایِ ارتباطِ خود را با اسطوره می‌برد و در دورانِ مدرن، به‌ویژه با روشنگری، به نامِ ‌«عقلِ ناب‌» بر ضدِّ آن قیام می‌كند. به هر حال، خطِّ اصلیِ فكر در جهانِ غربی در همان مسیرِ نقدگری (criticism) می‌مانَد كه كانت باز كرد، حتّا آن جا كه، برایِ مثال، در فلسفه‌یِ نیچه و هایدگر، بر ضدِّ نابیّتِ عقل به پا می‌خیزد، باز از مسیرِ نقدگری بیرون نمی‌رود و به ایمان و اسطوره بازنمی‌گردد. امّا فردید كه می‌خواهد با درآویختن به دامانِ هایدگر و نقدِ او از تاریخِ فلسفه به عنوانِ تاریخِ متافیزیك به تأویلِ صوفیانه‌یِ اسطوره بازگردد، در كلاف كردنِ هایدگر و ابنِ عربی ناتوان است و آن هنرِ دوزندگی و بافندگیِ فیلسوفانه را ندارد كه آنان داشتند. به همین دلیل، او نه تنها یك كتاب، نه تنها یك مقاله، كه یك سخن‌رانیِ درست و سر–و–ته‌دار هم با هنرِ دوزندگی و بافندگیِ فیلسوفانه ندارد. فردید حتّا یك استادِ خوبِ و باوجدانِ فلسفه و شارحِ شایسته‌یِ ابنِ عربی و هایدگر هم نبود تا چه رسد به یك متفكّرِ اصیل، چنان كه خود ادّعا می‌كرد؛ كسی كه در جهان یك همتا دارد و بس!
● فردید و زبان‌شناسیِ تاریخی
فردید، چنان كه گفتیم، در نوشتن عاجز بود و به كسانی كه تواناییِ نوشتن داشتند سخت حسادت می‌كرد. در همان یكی–دو مقاله‌ای كه از او منتشر شده و چند تكّه‌ای كه از او به عنوانِ اعلانِ سخن‌رانی‌هایش در روزنامه‌هایِ پس از انقلاب چاپ شده، و از جمله در چهل صفحه‌یِ اوّلِ كتابِ مابعدالطبیعه‌یِ فولكیّه[۲۰]، كه فردید ترجمه كرده است، می‌توان دید كه او، برایِ نمایش دادنِ عمقِ اندیشه و ‌«تذكّرِ تاریخی‌» خود را در چه كلافِ سر–در–گمی از زبانِ فرسود‌ه‌یِ مدرسی گیر انداخته كه در آن جایِ نفس كشیدن برایِ خود نگذاشته است. از دلِ آن ذهنِ پریشان و این زبانِ درمانده‌ است كه حكمتِ متعالیه‌یِ فردیدیّه به صورتِ گورزادی زمینگیر به دنیا می‌آید با زبانِ الكن، امّا با گزاف‌ترین ادّعاهایی كه تاكنون كسی بر رویِ زمین در قلمروِ اندیشه و فلسفه كرده است. امّا این افلیجِ ‌«فلسفی‌» برایِ پوشاندنِ همه‌یِ درماندگیِ خود و جبرانِ آن به شگردی دست می‌زند كه آن هم به تقلید از هایدگر است. هایدگر، با بینش و روشِ هرمنوتیكیِ خود، به زبان به عنوانِ بنیادِ بودِ انسانی و ‌«گشایشِ افقِ هستی‌» بسیار می‌پردازد. وی برایِ روشن كردنِ معنایِ اصلیِ برخی واژه‌ها، كه از نظرِ فلسفی برایِ او اهمیّت دارند، و نشان دادنِ افقِ هرمنوتیكیِ تاریخیِ آن‌ها، برایِ فاصله‌گذاری میانِ فهمِ امروزین از آن‌ها و فهمِ آن‌ها در سده‌هایِ میانه یا روزگارِ باستانیِ یونانی و رومی، به ریشه‌هایِ واژه‌هایِ آلمانی و یونانی و لاتینی می‌رود و از دیدگاهِ فلسفیِ خود تفسیری از آن‌ها به دست می‌دهد. او این كار را با دقّت و سنجیدگیِ و آهستگی و شیوه‌یِ پرسشگری ِ باریك‌اندیشانه‌یِ ویژه‌یِ خود، و با پشت‌گرمی به دست‌آوردهایِ عظیمِ زبان‌شناسیِ تاریخیِ آلمانی، انجام می‌دهد. امّا وی تنها به واژه‌هایِ آلمانی و یونانی و لاتینی می‌پردازد و بس، یعنی زبان‌هایی كه بر آن‌ها تسلط دارد، و هرگز به قلمروِ زبان‌هایی كه نمی‌داند و نمی‌شناسد دست درازی نمی‌كند. با این همه، فیلولوگ‌هایِ آلمانی بر كار او خرده‌ها گرفته اند و در ارزشِ علمیِ برداشت‌هایِ فیلولوژیكِ او تردید كرده اند یا بسیاری را از اساس خطا دانسته‌اند.
امّا مقلّدِ او در گوشه‌ای از ‌«خاورِ میانه‌» با شور و شتاب و بی‌پروایی‌ای كه برایِ سرِ–هم–بندی دارد، با زبان‌شناسیِ هرمنوتیكیِ او همان كاری را می‌كند كه با بقیّه‌یِ دستگاهِ اندیشگیِ او كرده است. فردید، چنان كه به‌روشنی از خلالِ ریشه‌شناسی‌هایِ بی‌بنیادِ او می‌توان دید، با زبان‌شناسیِ تاریخی هیچ آشناییِ علمی نداشته است، ولی با ورق زدنِ فرهنگ‌هایِ ریشه‌شناسی و به خاطر سپردنِ چیزهایی از آن‌ها — بی آنكه به‌درستی ربطی، بلكه هیچ ربطی، به زمینه‌یِ بحث‌هایِ ‌«فلسفیِ‌» او داشته باشد — گه‌گاه بمباردمانی هراس‌آور از واژه‌هایِ عربی و فارسی و پهلوی و اوستایی و تركی و یونانی و لاتینی و سانسكریت می‌كند، كه دامنه‌یِ آن‌ گاه به چینی و ژاپنی هم می‌كشد! كلماتِ عجیبی را به عنوانِ واژه‌هایِ هم‌ریشه و هم‌معنا با واگویه‌ای شكسته–بسته و نامفهوم به میدان می‌آورد و در غلاف و كلافی قرآنی و عرفانی می‌پیچد كه دهانِ شنوندگان را از این همه زباندانی از حیرت باز نگاه می‌دارد. فردید نه در دانشِ فلسفی برایِ خود حدّ–و–مرزی می‌شناخت نه در زبان‌شناسیِ تاریخی. برایِ نمونه به این چند سطر توجه كنید:
... حالا اگر در یك مغاره‌ء تاریكی باشیم می‌گویند (؟) در اندماس (؟) هستیم. دماس (؟) به معنی سردابه است و جای تاریك و مقبره، در فارسی شده است دخمه (؟). كلمات بسیاری هست، فقط این یكی نیست. به نظر من، دهمس (؟) و دهماس (؟) به معنی تاریكی است و دیماس (؟) به معنی نهانگاه و جای تاریكی است و داموس (؟) جای پنهان شدن شكارچی است. حاصل این است كه من رجس (؟) و تمس (؟) را گفتم و همه را خلاصه می‌كنم در یك چیز كه در قرآن ‌«طامهٔ‌الكبری‌» تعبیر شده است.
طامه با این كلمه (؟) هم‌معنی است، ببینید در سانسكریت عیناً ‌«طامهٔ‌الكبری‌» آمده[۲۱] (!)كه به فرانسه ‌«سن‌توماسه‌» (؟!) می‌شود به معنی تاریكی بزرگ و دیگری ‌«تبر انیورسه‌»[۲۲]كه تاریكی جهانگیر باشد. انیورسه (!) را كه می‌گویند به معنی عام و شامل و فراگیر است. بنده می‌گویم كه بشر دارد به طرف طامهٔ‌الكبری جلو می‌رود كه از یك طرف تاماس (؟) است و یك سو راجاس (؟) است و از طرف دیگر دمس (؟) و چنین است كه رجز (؟) و رنج و درد در طامهٔ‌الكبری تمامیت پیدا می‌كند (!). (ص ۱۷۲–۱۷۳)
می‌بینید كه با چه هجومِ سرگیجه‌آوری از واژه‌هایی رو به رو هستیم كه نه اصلِ بیشترشان دانسته است كه از كجا ست و نه صورتِ درستِ نوشتاری‌شان و نه رابطه‌یِ واقعیِ زبان‌شناسی‌شان و نه ربط‌شان با ‌«طامهٔ‌الكبری‌»، كه از نزدیك شدن‌اش باید بدن‌مان بلرزد.
هر كسی كه به چند كتابی در زمینه‌یِ مقدمات و كلیّاتِ زبان‌شناسیِ تاریخی نظر انداخته باشد، می‌داند كه زبان‌ها (بجز زبان‌هایِ تك‌افتاده [isolate]) در خانواده‌هایِ زبانی دسته‌بندی می‌شوند و میانِ واژه‌هایِ پایه‌ایِ زبان‌هایِ هم‌خانواده، مانندِ زبان‌هایِ خانواده‌یِ هند–و–اروپایی، رابطه‌یِ هم‌ریشگی هست كه از راهِ شباهتِ ظاهری یا از راهِ قوانینِ واج‌شناسی و تكواژ‌شناسی می‌توان نشان داد.علمِ زبان‌شناسی از راهِ مطالعاتِ حوزه‌ای و منطقه‌ای و نیز تطبیقی و تاریخی توانسته است روابطِ خانوادگیِ زبانی یا خانواده‌هایِ زبانی را كشف كند و در موردِ خانواده‌یِ زبان‌هایِ هند–و–اروپایی، از راهِ روش‌هایِ بازسازیِ زبانی توانسته است به ساختارِ واجی و واژگانِ پایه‌ایِ زبانِ مادر ِ این زبان‌ها هم برسد، امّا نتوانسته است به زبانی برسد كه بتوان مادر بزرگِ همه‌یِ خانواده‌هایِ زبانی شمرد. بنا بر این، اثباتِ هم‌ریشگی میانِ واژه‌هایِ بومیِ فارسی و عربی و تركی و چینی ناممكن است، زیرا از خانواده‌هایِ زبانیِ گوناگون اند. امّا زبان‌هایِ همجوار از راهِ داد–و–ستدهایِ فرهنگی و بازرگانی و جنگ‌ها واژه‌هایِ بسیار از یكدیگر وام گرفته اند. زبان‌شناسیِ تاریخی می‌تواند ردِّ این واژه‌ها را بگیرد، و بنا به قاعده‌هایِ شناخته شده‌یِ آوایی و واژه‌شناسیك نشان دهد كه كدام واژه از كدام زبان به كدام زبان رفته و چه دگرگونی‌هایِ آوایی و معنایی یافته است. امّا فردید، چنان كه در این كتاب بسیار می‌توان دید، بسیاری از واژه‌هایِ عربی و یونانی را هم‌ریشه و هم‌معنا می‌دانست، كه بكل بی‌پایه است. زیرا می‌دانیم كه زبانِ یونانی از خانواده‌یِ هند–و–اروپایی ست و زبانِ عربی از خانواده‌یِ زبان‌هایِ سامی و، در نتیجه، از نظرِ تاریخِ تكوینی میانِ واژگان‌شان نمی‌تواند رابطه‌یِ هم‌ریشگی باشد، چنان كه، برایِ مثال، میانِ واژگانِ عربی و عبری و آرامی و سریانی هست یا میانِ یونانی و لاتینی و سانسكریت و فارسی.
امّا از نظرِ تاریخی و جغرافیایی نیز در روزگارِ اوجِ آفرینندگیِ فرهنگِ والایِ یونانی در دوهزار و پانصد سال پیش هیچ رابطه‌ای میانِ یونانیان و اعرابِ بدوی در عربستان نبوده كه بگوییم واژه‌هایی را از هم وام گرفته اند. زیرا نه بدویّتِ عرب چیزی داشت كه به یونان بیاموزاند و نه در عالمِ زندگانیِ بیابانی و بدویّتِ فرهنگیِ خود هیچ نیازی به آشنایی با فرهنگِ یونانی و گرفتنِ چیزی از آن داشت. امّا همه می‌دانیم كه با جهانگیر شدنِ اسلام در دورانِ تكوینِ فرهنگ و تمدنِ اسلامی متن‌هایِ یونانی به عربی ترجمه شد و از راهِ این ترجمه‌ها صدها واژه‌یِ فلسفی و علمی در طب و ریاضی و نجوم و داروشناسی و جز آن‌ها سرراست، یا از راهِ زبانِ سریانی، از یونانی واردِ زبانِ عربی شد، یا از راهِ ترجمه برابرنهاده‌هایی در آن زبان یافت.
ولی ساختارِ بسیار ناهمگونِ آواییِ عربی و یونانی سبب می‌شد كه واژه‌هایِ یونانیِ وام‌گرفته دگردیسیِ آوایی پیدا كنند و، برایِ مثال، kategoriaیِ یونانی در عربی بشود قاطیغوریاس. امّا این دگردیسی‌هایِ آوایی از زبانی به زبانِ دیگر خودسرانه نیست و قاعده‌مند است، زیرا ساختارِ آواییِ واژه‌یِ مهمان را با ساختارِ واجیِ زبانِ میزبان دمساز می‌كند. بنا بر این، اگر برخی واژه‌های یونانی و عربی شباهتِ آوایی یا معنایی داشته باشند، نمی‌شود با ریشه‌شناسیِ عامیانه گفت كه هم‌ریشه اند، بلكه تنها می‌توان گفت كه برخی واژه‌هایِ عربی كه‌ از راهِ ورودِ فرهنگِ یونانی به آن زبان راه یافته اند، دارایِ ریشه‌یِ یونانی اند. همچنان كه، بنا به داده‌هایِ علمِ زبان‌شناسیِ تاریخی، می‌توان گفت كه هیچ واژه‌یِ یونانیِ باستان از ریشه‌یِ هیچ واژه‌یِ عربی یا با آن هم‌ریشه نیست. زیرا این دو زبان نه ریشه‌یِ خانوادگیِ زبانیِ مشترك داشته اند و نه در آن دوران هیچ داد–و–ستدِ فرهنگی. امّا حدس می‌توان زد كه در دوران‌هایِ بسیار جدیدتر، بر اثرِ فرمان‌رواییِ تركانِ عثمانی بر یونان در درازایِ چند سده،
مقداری واژه‌یِ عربی نیز از راهِ زبانِ تركی — یا همچنین از راهِ ارتباط با زبان‌هایِ دیگر — وارد زبانِ یونانیِ نو شده باشد. بنا بر این، در میانِ آنچه فردید در باره‌یِ ریشه‌شناسیِ واژه‌ها می‌گوید، آنچه بر اساسِ آشنایی با ریشه‌شناسیِ واژه‌ها از فرهنگ‌هایِ ریشه‌شناسیكِ زبانِ فرانسه نقل می‌كند می‌تواند درست باشد[۲۳] و آنچه به صورتِ حدس و گمان‌هایِ شخصی از به هم بافتنِ واژه‌ها در چندین زبان می‌گوید — زبان‌هایی كه دارایِ رابطه‌یِ خانوادگیِ زبانی یا چه‌بسا رابطه‌یِ تاریخی و فرهنگی نیز با هم نبوده اند — از مقوله‌یِ خیال‌بافی و ریشه‌شناسیِ عامیانه است و بس. یك نمونه:
در ذنِ ژاپنی [...] خدا را ‌«تهی‌» (تائو) گفته اند. ژاپنی‌ها خدا را تهی می‌گویند برای اینكه تئولوژیِ سلبی دارند.
تائو واژه‌ای ست چینی، نه ژاپنی، و نه مربوط به ذنِ ژاپنی، كه مربوط است با آیین و مكتبِ حكمتِ دائوییِ چینی. این واژه را با هزار من سریش نمی‌توان به ‌«تهیِ‌» فارسی چسباند، اگر چه شباهتِ آوایی دارد. تائو — كه واگویه‌یِ دقیق‌ترِ آن ‌«دائو‌» ست — یك واژه‌یِ بسیار كهنِ چینی ست به معنایِ راه، و هیچ ربطی به تهیِ فارسی ندارد. ژاپنی‌ها، و نیز چینی‌ها، هم مفهوم و واژه‌یِ خدا، به معنایی كه در دین‌هایِ یگانه‌پرست می‌شناسیم، ندارند تا خدا را ‌«تهی‌‌» بنامند. فارسی و چینی هم از یك خانواده‌یِ زبانی نیستند، در نتیجه، این واژه‌یِ فارسیِ نو (نه میانه، نه باستان) نمی‌تواند به صورتِ وام‌گرفته به چینی رفته و به صورتِ تائو درآمده باشد، زیرا دوهزار و پانصد سال پیش در كتاب دائو ده جینگِ لائودزو — مهم‌ترین و نخستین متنِ حكمتِ باستانیِ دائویی — به عنوانِ مفهومِ اصلی و محوریِ آن كتاب آمده است و نمی‌تواند هیچ ارتباطِ ریشه‌ای با هیچ واژه‌یِ ایرانی داشته باشد.
باری، حالا این نمونه‌ها را ببینید كه‌ گمان‌ می‌كنم برایِ آشنایان به تاریخ و زبان‌شناسیِ تاریخی می‌تواند مایه‌یِ تفریح باشد:
طاغوت كلمه‌ای [ست] كه با Deva همریشه است (!). هندی‌ها خدا را به نام Deva می‌خواندند. زرتشت آمد گفت، خدای هندی‌ها (!) ‌«دوا‌» باطل است و به جای دوا كلمهء دیگری را گذاشت كه آن [را]
هم از هندی‌ها گرفته بود (!)‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. اهورا و اسورا یكی از خدایان بد هندی‌ها ست (!) كه در اوستا ‌«اهورا‌» آمده [...] بنا بر این (؟!) اسورا كه از خدایان شر است به معنی خیر در اوستا به كار برده می‌شود و دوا هم دیو می‌شود (!). این عبارت است از این كه هر جا تاریخ پیدا كرد یعنی انقلاب صورت گرفت (؟!) بعضی الفاظ [قلب] معنی می‌شود [...] بنا بر این (؟!) دوا[ی] هندی می‌شود دیو كه در زبان‌هایِ اروپایی هست [...]. رومی‌ها به دوا ‌«دئوس‌» و یونانی‌ها به همین دوا ‌«زئوس‌» و ‌«تئوس‌» می‌گویند. در اسلام (؟) همین دوا را به نامِ طاغوت یاد می‌كنند (!) (ص ۱۳۲)[۲۴]
خانقاه به یونانی ‌«خسنودوركئیو‌» می‌شود (؟!). خسنوس یعنی بیگانه، دوركئیو یعنی ‌«جای این‌» [...] این خانقاه و خسنو با مسكنت و مسكین هم‌ریشه است (!). مسكنت‌زده یعنی بیگانه‌گشته، خانقاه یعنی دارالمساكین (!!). (ص ۱۶۰)
خرابات كلمه‌ای ست كه در كتب یونانی استعمال شده است (!). سابقاً می‌گفتند دسته‌ای بودند (؟). اصل كلمه كوریباس است. كوریباس می‌شود خرابات (!). این كوریبات را به انگلیسی كوریبات می‌گویند (؟!) و كلمه دیگر مرادف خرابات كوریبانتویون است (؟). كوریبانت می‌شود خراباتی [...] این‌ها دسته‌ای بودند در آسیای صغیر كه به آنتوزیاس یعنی شور و شر می‌رفتند (!) و حتی یك دستهء دینی بودند (!). در كتب غربی (؟) از این‌ها صحبت شده است [...] و دسته‌ای بهوت‌ها بودند كه فحشاء از این‌ها آمده (؟)، این‌ها كارشان عبادت بوده [علاوه بر فحشاء!...] حتی (!) دربارهء این دسته یك انگلیسی كتابی نوشته كه به فرانسه ترجمه شده و من آن را خوانده ام.[۲۵] [...]
بنا بر این (؟) كلمهء كوریبات اصلش از كلمهء خراب به معنی شوقی است و به اصطلاح قنوات شوق (؟!) سرمستانه است [...] حالا من این خرابات و حتی مغ را با میستیك هم‌ریشه می‌گیرم.[۲۶] اعتقاد من این است كه خرابات سابقه دارد كه بعداً یونانی‌ها آن را فراموش كردند (!). (ص ۱۶۴ـ۱۶۵)
نیچه در كتاب ‌«چنین گفت زرتشت‌» مبحثی تحت عنوان رستگاری از ‌«دراخه‌» دارد. و این را توضیح می‌كنم كه معمولاً (!) آلمان‌ها دراخه را به انتقام ترجمه می‌كنند (!)[۲۷]ولی ریشه‌یِ لغت بازگشتش به لفظ لاتینی ‌«اورژه‌» است (؟!). كلمهء اورژانس كه به معنی فوری است از همین كلمه است. در یونانی هم كلماتی داریم (!) یكی ‌«رازوس‌» (؟) است و بالأخره دراخه به آلمانی سانسكریت هم دارد (؟!) كه ‌«روژت‌» (؟!) است و در یونانی هم كلمات متعددی دارد (!)، چنان كه در فارسی و عربی و تركی. این كلمه در فارسی ‌«یورش‌»[۲۸]است و تركی و مغولی‌اش ایلغار و كردی‌اش ‌«هرشه‌» و ‌«فریش‌» هم آمده و در عربی علاوه بر رخشه (؟) ترخش و هرشمه (؟!) هم آمده است. اگر یك سگی یا انسانی حیوانی را دنبال كند این را هرشمه گفته اند (؟!)، و اصلاً شكار یا دنبال كردن كسی یا چیزی را به لاتینی اورژه[۲۹] گفته اند.
پس، دانستیم كه ‌«دراخه‌»یِ آلمانی — كه آلمانی‌ها آن را، به‌غلط، انتقام ‌«ترجمه‌» می‌كنند! — ریشه‌یِ اورژانس در زبانِ فرانسه است و با ‌«یورش‌» در فارسی (!) و ‌«ایلغار‌» در تركی و مغولی و ‌«هریشه‌» در كردی و ‌«رخشه‌» در عربی یكی ست و هم‌ریشه! آیا همین‌ها بس نیست برایِ آن كه بدانیم فیلولوژیِ فردیدی چی‌ست و گرد–و–خاكی كه از این طوفانِ هذیان‌آلودِ واژه‌هایِ كژ–و–كوژ بر می‌خیزد چه‌گونه می‌خواهد درزها و شكاف‌هایِ آن هذیان‌هایِ ‌«فلسفی‌» را از چشم پنهان كند؟
● فردید و قدرتِ سیاسی
فردید با همه جوش–و–خروشی كه بالایِ منبر برایِ ‌«معنویّت‌» و جهاد با ‌«نفسِ امّاره‌» از خود نشان می‌داد، در زندگانیِ شخصی و روابطِ انسانی هیچ نشانی از جهاد با نفسِ امّاره و همچنین هیچ نشانی از بزرگی و بزرگواری در او نبود. باری، به زندگانیِ شخصیِ او و روابطِ او با دوستان و آشنایان‌اش كاری ندارم و در این باره چیزی نمی‌گویم. امّا چیزی كه از آن نمی‌توان گذشت حضورِ او در فضایِ همگانی و نقشی بود كه حرف‌هایِ او، به‌ویژه در دورانِ آغازینِ حكومتِ اسلامی، در عالمِ سیاست بازی كرد. فردید به قدرتِ سیاسی كششِ خاصّی داشت و در دورانِ شاه هم گویا به نمایندگیِ مجلس تمایلی نشان داده بود. به هر حال، در نخستین انتخاباتِ پس از انقلاب نامزدِ نمایندگیِ مجلس شد و گویا با روابطی كه با (آیت‌الله) خلخالیِ معروف پیدا كرده بود، چنان كه شنیده‌ام، از طرفِ فدائیانِ اسلام نامزد شده بود. آگهی‌هایِ نامزدیِ او هم در آن دوران در روزنامه‌ها درج شد و سیصد–چهارصدتایی رأی هم به نامِ او خوانده شد.
فردید در دورانِ دو رژیمِ شاهنشاهی و اسلامی دو چهره‌ از خود نشان داد. در دورانِ شاه در مجالسِ سخنرانی و در برنامه‌هایی كه در تلویزیون برایِ او ترتیب می‌دادند مدحِ شاه را می‌گفت و می‌گفت كه ‌«شاهنشاه هم گفته اند برویم به راهِ معنویّت‌»! در كمیسیونِ شاهنشاهیِ تدوینِ ایدئولوژیِ حزبِ رستاخیز هم در سال‌هایِ ۱۳۵۵–۵۶ هم شركت داشت و دو–سه صفحه‌ای به زبانِ یأجوج–و–مأجوجِ خود به عنوانِ درامدی بر ایدئولوژیِ حزبِ رستاخیز نوشته بود كه یكی از دوستانِ ما، زنده یاد نادرِ افشارِ نادری — كه او را هم به آن جلسه‌ها فراخوانده بودند — نسخه‌ای از آن را با خود آورده بود كه اسبابِ تفریح و خنده‌یِ ما در محفلِ شبانه‌مان بود.[۳۰] امّا با درگیر شدنِ انقلاب و فروریختنِ نظامِ شاهنشاهی فردید با شور و شتاب به میانِ معركه‌یِ انقلابِ پیروزمند پرید. وجهِ خطرناكِ شخصیّتِ نمایشگر و قدرت‌پرست و كینه‌توزِ وی در سال‌هایِ نخستِ پس از انقلاب فرصتِ نمودِ كامل یافت.
وصله–پینه‌ای كه فردید از هایدگر و محیی‌الدینِ عربی و اسطوره‌یِ امامِ زمان و آخرت‌باوریِ ضدِ مدرنیّت و غرب می‌كرد، همچنین جهادِ ضدِ ‌«طاغوت‌» او، در فضایی از هیجان و پرخاشگریِ انقلابی، انبوهی از جوانانِ مسلمانِ انقلابی را به دور–و–برِ او كشید كه تشنه‌یِ شنیدنِ حرف‌هایِ تازه‌‌ای بودند كه می‌توانست به انقلابِ اسلامی و حكومتِ نوخاسته‌یِ آن نمایی معنوی ببخشد و رسالتی برایِ رهاییِ بشر از هرچه ‌«طاغوت‌» و ‌«طاغوتی‌»ست. و البتّه، چه بهتر كه این حرف‌ها از زبانِ حكیمِ معنوی‌ای شنیده شود كه، به گفته‌یِ خودِ او، تمامیِ تاریخِ فلسفه و حكمت‌هایِ شرقی و غربی در چنگ‌اش است.در آغاز جمعیّتِ انبوهی در این جلسه‌ها، كه در دانشگاهِ تهران یا جایِ دیگر برگزار می‌شد، جمع می‌شدند، ولی در پایان، چنان كه شنیده ام، آنچه از آن جمعیّت ماند بیشتر جماعتی بود كه به ایدئولوگ‌ها و پایه‌گذارانِ دستگاه‌هایِ تبلیغاتی و امنیّتیِ رژیمِ تازه بدل شدند. اینان برایِ دستگاهِ نوبنیادِ انقلابیِ خود به خوراكِ ایدئولوژیكِ ‌«اسلامیِ‌» ضدِ غربی‌ای نیاز داشتند با نمایِ فلسفی و حكمتِ الاهی‌، كه در انبانه‌هایِ روحانیّتِ قم و مشهد، و در نوشته‌هایِ آلِ احمد و شریعتی، چنان كه باید یافت نمی‌شد. زبانِ تند–و–تیز و بسیار پرخاشگرِ فردید و دستگاهِ اصطلاحاتِ صوفیانه–هایدگریِ او خوراكی مناسب برایِ آن‌ها فراهم می‌كرد كه با آن‌ می‌توانستند، به عنوانِ صاحبانِ اندیشه‌یِ انقلابیِ اسلامی، در رسانه‌هایِ خود به جنگِ حریفان بروند. آشنایان به زبان و اصطلاحاتِ فردید می‌توانند به آسانی ردِّ او را در مقامِ آموزگار در زبانِ این جماعت بگیرند. بخشی از همین‌ها بودند كه ماشینِ هولناكِ خون و وحشتِ انقلابی را در جمهوریِ اسلامی به كار انداختند. از زبانِ سردبیرِ یك مجله‌یِ ادبی و فرهنگی، كه به آن مجالس رفت–و–آمد داشته، و نیز كسانی دیگر، شنیده ام كه كسانی همچون سعیدِ امامی و دار–و–دسته‌یِ او در وزارتِ اطلاعاتِ نوپا و گردانندگانِ بعد‌یِ روزنامه‌یِ كیهان و مطبوعاتِ حزب‌اللهیِ دیگر، طرّاحانِ برنامه‌یِ ‌«هویّت‌»، و اجراكنندگانِ ‌«قتل‌هایِ زنجیره‌»ای در این محفل، در خانه‌یِ فردید، به خدمتِ او می‌آمده اند و ‌«كسبِ فیض‌» می‌كرده اند، و فردید در میانه‌یِ افاضاتِ فلسفی گاهی فتوایِ قتل نیز می‌داده است، از جمله فتوایِ قتلِ برخی نویسندگان و شاعرانِ سرشناس را.
باری، انقلاب حالاتِ شیدایی (maniac) و پارانویایی (paranoiac) فردید را به‌شدت نیرو داد. و او كه عاشقِ بلندگو و مجلس و شنونده بود، نسبت به دورانِ پیش از انقلاب، میدانِ بسیار گسترده‌تر و تازه‌تری برایِ ابرازِ وجود پیدا كرد. او كه وجودِ خود را یگانه مظهرِ حق و حقیقت و تنها دانایِ حقایقِ ازل و ابد می‌دانست و تنها یك همدم و هم‌نفس برایِ خود می‌شناخت، یعنی مارتین هایدگر در آن سرِ دنیا‌، عادت داشت كه با زبانِ گستاخِ ناسزاگویِ خود به تمامیِ عالم بتازد، چرا كه از نظرِ او مظاهرِ غرب و غرب‌زدگی بودند. چنان كه در این مجموعه‌یِ سخن‌رانی‌ها به‌خوبی می‌شود دید، پریشانیِ ذهن و بی‌شیرازگیِ اندیشه به او اجازه نمی‌داد كه بیش از چند دقیقه به صورتِ پیوسته به مطلبی بپردازد و رشته‌یِ سخن را با نظم دنبال كند، بلكه همواره در هر مجلس از همان آغاز به‌شتاب به آسمانِ هفتمِ غلیاناتِ معنوی و طرحِ مسائلِ حكمتِ الاهی و تاریخی و ‌«هم‌سخنی با مارتین هایدگر‌» پرواز می‌كرد، امّا به‌زودی سوختِ حكمتِ معنوی‌اش ته می‌كشید و به‌شتاب به زمین فرود می‌آمد و شروع می‌كرد به ناسزاگویی و برچسب‌زدن و توهین به هر كسی، از ملاصدرا گرفته تا كارل پوپر، از هانری كربن تا ژان‌پل سارتر، از عبدالكریمِ سروش تا شاگردِ وفادار–اش رضا داوری، و نیز مردانِ سیاسیِ رو به افول، مانندِ مهندس بازرگان و بنی‌صدر. امّا در موردِ اربابِ پا بر جایِ صاحبِ قدرت همیشه مجیزشان را می‌گفت، خواه شاهنشاه آریامهر بود خواه امام خمینی. با كسانی هم كه ستاره‌شان هنوز رو به افول نبود و شانسِ رسیدن به قدرت را داشتند نیز لاسی می‌زد. چنان كه در همین سخنرانی‌ها می‌بینیم كه به مهندس بازرگان و ‌«لیبرال‌ها‌» چه گونه می‌تازد و دشنام می‌گوید، امّا، بنا به مصلحتِ وقت، با همان ماركسیست‌ها و چپ‌هایی كه در تلویزیونِ شاهنشاهی به ایشان می‌تاخت، لاسی می‌زند و از احسانِ طبری، ریاكارانه، با احترامكی نام می‌بَرَد.
● این هم نمونه‌ای از فرمایشاتِ او در بابِ سیاست:
این پراكسیس امروز چه نظری است كه مؤدی به عمل امروز شده است و تمایلی به نظر ندارد (؟!). غفلت می‌آید این نظری كه در عمل تمام شده (؟!) ممكن است خدای نكرده منتهی شود به صورتی كه در طبس اتفاق افتاد (!!) باید به هر حال به زبان توجه شود (؟!) و انشاءالله مسائل اساسی همه در مملكت ما به شرط و راهش طرح شود، دانشگاه‌های علوم انسانی و فلسفی بسته شود و دوباره باز شود (!). (ص ۱۱۲)
● یك نمونه‌یِ هولناك از تشویق به آدم‌كشی:
اگر چنین ادامه پیدا كند به یك دیكتاتوری منحط از طرف لیبرال‌ها خواهیم رسید دیگر هیچ، مثل این شعار: ‌«قاطعیّت آری، قاتلیت نه!‌» اگر در جایی مستلزم قاتلیت باشد چه؟ دیگر جهاد كجا رفت؟
نمونه‌ای از تحریك‌هایِ سیاسیِ او بر ضدِ مهندس بازرگان، حاج سید جوادی، عبدالكریمِ سروش ، حسنِ حبیبی (به عنوانِ مترجمِ گورویچ):
... خدای بازرگان خدای بورژوازی و خدای لیبرالیسم است. ندانسته خدای اعلامیهء جهانی حقوق بشر است [...] آزادی آن‌ها آزادی نفس امّاره است. تمامی دستهء بازرگان تا حاج سید جوادی چنین اند. حالا من طرفدار ماركسیسم نیستم، ولی می‌گویم ابتدا باید به حساب معاندین آن‌ها رسید تا بعد به حساب خود ماركسیست‌ها. بی‌طرفانه می‌گویم، دستهء بازرگان دسته‌ای اند كه به نام طاغوت غربی و برای حفظ وضع موجود تلاش می‌گنند، مثل طرفداران جامعه‌شناسی یا پوپر و گورویچ. (ص ۱۴۲)
● ارزیابیِ پایانی
دیدم كه در این مجموعه‌یِ گفتارها نه از ‌«ادبِ درس‌» چیزی هست نه از ‌«ادبِ نفس‌» — — دو اصطلاحی كه فردید بسیار دوست داشت به كار ببرد. یك سال است كه با دریافتِ كتابِ دیدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان می‌خواهم چیزی درباره‌ی آن بنویسم، زیرا از چند جهت، كه برشمردم، به نظر–ام ضروری ست. اما دست‌ام به نوشتن نمی‌رفت. این كه دست‌ام به نوشتن نمی‌رفت از جهتِ زشتی و پلشتیِ بی‌اندازه‌یِ این كتاب بود. آنچه مرا از این كتاب گریزان می‌كرد آن‌همه عربده‌جویی، آن‌همه فضل‌فروشیِ بیمارگونه‌یِ بی‌بنیاد، آن‌همه پارانویا و مگالومانیا، آن‌همه كین‌توزی و بدخواهی و بدخیمی و نفرت‌زدگی‌ بود؛ آن‌همه ضعف و زبونی كه نمایشِ پهلوانی می‌دهد؛ آن‌همه شارلاتانیسم و دروغ كه به نامِ عالی‌ترین پایه‌یِ معرفت و فضیلت و حقیقت و معنویّت و عرفان در این سخنرانی‌ها یقه می‌دراند؛ آن‌همه تباهی‌ و پوسیدگی كه می‌خواهد خود را دارویِ شفابخش جا بزند؛ آن‌همه نادانی و پریشان‌دماغی كه می‌خواهد خود را به نامِ عالی‌ترین مرتبه‌یِ تفكّر به صحنه آورد. این‌ها را كسی می‌تواند در این كتاب به‌درستی ببیند كه فردید را از نزدیك دیده و شناخته باشد و او را به‌خوبی لمس كرده باشد. به همین دلیل، هیچ دل‌ام نمی‌خواست دست‌ام را به چنین چیزی بیالایم؛ كاری كه همه‌عمر نكرده بودم. امّا، سرانجام می‌بایست یقه‌یِ خود را بگیرم و خود را بنشانم و بر خود زور آورم تا این مقاله را بنویسم. این كار را همچنین می‌بایست به عنوانِ نوعی روان‌پالایی می‌كردم، برای پاك كردنِ حسابِ خود–ام با دورانی از زندگی‌ام، چه بسا با آلایش‌هایی كه هنوز از آن دوران در من مانده است؛. و نیز به عنوان سندی و گواهی برایِ جوان‌ترها و شاید نسل‌هایِ آینده كه با حیرت به سكوتِ ما در برابرِ این كتاب نگاه نكنند و به ریشِ ما نخندند و نگویند كه چه احمق‌هایی بودند این‌ها كه هذیان‌درایی را از گفتارِ فلسفی بازنمی‌شناختند.
فردید اگر پیش از انقلاب مرده بود، حتّا كسانی كه او را از نزدیك دیده و محضرِ او را ‌«درك‌» كرده بودند، اكنون جز نقشی كم‌رنگ از او و حرف‌هایِ او به خاطر نداشتند، و چه‌بسا با حیرت از خود می‌پرسیدند كه، او به‌راستی چه می‌گفت؟ اما او با انقلاب و در جریانِ تكوینِ رژیمِ تازه نقشی بازی كرد كه به‌آسانی از آن نمی‌توان گذشت. او برایِ ایدئولوژی‌تراشانِ جمهوریِ اسلامی بزرگ‌ترین منبعِ الهام بوده است و هنوز هم در پیِ آن اند كه ذخایرِ گنجینه‌یِ میراثِ ‌«معنویِ‌» او را استخراج كنند. برایِ همین خانه‌یِ او را كرده اند ‌«بنیادِ فردید‌» و سخنرانی‌هایِ او را كتاب می‌كنند. بنا بر این، به خاطرِ نقشِ هولناكِ سیاسیِ او هم كه شده و تأثیرِ ویرانگری كه بر ذهن و روانِ برخی از هوشمندترین و پُرشورترین جوانان، به‌ویژه در دورانِ انقلاب، گذاشت[۳۱] می‌بایست به حسابِ او رسید. از سویِ دیگر، به حسابِ خودِ جمعی‌مان هم؛ به حسابِ آن جـّو و فضایی كه فردید را بالا برد و بر منبر نشاند. چه گونه شد كه این ‌«فیلسوفِ‌» ضدِ فلسفه به اثرگذارترین شخص در میانِ نسلی از استادانِ (با عرضِ پوزش، بی‌بو–و–خاصیّتِ) فلسفه تبدیل شد؟ چه‌گونه ذهنِ پُرشورِ شتاب‌زده‌ای مانندِ ذهنِ آلِ احمد به تسخیرِ او درآمد و كتابی همچون غرب‌زدگی صادر شد؟ اگر بگویید كه گناه از سانسورِ دستگاهِ امنیّت و نظارتِ شاه بود، می‌گویم: نه! تنها این نبود. بیشتر و بسیار بالاتر از آن، عاملِ آن آن فضایِ گندآلودِ ‌«جهانِ سوّمیِ‌» روزگارِ ما بود كه همه در آن شریك بودیم: من و شما و شاه و دستگاهِ او و آخوند و دستگاه‌اش، با همه بی‌جاه–و–جلالیِ ما و جاه–و–جلالِ ایشان؛ دنیایِ شورشیِ ‌«نفرین‌شدگانِ زمین‌» كه، به‌خلافِ روشنفكرانِ یك–دو نسل پیشتر، چشم از خود برداشته و برایِ همه‌یِ درماندگی و شوربختیِ خود به دنبالِ ‌«مقصّرِ اصلی‌» می‌گشت كه در واژه‌هایِ امپریالیسم و استعمار خلاصه می‌شد. این عنوان‌ها در گفتمانِ دیگری كه فردید سردمدارِ آن شد، نامِ دیگری پیدا كرد: غرب. ‌«استعمارزدگی‌» نیز برابرنهاده‌یِ ‌«فلسفیِ‌» تازه‌ای یافت: غرب‌زدگی.
مفهومِ غرب‌زدگی، كه می‌خواست از زبانِ فردید ریشه‌یِ درماندگی و بیچارگیِ ‌«جهانِ سوّمیِ‌» ما را بشناسد و شرحِ ‌«فلسفی‌» دهد، یا شرحِ سیاسی–تاریخی از زبانِ آلِ احمد، یا با ملغمه‌یِ رُمانتیكی از زبانِ علیِ شریعتی، در دستِ راست شانه به شانه‌یِ نظریّه‌ای حركت می‌كرد كه در دستِ چپ امپریالیسم و استعمار را تنها عاملِ آن می‌دانست. این دو گفتمانِ وصف‌الحالِ ما سرانجام در انقلابِ اسلامی به هم رسیدند و با هم درآمیختند. همین درماندگی و بیچارگی بود كه در مفهومِ غرب‌زدگیِ فردید، با همه‌یِ الكنیِ زبانِ او، فریادِ رسایِ خود را می‌یافت. فردید مقداری معلوماتِ از هم گسیخته‌یِ فلسفی را با روكشی از یك فیلولوژیِ ترسناك، درآمیخته با اصطلاحاتِ تصوف و عرفانِ نظری، به نامِ ‌«حكمتِ معنوی‌»، با زبانی بسیار پرخاشگر و تند و بی‌ادبانه در گفتارهایِ خود عرضه می‌كرد كه در آن‌ها نه هیچ نشانی از دانشِ درست بود نه از قدرتِ استدلال و تحلیلِ فلسفی، نه از وارستگی و وقارِ عارفانه. آشنایانِ او می‌دانند كه مسلمان‌نماییِ او هم سراسر دروغ بود. دینداریِ او در حدِّ همین بافندگی‌هایِ محیی‌الدینِ عربی‌وار بود با چاشنیِ هایدگری‌اش.فردید در سال‌هایِ نیمه‌یِ اولِ دهه‌یِ بیست از حاشیه‌نشینانِ میزِ صادقِ هدایت در كافه‌یِ فردوسی بود. هدایت در نامه‌هایش به شهیدِ نورایی از او نام می‌برد و از ضعف‌ها و زبونی‌هایِ او یاد می‌كند، و نیز گفته‌هایی از او نقل می‌كند كه معلوم می‌شود در آن دوران فردید هنوز به حكمتِ معنوی و شرقیِ خود نرسیده بلكه باورهایش بسیار ‌«غرب‌زده‌» و درست ضدِّ حرف‌هایِ بعدی‌اش بوده است.[۳۲] داستانِ متلك‌هایِ هدایت به فردید و اصطلاحاتِ فلسفیِ او هم شیرین و معروف است. باری، مقایسه‌یِ هدایت و فردید از نظرِ شخصیّتِ فردی و نقشِ تاریخی‌شان بسیار معنادار و روشنگر تواند بود. بزرگترین صفتِ هدایت راستگویی و روشن‌بینیِ او بود كه’بدبینیِ‌» او ‌نامیده شده است. هدایت وضعِ تباهی‌زدگیِ تاریخی و فرهنگیِ ما را ژرف‌تر و دردناك‌تر از هركسِ دیگر درك كرده و با قدرت و هنرمندی در نوشته‌هایِ خود بازتابانده است. عظمتِ او در این است كه هیچگاه حسابِ شخصِ خود را از این درماندگی و تباهی‌زدگی جدا نكرد، بلكه دردمندانه آن را به صورتِ تجربه‌یِ بی‌میانجی زندگی كرد؛ و همین در ادبیّاتِ مدرنِ ما این جایگاهِ بلندِ بی‌همتا را به او بخشیده است،. بوفِ كورِ او تمثیلِ زندگانیِ تاریخیِ جمعیِ ما ست با تمامِ پوسیدگی‌ها و زشتی‌هایی كه او در آن می‌دید. او در این شاهكارِ روانكاوانه، سرانجام پیرمردِ خنزر–پنزری و لكّاته و قصاب و هرچه را كه در جهانِ زشتِ وحشت‌انگیزِ پیرامون خود می‌بیند، در خود می‌یابد. این گونه خود را در جهانِ پیرامونی و جهانِ پیرامونی را در خود دیدن، روشن‌بینی و جسارتِ هنرمندانه‌یِ بی‌اندازه می‌طلبد. به همین دلیل، هدایت توانست یگانه اثری را در ادبیّاتِ مدرنِ ما بیافریند كه به‌درستی به ادبیّاتِ جهانی تعلّق دارد.
زهرخندهایِ او در تَسخَرنامه‌هایش، وغ‌وغ صاحاب و ولنگاری و توپِ مرواری — كه در آن‌ها به خود نیز كمترین رحمی نمی‌كند — با جسارت و هنرمندیِ بی‌مانند تار–و–پودِ این فرهنگِ تباهی‌زده را نمایان می‌كند. البتّه، برایِ رسیدن به چنین مرتبه‌ای از روشن‌بینی و راستگویی می‌باید هر گونه مصلحت‌بینی را كنار گذاشت و سرانجام خود را در بن‌بستِ زندگی دید و كشت. هدایت با دانشِ بی‌همتایی كه در روزگارِ خود از ادبیّات و فرهنگِ اروپایی داشت، با زبانِ فرانسه‌ای كه می‌دانست، و بلندیِ جایگاهی كه در مقامِ آفریننده‌یِ ادبی در میانِ همگنان داشت، می‌توانست حسابِ خود را از همه جدا بداند و ذّلت و نكبتِ جهانِ پیرامونِ خود را مالِ ‌«رجّاله‌ها‌» بداند و بس. اماّ او آن قدر بزرگ و ژرف‌نگر بود كه تقدیرِ تاریخیِ خود را بشناسد و بفهمد و از آن نگریزد یا با بَـزَك كردنِ آن خود را و دیگران را فریب ندهد. به همین دلیل، او به عنوانِ روایتگرِ وصف‌الحالِ ما، پنجاه سال پس از مرگ‌اش، زنده‌ترین و مطرح‌ترین نویسنده‌یِ ما ست. این همه كتاب و مقاله كه در باره‌یِ او نوشته می‌شود، بخش بزرگ‌تر و ارزشمندترِ آن برایِ آن است كه با رمزگشایی از پُررمزترینِ اثرِ او می‌خواهیم نه تنها به هدایت‌شناسی كه به خودشناسی برسیم. برایِ فهمیدنِ هدایت می‌بایست نیم قرن تاریخ و این‌همه ماجرا را تجربه می‌كردیم، و از جمله دولتمداریِ پیرمردانِ خنزر–پنزری را، تا بتوانیم پیرمردِ خنزر–پنزریِ اندرونِ خود را با بساطِ خنزر–پنزرِ فرهنگی‌اش كشف كنیم.
امّا فردید درست در قطبِ مقابلِ هدایت بود. او در دروغ زیست و در دروغ مرد، زیرا هرگز جسارتِ نگریستن به خود و پیرمردِ خنزر–پنزریِ خود را نداشت. او پیرمردِ خنزر–پنزریِ خود را آرایش كرد و در جامه‌یِ حكیمِ الاهی و الفیلسوف و العارفِ بی‌همتایِ عالم به صحنه آورد و بر منبر نشاند؛ با زبانِ او هذیان گفت و معركه‌گیری كرد و خود را و دیگران را فریب داد. ده سال پس از مرگِ او، به همّتِ یكی از شاگردانِ صدیق‌اش — كه با مقاله‌ای كه در بابِ ‌«حكمتِ اُنسی‌» از خود بر این كتاب افزوده، نشان می‌دهد كه از هیچ بابتی دستِ كمی از استاد–اش ندارد — این هذیان‌نامه را در پیشِ رو داریم؛ این جنازه‌ای را كه بویِ آن سخت آزارنده است. امّا برایِ كشفِ علّتِ مرگ‌اش می‌باید آزارِ كالبدشكافی‌اش را تاب آورد، زیرا، چنان كه پیش از این گفتم، برایِ شناختِ بیماری‌هایِ بومیِ فضایِ ‌«جهانِ سوّمیِ‌» ما و كمك به بهداشتِ روانی‌مان ضروری ست.
سپاسِ فراوانِ من از آقایِ محمدِ مددپور، گردآورنده‌یِ این كتاب، یكی از آن جهت است كه با انتشارِ آن نگذاشته است كه خاطره‌یِ فردید یكسره فراموش شود؛ و نیز سندی به دست داده است كه بر اساسِ آن می‌شود در باره‌یِ او و ‌«اندیشه‌ها‌»یش داوریِ روشن كرد. و دیگر آنكه، با درآمدنِ آن گفتارها به صورتِ نوشتار آن‌ها را از فضایِ هیجانیِ گفتاریِ فردید بیرون آورده و بر صفحه‌یِ سردِ كاغذ نهاده كه می‌شود با درنگ و دقت خواند و با چشمِ سنجشگرانه در آن نگریست. در عالمِ مغرب‌زمین این كار سابقه‌یِ بسیار دارد كه درس‌گفتارهایِ استادان و فیلسوفانِ بزرگ را، پس از مرگ‌شان، از رویِ تندنویسی‌هایِ شاگردان‌شان به صورتِ كتاب درآورند. در روزگارِ ما این خدمتی ست كه نوارِ ضبطِ صوت به عهده گرفته است و از آن جا كه حرف‌هایِ فردید را كسی نمی‌توانست جزوه‌نویسی كند و اگر می‌كرد هم نمی‌شد ویرایش كرد و به چاپ سپرد، از بابتِ ضبطِ گفته‌هایِ او، كه سببِ بر جا ماندنِ یك سندِ مهمِ تاریخی شده است، می‌باید سپاس‌گزارِ آن دستگاهی باشیم كه این سندِ تاریخی را برایِ ما ضبط كرده است، و همچنین كمپانیِ سازنده‌یِ آن (لابد در ژاپن)، و سرانجام مخترعِ آن در غرب.

پاریس، فوریه‌یِ ۲۰۰۴
پانوشت‌ها:
[۱] در باره‌یِ كتابِ آنچه خود داشتِ نراقی — كه آبكی‌ترین حرف‌ها را در باره‌یِ ‌«اصالتِ خود‌» می‌زد — در سالِ ۱۳۵۶ مقاله‌ای نوشتم با عنوانِ ‌«آنچه خود نداریم‌» كه با امضایِ مستعار در مجلّه‌یِ رودكی، به سردبیریِ دوست‌ام جمشیدِ ارجمند، منتشر ‌شد. دلیلِ مستعار بودنِ نام‌ام هم این بود كه ساواك مرا از پنج سالِ پیش از آن ممنوع‌القلم اعلام كرده بود. در آن مقاله من ریشخندی از این شرق و شرق‌بازیِ آن زمان كرده ام كه شاید هنوز هم خواندنی باشد.
[۲] من بن‌بست بودنِ این جست–و–جویِ ‌«شرق‌» و ایدئولوژیك بودنِ تلاش‌هایی را كه برایِ آن می‌شود در سالِ ۱۳۵۳ در مقاله‌ای نوشته ام، البته با همدلی با ‌«شرق‌»، كه، به آن معنا، امروز دیگر ندارم. این مقاله در مجموعه‌یِ مقاله‌یِ ما و مدرنیّت (تهران، مؤسسه‌یِ فرهنگیِ صراط ۱۳۷۶) دوباره چاپ شده است.
[۳] فردید ‌«خاورِ میانه‌» را همیشه به خوارداشت به كار می‌برد و می‌گفت، ‌«آقا، این هم كه خاورِ میانه‌ای ست!‌»
[۴] ‌«انسان مظهر تمام اسماء الهی است از این جا زبان دارد.‌» (ص ۲۰)
[۵] ‌«تُسبّحُ له السماواتُ السبع و الأرض و مَن فیهنَّ و إن مِن شیء الاّ یُسَبّحُ بحمده‌» ( هفت آسمان و زمین و هر كه در آن‌هاست او را به پاكی می‌ستایند و هیچ چیزی نیست مگر آن كه او را ستایان به پاكی یاد كند: إسراء ۴۴)
[۶] ‌«و یُسبّحُ الرّعد بحمده و الملائكهٔ مِن خیفته...‌» (و تندر او را به پاكی می‌ستاید و فرشتگان از ترسِ او... : رعد ۱۳).
[۷] در این مورد نگاه كنید به فصوص‌الحكمِ محیی‌الدینِ عربی و دو شرحِ فارسی بر آن از قیصری و حسینِ خوارزمی.
[۸] ‌«دیدار ‌» ترجمه‌ای ست كه او از واژه‌ی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ِ یونانی‌ِ ایده بر اساسِ ریشه‌شناسیِ آن می‌كند (نكـ : ص ۱۰۹ ).
[۹] ‌«در هر صورت نمی‌خواهم فیلسوف باشم، ولی فلسفه‌دان هستم و فلسفه را بالنسبه می‌دانم برای این كه بتوانم از فلسفه بگذرم. فیلسوف هم خود بنا بر حوالتِ تاریخی در متافیزیك خود مظهر اسمی است كه اسمش طاغوت است.‌» (ص ۲۰)
[۱۰] در آخرِ كار هم می‌گفت: ‌«هایدگر را با اسلام تفسیر می‌كنم. یگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هایدگر است.‌»
[۱۱] فردید طاغوت را، كه در قرآن آمده (’و اولیائهم الطاغوت‌»)، با زئوس (Zeus، خدایِ خدایانِ یونان) و تئوس (theos، خدا، در زبانِ یونانی) هم‌ریشه می‌داند. نگاه كنید به بخش ‌«فردید و زبان‌شناسیِ تاریخی‌» در همین مقاله.
[۱۲] شمسِ تبریزی كه با محی‌الدین در دمشق دوست و با او همسخن بوده، در موردِ او می‌گوید: ‌«شیخ محمدِ ابنِ عربی در دمشق می‌گفت، ‌«محمّد پرده‌دارِ ماست‌» [...] شگرف‌مردی بود شیخ محمّد، امّا در متابعت نبود [...] وقت‌ها محمد ركوع و سجود كردی و گفتی، ‌«بنده‌یِ اهلِ شرع ام.‌» امّا متابعت نداشت.‌» (مقالاتِ شمسِ تبریزی، تصحیحِ محمدعلیِ موّحد، تهران ۱۳۶۹)
[۱۳] این جا یك نكته‌یِ مهم را می‌باید یاد آور شد، و آن این كه سرچشمه‌ی تمامیِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» به هانری كربن می‌رسد. پریدن از شاخِ هایدگر به شاخِ محی‌الدینِ عربی و سهروردی بدونِ توجّه به تفاوت‌هایِ اساسیِ زیرمتنِ تاریخی و فرهنگیِ آن‌ها، و این گمان كه به هوایِ دل خود می‌شود از هر شاخی به هر شاخی پرید و هرچیزی را به هر چیزی دوخت–و–دوز كرد و نامِ فلسفه و حكمت بر آن گذاشت، از اثرِ نفوذِ فكری او در شاگردان‌اش است. فردید نیز، در نیمه‌یِ دهه‌یِ ۱۳۲۰، كه كربن به تهران آمده و مجالسی برقرار كرده بود، در آن مجالس شركت داشته و حتّا مقاله‌ای نیز از كربن ترجمه كرده بوده كه گویا به چاپ نیز رسیده است. كربن كه مترجمِ بخشی از هستی و زمانِ هایدگر به زبان فرانسه بود، سپس اسلام‌شناس شد و از آن جا كه، به گفته‌ی خود–اش، ‌«افلاطونیِ مادرزاد‌» بود، عاشقِ ‌«افلاطونیانِ‌» دنیای اسلام و به‌ویژه سهروردی و حكمت‌الاشراقِ او شد. به هر حال، سرچشمه‌ی این ملغمه‌ی هایدگر–محیی‌الدینِ عربی یا هایدگر–سهروردی به او می‌رسد. او خود می‌گوید، ‌«آنچه من در نزدِ هایدگر می‌جستم، آنچه من در پرتوِ آثار هایدگر دریافتم همان چیزی بود كه در متافیزیك ایرانی–اسلامی می‌جستم و می‌یافتم.‌» (داریوشِ شایگان، هانری كربن، آفاقِ تفكر معنوی در اسلامِ ایرانی، ترجمه‌ی باقرِ پرهام، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۶). این كه كسی در هایدگر به دنبالِ افلاطون بگردد و اگر آن را در آن جا نیابد — یعنی به دنبال چیزی در جایی بگردد كه هرگز در آن جا نبوده است و بنا نیست كه باشد — و آنگاه آن را در جایِ دیگری بیابد كه هیچ ربطی به جای اول ندارد، و باز مدعی باشد كه در این سیر–و–سلوكِ معنوی از آن جا به این جا رسیده است (نكـ : " De Heidegger à Sohrawardi",
L&#۰۳۹;Herne, No. ۳۹, Paris ۱۹۸۱ in) البته حرفی ست كه بسیار جایِ درنگ دارد زیرا اگر هایدگر می‌خواهد بنایِ متافیزیكی را ویران كند كه افلاطون بر پا كرده و شخصی كه ‌«افلاطونیِ مادرزاد‌» (L&#۰۳۹;Herne, ibid.) است، به دنبالِ گم‌شده‌یِ خود، آن را در ‌«متافیزیكِ ایرانی–اسلامی‌» بیابد، آیا، چنان كه از سخنِ او برمی‌آید، می‌شود گفت كه كمبودی را در هایدگرجبران كرده یا پلی از او به مرتبه‌ی عالی‌تری از’ تفكرِ معنوی‌» زده است؟ و البتّه، این ساحتِ متعالی‌ترِ تفكّر همانا سفرِ روحانی به ‌«اقلیمِ هشتمِ مثالی‌» و ‌«جابلقا’ و ‌«جابلسا‌» ست (نكـ : هانری كربن، همان جا، و سراسرِ كتاب). باری، كربن پدرِ روحانیِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» در ایران است كه فردید و شایگان و نصر هر یك به زبان و سبكِ خود نمایندگی می‌كنند (البتّه، شایگان با دو دلی و نوسان‌هایِ بسیار میانِ ‌«شرق‌» و ‌«غرب‌»، و گاهی با پوزش‌خواهی و شرمندگی). كربن، در آن معركه‌یِ گیر–و–گرفتاریِ ما در حاشیه‌یِ جنگِ جهانیِ دوّم و مرحله‌یِ ورودِ رسمیِ ما به ‌«جهانِ سوّم‌»، حامل این پیامِ شگفت و ناهنگام بود كه: چه نشسته اید كه ایرانِ اسلامی و سنّتِ تفكّرعرفانِ نوافلاطونی در آن حاملِ عالی‌ترین ساحتِ تفكر در عالم است؛ تفكّری كه با پرشِ از سكّویِ آن می‌توان از بالایِ سرِ غرب و نیهیلیسمِ آن پرید و گذشت، حتّا از بالایِ سرِ بزرگترین فیلسوفِ معنویِ آن ، یعنی هایدگر، كه خواهان گذر از این نیهیلیسم است. این پیامِ جان‌بخشِ حال‌آور نیرویی به دست و پای افسرده‌یَِ یكی از شنوندگانِ او داد تا قیامِ معنوی كند، و از دلِ تمامیِ عقده‌هایِ حقارت و احساسِ تو–سری–خوردگی ودرماندگیِ جهانِ سوّمیِ ما یك ‌«حكمتِ معنویِ‌» پرشر–و–شور پدید آورد كه از جمله‌ی موادِّ منفجره‌یِ یك انقلابِ ‌«شرقی‌» شد.
[۱۴] نكـ:
Graham Parker (ed.) , Heidegger and Asian Thought (University of Hawaii Press ۱۹۹۰)
Reinhard May, heidegger&#۰۳۹;s hidden sources ( Routledge ۱۹۹۶)
[۱۵] مقصود از préadamique دوره‌یِ پیش–از–آدم است. préadamisme در الاهیّاتِ مسیحی نظریهّ‌ای ست كه در قرنِ هفدهم پیدا شد. پی‌روان‌ا ش بر آن بودند كه آدم نیایِ قومِ یهود بود و پیش از او خدا آدم‌هایِ دیگری نیز آفریده بوده است. از دیدِ قرآن، البته آدم نخستین انسان است و ‌«دوره‌یِ پرآدامیك‌» معنایی ندارد و كاربردِ این اصطلاح، مثلِ بخشِ عمده‌ای از فضل‌فروشی‌هایِ فردید، نادرست و نابجا ست
[۱۶] معلوم نیست كه چرا برایِ محیی‌الدینِ عربی و هایدگر و این‌همه فیلسوفان و عارفان ‌«وقت‌»اش بود كه بردارند ‌«مطالبی‌» بنویسند، امّا برایِ استادِ ما، با آن‌همه عروجِ معنوی، بی‌وقتی ست یا ‌«وقت‌اش نیست‌» كه ایشان نیز لطف كنند و بردارند’مطالبی‌» بنویسند و، در نتیجه، مجبور نباشند ‌«مطالبِ پریروز و پس‌فردا‌» را مطرح بفرمایند، كه اصلاً وقت‌اش گذشته یا هنوز نشده، آن هم با این وضعِ شِندِره–پِندِره! این حرف‌‌ها آیا چیزی جز بهانه‌ای ست برایِ آن‌همه تنبلی و شلختگیِ ‌«شرقی‌» و بی‌هنری و درماندگی، درآمیخته با آن‌همه اشتیاق به نمایشگری، و، اگر چه بی‌ادبی ست، اجازه دهید بگویم — — خر كردنِ خلایق از عارف و عامی؟
[۱۷] ‌«بنده مكر لیل و نهار را در آخرین مرحلهء تاریخ به وقت قارعه‌زده یاد كردم. به قارعه در قرآن اشاره رفته ومن [...] معتقدم دو هزار و پانصدسال است كه آخرین دور و كور تاریخی شروع می‌شود و امروز در نهایتش است. یعنی ما امروز در آخرین مرحله و آخرالزمان مكر لیل و نهار قرار گرفته ایم.‌» (ص ۱۸۰)
[۱۸] سیادتِ او هم البتّه بعد از انقلاب كشف شد و از ‌«بطون‌» به ظهور آمد.
[۱۹] كاش جا داشت كه از گفته‌های فردید در باره‌یِ برخی فیلسوفان، مانندِ افلاطون و ارسطو و هگل و نیچه، یادی بكنم، ولی ترس‌ام از این است كه مقاله بیش از اندازه دراز شود. امّا همین یك جمله را در باره‌یِ نیچه داشته باشید، كه گمان می‌كنم به عنوانِ مستوره بس باشد: ‌«نیچه [...] زمانی نرسیده بود كه زمان باقی پس‌فردا و مهدی منتظر را طرح كند. اصلا زرتشت نیچه امام منتظر است.‌» (ص ۱۹۴)
[۲۰] ترجمه‌یِ كتاب به نامِ یحیی مهدوی ست، ولی ترجمه‌یِ چهل صفحه‌یِ اوّل آن از فردید است.
[۲۱] معلوم می‌شود كه سانسكریت و عربی یك زبان اند!
[۲۲] مقصود شاید ténébres universelles است.
[۲۳] از آن جهت می‌گویم می‌تواند درست باشد كه به آنچه كه او با زبان و ذهنِ پریشان بالایِ منبر نقل می‌كند، هیچ اعتمادی نیست.
[۲۴] دنباله‌اش را در كتاب ببینید. به‌راستی‌از چند جهت، كه اشاره كردم، خواندنی ست.
[۲۵] این تنها موردی ست كه او به یك كتاب اشاره می‌كند، ولی دریغا كه نام و نشانی از همین یك كتاب هم به دست نمی‌دهد.
[۲۶] می‌بینید كه به كوریِ چشمِ هرچه فیلولوگ است هر كاری دل‌اش بخواهد می‌كند.
[۲۷] این جمله نمونه‌یِ كاملی ست از دانشِ زبانیِ استاد: Drache در آلمانی به معنایِ اژدها ست. نیچه در پاره‌یِ ‌«در باره‌یِ سه دگردیسی‌»، در چنین گفت زرتشت، ‌«اژدهایِ بزرگ‌» را به عنوان نمادِ ارزش‌هایِ كهن به میان می‌آورد. این كه استاد فرموده اند ‌«كه معمولاْ آلمان‌ها Drache را به انتقام ترجمه می‌كنند‌» باید گفت كه آلمانی‌ها كارِ بسیار بد و بی‌ربطی می‌كنند، زیرا هیچ كس كلماتِ زبانِ خود را به زبان خود ‌«ترجمه‌» نمی‌كند! نكته‌یِ دیگر این جا این است كه استاد كلمه‌یِ Drache را با Rache در آلمانی، به معنایِ انتقام، قاطی كرده است. نیچه در پاره‌یِ ‌«درباره‌ی نجات‌» (زرتشت، بخشِ دوّم) از ‌«روحِ انتقام‌» (Der Geist der Rache) سخن می‌گوید. یونانی‌دانی و لاتینی‌دانی و دیگر–زبان‌ها–دانی و نیچه‌شناسیِ استاد به كنار، آیا همین را نمی‌شود ملاكِ آلمانی‌دانیِ ایشان گرفت؟
[۲۸] یورش، البتّه، تركی ست نه فارسی.
[۲۹] ریشه‌یِ واژه‌یِ urgent در فرانسه و انگلیسی و urgence در فرانسه و urgency در انگلیسی واژه‌ی urgentis در لاتینی ست از مصدرِ urgere به معنای فشار دادن و زور آوردن. قیاس كنید با فرمایشاتِ استاد.
[۳۰] این سند چه‌بسا در میانِ اسنادِ آن دوران در ‌«مركزِ اسنادِ جمهوریِ اسلامی‌» دستیاب باشد.
[۳۱] یكی‌شان كه بسیار هوشمند و خوش‌قلم بود و سرانجام از قربانیانِ بدفرجامِ فردید شد، از او دشنام‌گویی و پرخاشگریِ ‌«معنوی‌» را آموخته و در سال‌هایِ آغازینِ پس از انقلاب مقاله‌هایِ پرجوش‌–و–خروش بر زمینه‌یِ ‌«حكمتِ معنوی‌» منتشر می‌كرد و در نقلِ گفته‌هایِ فردید می‌نوشت: ‌«قالَ سیدناالاستاد...‌» امّا چندی پیش در جایی دیدم كه نوشته بود، ‌«فردید هم ما را فریب داد.‌»
[۳۲] نكـ : هشتاد و دو نامه به شهید نورایی، به كوششِ ناصرِ پاكدامن.

منبع : فلسفه