انسان در جست و جوی معنای نهایی

● مقدمه
ابتدا لازم است نکاتی درباره متن ترجمه شده و مؤلف مقاله بیان شود.۱
مقاله ای که پیش روی شماست ترجمه متن سخنرانی ویکتور امیل فرانکل, به مناسبت اهدای جایزه اسکار پفیستر به او در انجمن روان پزشکی امریکا در دالاس تگزاس است. این سخنرانی که در سال ۱۹۸۵ ایراد شده است, با عنوان (فصل نهم), به کتاب خدای ناهوشیار اضافه شد. خدای ناهوشیار که به گفته فرانکل, متن مبسوط سخنرانی او پس از جنگ جهانی دوم در میان جمع کوچکی از روشنفکران وِینی است که عنوان پایان نامه او در مقطع دکترای فلسفه در سال ۱۹۴۸ را نیز در بر می گیرد, نخست در ۱۹۴۷ به آلمانی و با عنوان Derunbewsstr Gott منتشر شد و سپس در سال ۱۹۷۵ به انگلیسی و با عنوان The unconscious God ترجمه گردید.
مقاله (انسان در جست وجوی معنای نهایی) که در سال ۲۰۰۰ به انگلیسی منتشر شده است, فصل نهم کتاب خدای ناهوشیار است که در سال ۱۳۷۵ به قلم ابراهیم یزدی و با عنوان خدا در ناخودآگاه, ترجمه شده است و کم و بیش همان هشت فصل نخست متن چاپ شده در سال ۲۰۰۰ است; از این رو, با توجه به اهمیت این سخنرانی به عنوان یک متن کلاسیک در قلمرو روان درمانی وجودی و به ویژه معنادرمانی, به ترجمه آن همت گماردیم.
▪ معنادرمانی: از لشکرکشی به قلمرو بی معنایی و انحطاط اخلاقی تا برپایی پیکره مسؤلیت
ویکتور امیل فرانکل,۲ روان شناس, فیلسوف و عصب ـ روان پزشک اتریشی, در ۲۶ مارس ۱۹۰۵ در وین دیده به جهان گشود و در دوم سپتامبر ۱۹۹۷ بر اثر بیماری قلبی درگذشت. او پایه گذار مکتب سوم روان درمانی وین, یعنی معنادرمانی است. روان کاوی زیگموند فروید۳ و روان شناسی فردی آلفرد آدلر۴ مکتب اول و دوم روان درمانی وین را تشکیل می دهند. آشنایی فرانکل با روان شناسی به پانزده سالگی بر می گردد, زمانی که در کلاس های شبانه روان شناسی کاربردی و تجربی شرکت می کرد. در سال ۱۹۲۴, مقاله ای از او با عنوان (ریشه حرکت های نشان گر, رد و تأیید) به وسیله فروید در مجله بین المللی روان کاوی به چاپ رسید که نخستین مقاله او به حساب می آمد. از امیل فرانکل سی ودو کتاب به جا مانده است که به چهل زبان ترجمه شده است. پژوهش گران زیادی درباره معنادرمانی یا لوگوتراپی۵ دست به پژوهش و تألیف زده اند که حاصل آن ۱۴۵ کتاب, ۱۵۴ رساله و بیش از ۱۴۰۰ مقاله است که این رقم هم چنان در حال افزایش است. عناوین آثار ترجمه شده فرانکل به انگلیسی عبارتند از:
▪ پزشک و روح: از روان درمانی تا معنادرمانی (۱۹۵۵). *
▪ انسان در جست و جوی معنا: مقدمه ای بر معنادرمانی (۱۹۵۹).*
▪ روان درمانی و وجودگرایی: مقاله های برگزیده معنادرمانی به قلم ویکتور فرانکل (۱۹۶۷).
▪ اراده معطوف به معنا: پایه ها و کاربردهای معنادرمانی (۱۹۶۹).
▪ خدای ناهوشیار: روان درمانی و یزدان شناسی (۱۹۷۵).*
▪ فریاد ناشنیده برای معنا (۱۹۷۸).
▪ خاطرات ویکتور امیل فرانکل: یک زندگینامه خودنوشت (۱۹۹۷).*
▪ انسان در جست وجوی معنای نهایی (۲۰۰۰).
که از میان آنها عناوین ترجمه شده به فارسی با علامت* مشخص شده است.
فرانکل افزون بر دو مدرک دکتری در فلسفه و عصب ـ روان پزشکی, موفق به دریافت ۲۹ دکترای افتخاری از دانشگاه های مختلف دنیا نظیر ملبورن, بوینس آیرس, سیلان هند و ولویولای شیکاگو شده است و کرسی استادی معنادرمانی در دانشگاه بین المللی ایالات متحده و سن دیه گو, به افتخار او دایر شد. هم چنین, در ۲۰۰ دانشگاه خارج از اروپا, سخنران مهمان بود که از میان آنها تنها ۹۲ سفر در امریکا بوده است. ترجمه انگلیسی کتاب انسان در جست وجوی معنا, تاکنون نزدیک به ده میلیون نسخه فروش داشته است. در سال ۱۹۹۱, کتابخانه کنگره ایالات متحده آمریکا, بر اساس یک زمینه یابی انجام شده بر روی خوانندگان در جمعیت عمومی, این کتاب را در ردیف ده کتاب با نفوذ آمریکا قرار داد.
فرانکل چهار سال از عمر خود را در اردوگاه های نازی ها به سر برد, همسرش تیلی نیز در اردوگاه برگن ـ بلسن, بر اثر گرسنگی در حالی که تنها ۲۴ سال داشت جان سپرد و از خانواده او تنها خواهرش استلا که به استرالیا مهاجرت کرده بود, جان سالم بدر برد.
او سرانجام به دست نیروهای متفقین آزاد شد و در حالی که چهل سال داشت به وین بازگشت. مردی که سختی های زیادی را پشت سر گذاشته بود, در بازگشت اصول نظری و کاربردی معنادرمانی را پایه گذاشت. او به شدّت با تنزّل انسان به بعد جسمانی ـ روانیِ محض مخالف بود و بر این باور بود که یک بُعد خردزاد۶ وجود دارد که تن به کاهش گرایی فرویدی نمی دهد. سخن انقلابی فرانکل این بود که روح انسان در سخت ترین شرایط زندگی بشر هم نظیر آن چه در اردوگاه آشویتز و داخائو گذشت بیمار نمی شود. بر این اساس, بُعد خردزاد نوش دارویی است که همواره در دست رس است.
● جایگاه معنادرمانی
فرانکل به عنوان یکی از پیش کسوتان (روان شناسی بلندا۷ (به عنوان مکمل روان شناسی ژرفا), جزو سه روان درمان گر بزرگ وجودی, در کنار لودویگ بینزوانگر۸ و مدارد باس۹ است. معنادرمانی فرانکل متأثر از فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) و فیلسوفانی چون سورن کیرکگور, فردریک نیچه, کارل یاسپرس و مارتین هیدگر است.
● پایه های فلسفی معنادرمانی
معنادرمانی بر سه پایه فلسفی آساندید استوار است:
۱) آزادی اراده: آزادی انسان کران مند است و با شرایط مختلف محدود می شود, از جمله محدودیت های زیست شناختی, روان شناختی یا جامعه شناختی. معنادرمانی معتقد است که انسان می تواند در برابر محدودیت ها بایستد, در محدود کننده ترین شرایط, انسان می تواند نگرش و طرز برخورد خود در قبال شرایط را برگزیند.
۲) اراده معطوف به معنا: آشکارا در برابر دو تبیین فروید و آدلر, یعنی اراده معطوف به لذت و اراده معطوف به قدرت قرار می گیرد. بر این پایه, لذّت, محصول جانبی تحقق معنا و قدرت, وسیله ای برای رسیدن به معناست. فرانکل بر خلاف فروید, معتقد بود که ما به سوی معنا کشیده می شویم و انسان موجودی نیست که دائم رانده و وادار شود. در این صورت, با برقراری توازن و تعادل حیاتی, پویش روانی متوقف می شود.
۳) معنای زندگی: معنا از رهگذر پاسخ گویی به خواسته های پیش آمده کشف می شود و در نتیجه, با تعهد به تکلیف منحصر به فرد زندگی تجربه می شود. درک معنای لحظه که به خاطر نحوه برخورد با شرایط پیش آمده رقم می خورد و اعتماد و تلاش برای تحقق معنای نهایی که فرانکل معتقداست می توان آن را خدا یا یک مرجع مختار نامید, دو تکلیف عمده انسان است.
● سنگ بنای معنادرمانی
این جمله کوتاه عصاره معنادرمانی است: (انسانیت آدمی در گرو مسئولیت اوست.) در معنادرمانی از درهم آمیختگی و اشتباه شدن مسئولیت فردی با مسئولیت جمعی پرهیز می شود.
● تعریف معنادرمانی
لوگوتراپی (معنادرمانی) از واژه یونانی (لوگوس) گرفته شده است. لوگوس به معنای واژه یا کلمه, اراده پروردگار یا معناست. اما رساترین معادل آن (معنا)است. بر این اساس و بنا به گفته فرانکل, معنادرمانی عبارت است از درمان از رهگذر معنا یا شفابخشی از رهگذر معنا یا (روان درمانی معنامدار).
توجه به ناهوشیاری معنوی, اهمیت دادن به مطالعه های همبستگی نگر, اهمیت فنون درمان بخش, اهمیت سطح و نما به اندازه ژرفا, جهت گزینی به سوی معنای لحظه و نمایی و ریشه داشتن در گستره واقعی زندگی از جمله مهم ترین ویژگی های معنادرمانی هستند.
پیام و ره آورد معنادرمانی این است که انسان موجودی معنوی است, انسان موجودی یگانه و منحصر به فرد است, انسان در حال تمرین تعالی بخشی به خود است و در سخت ترین شرایط نیز قادر است نگرش و نوع و نحوه برخورد با رویدادها را خود برگزیند.
● شیوه های دست یابی به معنا
۱) ارزش های تجربی: از رهگذر چیزهایی که از زندگی می گیریم, می توانیم به معنا دست پیدا کنیم; مانند تجربه عشق که البته, در جامعه متجدد امروزی بسیاری عشق را با مناسبت جنسی اشتباه گرفته اند. عشق, پذیرش یگانگی دیگری به عنوان یک فرد است و تنها در چارچوب روابط تک همسری میسّر است. عشق از عمومی شدن می گریزد. مذهب نیز این چنین است و ویژگی درونی و صمیمی عشق را دارد.
۲) ارزش های نگرشی: هنگامی که شرایط غیر قابل تغییر است, مانند ابتلا به یک بیماری لاعلاج, می توان نگرش و نحوه برخورد را آزادانه انتخاب کرد. رنج بردن معروف ترین مثال فرانکل است. بر این اساس, زنده بودن یعنی رنج کشیدن و معنایی برای آن یافتن, یعنی زندگی.
۳) ارزش های خلّاق: در این شیوه, این ماییم که به زندگی چیزی هدیه می دهیم و از این طریق با ابراز خود, استعدادهایمان را شکوفا و بارور می سازیم; مانند خلق یک اثر هنری, سرودن شعر و… معنای کار, مثال برجسته فرانکل در این مورد است. کار و شغل شخص به عنوان مشارکت و سهام داری او در اجتماع, خاستگاه معنا و ارزش یکتای اوست. در این جا شغل فرد, مهم نیست; بلکه طریقه انجام آن و مسئولیت پذیری او مهم است.
● خلأ وجودی, دین داری و آسیب شناسی روانی
ناکامی انسان در رسیدن به معنای زندگی, منشأ آسیب شناسی روانی است. خلأ وجودی تمام اختلاف های روانی را دربرنمی گیرد و تنها سی درصد آنها را تشکیل می دهد, اما مؤلفه ای پراهمیت در آسیب شناسی روانی است. بی تفاوتی و ملال, دو علامت بارز آن است. ملال, نبود علاقه به دنیا و بی تفاوتی, بیان گر نبودن آفرینندگی و خلاقیت است. احساس تجربه شده در جریان خلأ (تجربه هاویه) از طبقه های جهنّم, نامیده می شود. افسردگی, اعتیاد, پرخاشگری, بی بندوباری جنسی, و تردید بین خوبی ها و بدی ها از جمله پیامدهای خلأ وجودی است. راه درمان خلأ وجودی, هوشیار کردن احساس های سرکوب شده مذهبی است. معنادرمان گر, منتظر تبلور دین داری سرکوب شده است تا همان گونه که برف های قلّه های مرتفع ذوب می شود, جریان رود خروشان دین داری بر بستر معناجویی از جنس نهایی آن روان شود. فرانکل معتقد است که اگر ایمان چون آتشی فروزان باشد در اثر ناملایماتی که همانند تندباد است, شعله ورتر می شود و اگر چون شعله ای کم فروغ باشد با هر باد و تندبادی خاموش می گردد. و سرانجام این که, روان آزردگی یا بیماری روانی, خراج یا غرامتی است که بشر برای روابط از دست رفته و فلج شده اش با تعالی می پردازد.
● معنای مرگ, مسئولیت, رنج و گناه
مرگ نه تنها چهره زندگی را بی معنا نمی کند; بلکه موقتی بودن زندگی آن را پرمعنا می سازد. مرگ, مسئولیت آدمی را به او یادآور می شود. مرگ, خارج از حوزه قدرت و مسئولیت آدمی است, اما کشمکش مداوم میان سرنوشت درونی و بیرونی آدمی و آزادی او, ماهیت اصلی زندگی است. فرانکل می گوید: (طوری زندگی کن, درست مثل این که برای بار دوم است که زندگی می کنی و در بار اول, همان قدر مرتکب خطا شده ای که در حال حاضر.) بیماری روانی از کوششی بی فایده برای پنهان کردن واقعیت رنج, گناه و مرگ به عنوان جنبه های اساسی وجودی بشر ریشه می گیرد. بنابراین, رنج بردن در موقعیتی غیرقابل تغییر مثل بیماری لاعلاج, گناه به عنوان جایز الخطا بودن و نه دائم الخطا بودن بشر و مرگ آگاهی از گذرایی و پایان پذیری زندگی است.
● انسان در جست وجوی معنای نهایی
اگر سخنرانی اهل وین باشد, به طور حتم از او انتظار دارید که مانند من لهجه غلیظ وینی داشته باشد و اگر روان پزشک باشد, باز انتظار دارید تا سخنرانی خود را با اشاره به زیگموند فروید آغاز کند, چرا که نه؟ همه ما از فروید آموخته ایم که انسان را موجودی بدانیم که اساساً با لذت جویی سروکار دارد. با این همه, فروید بود که مفهوم (اصل لذت) را مطرح کرد و وجودِ هم زمانِ اصل واقعیت, به هیچ روی با فرضیه او درباره لذت جویی به عنوان انگیزش اولیه انسان, تعارض و تضادی ندارد; زیرا خود فروید بارها گفته بود که اصل واقعیت تنها امتداد اصل لذت است که در پی تحقق یک هدف است: لذّت و دیگر هیچ.
اما نبایستی از نظر دور داشت و از یاد برد که بنا به گفته فروید, (اصل لذت) ـ باز به زعم فروید ـ خود در خدمت اصل فراگیرتری به نام (تعادل حیاتی) است۱۰ (کُنن, ۱۹۳۲) که هدف آن کاهش تنش به منظور حفظ یا احیای توازن درونی است.
اما آن چه در چارچوب چنین تصویری از انسان, از قلم افتاده است, ویژگی بنیادینی از واقعیت انسانی است که من آن را کیفیت (خوداستعلایی)۱۱ نامیده ام. بنابراین, می خواهم به این واقعیت ذاتی اشاره کنم که انسان بودن همواره به چیزی غیر از خود انسان یا بهتر است بگوییم چیزی یا کسی غیر از خود او مربوط می شود و از آن حکایت دارد. به دیگر سخن, انسان به جای سرگرم شدن با وضع و حال درونی, خواه لذت باشد خواه تعادل حیاتی, به سوی جهان خارج از خودش جهت گزینی می کند و در درون این جهان به تحقق معنا و انسان های دیگر دل بستگی می یابد. براساس آن چه که من (خودشناسی [خویشتن فهمی] هستی شناختی پیش متأملاّ نه) می نامم, انسان پی می برد که دقیقاً به همان اندازه که خود را به دست فراموشی می سپارد به خودشکوفایی می رسد و با از خود گذشتگی چه از طریق خدمت به آرمانی والاتر از خودش, چه عشق ورزیدن به شخصی غیر از خودش, خود را فراموش می کند. در واقع, ذات۱۲ وجود انسانی خود استعلایی است.
هم چنین, به نظر می رسد دومین مکتب کلاسیک روان درمانی وین, یعنی روان شناسی آدلری, آن چنان که باید و شاید قدر خوداستعلایی را نمی داند. در این مکتب, به طور کلی انسان موجودی در نظر گرفته می شود که در صدد تسلط بر حالت درونی خاصی است که (احساس حقارت) نامیده می شود که وی تلاش می کند با تقلای بیشتر و بیشتر برای برتری طلبی ـ مفهومی که روی هم رفته با مفهوم اراده معطوف به قدرت نیچه مطابقت دارد ـ از شر آن خلاص شود.
مادامی که نظریه انگیزش حول محور اراده معطوف به لذت, همان گونه که می توانستیم اصل لذت فرویدی را به این نام بخوانیم, بچرخد, یا حول محور تقلای آدلری برای برتری بگردد, این نظریه نشان می دهد که نماینده بارز به اصطلاح, (روان شناسی ژرفا)۱۳ است. اما درباره روان شناسی بلندا۱۴ (فرانکل, ۱۹۳۸) چطور, که به اصطلاح آمال و آرزوهای والاتر روان انسان را, نه فقط لذت جویی و قدرت طلبی انسان, بلکه در جست وجوی معنا بودن او در نظر می گیرد. اسکار پفیستر (۱۹۰۴)۱۵ بود که حرکت در چنین سمت وسویی را توصیه کرد, هنگامی که در اوایل ۱۹۰۴ خاطرنشان کرد که مهم تر (یعنی در مقایسه با روان شناسی ژرفا), شناخت بلندای معنوی سرشت ماست که به اندازه ژرفای غریزی اش نیرومند است.
در واقع, روان شناسی بلندا به جای این که جایگزینی برای روان شناسی ژرفا باشد, صرفاً مکملی (مطمئناًضروری) برای آن است; اما بر پدیده های خصوصاً انسانی, از جمله میل انسان به معنایابی و تحقق آن در زندگی اش یا در واقع در اوضاع و احوال زندگی فردی ای که با آن روبه رو می شود, تأکید می کند. این انسانی ترین همه نیازهای انسان را با اصطلاح نظری انگیزشی (اراده معطوف به معنا)تحدید و تعریف کرده ام (فرانکل, ۱۹۴۹).
امروزه, اراده معطوف به معنای انسان, در مقیاسی جهانی ناکام مانده است. احساس بی معنایی که اغلب همراه با یک احساس پوچی همراه است یا آن گونه که من عادتاً آن را (خلأ وجودی) (فرانکل, ۱۹۵۵) می نامم, هر روز افراد بیشتری را به دام می اندازد. این احساس پوچی عمدتاً در ملال۱۶ و بی تفاوتی۱۷ تجلّی می یابد. درحالی که, ملال حاکی از فقدان علاقه به دنیاست, بی تفاوتی بیان گر نبود ابتکار برای انجام دادن کاری در جهان, یعنی تغییر دادن چیزی در جهان است.
این هم آخر و عاقبت پدیدارشناسی خلأ وجودی; درباره همه گیرشناسی۱۸ آن چطور؟ بگذارید در این جا صرفاً به قطعه ای که به طور تصادفی یاد گرفتم و شما می توانید آن را در کتابی از ایروین دی. یالوم۱۹ (۱۹۸۰) سراغ بگیرید, بسنده کنم. (از هر چهل بیمار مراجعه کننده به درمانگاه سرپایی روان پزشکی برای درمان, براساس پرسش نامه خودسنجی و نظر درمان گران یا داوران مستقل, سی درصد آنها مشکل عمده معنایی داشتند.) اما درباره خودم, نه گمان می کنم که هر مورد روان رنجوری روان آزردگی, چه رسد به روان پریشی را باید تا احساس بی معنایی ردیابی کرد و نه چنین می پندارم که احساس بی معنایی ضرورتاً به بیماری روانی منجر می شود. به عبارت دیگر, هیچ موردی از روان رنجوری (خردزاد)۲۰ نیست (فرانکل, ۱۹۵۹); یعنی از خلأ وجودی نشأت نمی گیرد. و برعکس; خلأ وجودی در هر موردی بیماری زا۲۱ هم نیست; حتّی امری آسیب شناختی هم نیست; من ترجیح می دهم آن را حق انحصاری و امتیاز ویژه ای برای انسان بدانم که نه تنها باید در جست وجوی معنایی برای زندگی باشد, بلکه باید پرس وجو کند که آیا چنین معنایی اصلاً وجود دارد یا خیر. هیچ حیوان دیگری چنین پرسشی را مطرح نمی کند, حتّی یکی از غازهای خاکستری زرنگ کونراد لورنز۲۲ هم چنین پرسشی نمی کند, فقط انسان چنین می کند.
به عبارتی, خلأ وجودی را می توان حق نوعی روان رنجوری اجتماع زاد۲۳ در نظر گرفت. بی تردید جامعه صنعتی شده ما, در فکر برآورده ساختن تمام نیازهای آدمی است, و لنگه دیگرش جامعه مصرفی, حتّی در صدد خلق نیازهای جدیدی است تا برآورده شوند; اما انسانی ترین نیاز که همانا نیاز به معنایابی و تحقق آن در زندگی ماست, توسط همین جامعه برآورده نمی شود. به دنبال صنعتی شدن, زندگی شهرنشینی گرایش به این دارد که رابطه انسان را با سنت ها به کلی قطع کند و او را با ارزش هایی که از رهگذر سنت ها از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند, بیگانه سازد. چنان انتظار می رود, به ویژه نسل جوان است که بیش از همه از این احساس بی معنایی حاصل شده متأثر می شود, چنان که شواهد برگرفته از پژوهش های تجربی می توانند نشان دهند. بالاخص, پدیده هایی چون اعتیاد, پرخاشگری و افسردگی درتحلیل نهایی, نتیجه احساس بیهودگی است. باز به یک نقل قول بسنده می کنم که در میان معتادانی که استنلی کریپنر۲۴ مورد مطالعه قرار داده است, تقریباً صد درصد امور در نظرشان بی معنا بوده است.
اما پس از همه این نظرهای گذرا بر آسیب شناسی روح زمان۲۵, زمان آن فرارسیده است که از خودمان بپرسیم که منظور از معنا چیست؟ در این جا این واژه به معنایی به کار رفته است که کاملاً (واقع بینانه) است; چون که به آن چیزی اشاره می کند که یک موقعیت عینی برای شخصی عینی معنا می دهد. واما درباره شناخت معنا, قائلم که این شناخت جایی میان ادراک گشتالتی, یعنی در راستای نظریه ماکس ورتهایمر۲۶ و تجربه آنها در راستای مفهوم کارل بوهلر۲۷ قرار دارد. کورت لِوین۲۸ و ماکس ورتهایمر, به ترتیب از ویژگی های خواست و کیفیت های خواست, آن گونه که به صورت ذاتی در یک موقعیت خاص وجود دارد, سخن به میان آوردند. در واقع, هر موقعیتی در زندگی که با آن مواجه می شویم, خواسته هایی را بر ما تحمیل می کند و پرسشی را برای ما مطرح می کند, پرسشی که ما مجبوریم با انجام دادن کاری درباره آن موقعیت خاص بدان پاسخ گوییم. بنابراین, ادراک معنا با مفهوم کلاسیک برداشت گشتالتی آن تفاوت دارد. تا جایی که در برداشت گشتالتی, بارها به آگاه شدن از یک شکل بر یک زمینه خلاصه می شود, در حالی که ادراک معنا را آن طور که من می فهمم, می توان بارها از یک امکان بر پس زمینه ای از واقعیت آگاه شدن تعریف کرد.
لازم به گفتن نیست که ما روان پزشکان, نمی توانیم به بیمار بگوییم که یک موقعیت احتمالاً چه معنایی برای او دارد, چه رسد به این که بتوانیم به بیمار بگوییم که در کجا بایستی معنای زندگی اش را به طور کلی پیدا کند. اما به خوبی می توانیم به او نشان دهیم که زندگی هرگز تا آخرین لحظه و تا آخرین نفس از ارائه معنا دست نمی کشد. ما وامدار [تلاش] دست کم بیست پژوهشگریم که بر اساس ادله دقیقاً تجربی, ما را متقاعد کرده اند که افراد, قطع نظر از جنسیت, سن, هوشبهر, زمینه تحصیلی, ساختار منش, محیط و بارزتر از همه, با قطع نظر از این که مذهبی باشند یا نباشند و اگر مذهبی باشند, صرف نظر از این که متعلق به چه دسته و فرقه ای باشند, قادر به یافتن معنا در زندگی خود هستند. من در این جا به آثار براون,۲۹ کاسیانی,۳۰ کرومباخ,۳۱ دانسارت,۳۲ دورلک,۳۳ کراتوچویل,۳۴ لوینسن,۳۵ لوکاس,۳۶ لانسفورد,۳۷ ماسون,۳۸ میر,۳۹ مورفی,۴۰ پلانووا,۴۱ پوپیلسکی,۴۲ ریچموند,۴۳ رابرتس,۴۴ راچ,۴۵ سالی,۴۶ اسمیت,۴۷ یارنل۴۸ و یانگ۴۹ (نک: فرانکل a ۱۹۸۵) اشاره می کنم.
از تمام مطالب نتیجه می گیریم که تحت هر شرایطی, حتّی در بدترین شرایط متصور, معنایی باید برای زندگی وجود داشته باشد. اما چگونه می توان این یافته را که با احساس فراگیر بی معنایی بسیار تعارض دارد تبیین کرد؟ خب, اگر بررسی کنیم تا ببینیم انسان عادی چگونه مبادرت به جست وجوی معنا می کند, روشن می شود که سه راه و روش وجود دارد که به تحقق معنا می انجامد: نخست انجام دادن یک کار یا خلق یک اثر; دوم, تجربه چیزی یا مواجهه با کسی; به عبارت دیگر, معنا را نه تنها در یک کار [یا اثر] بلکه در عشق نیز می توان سراغ گرفت. اما راه و روش سوم از همه مهم تر است: ما با رویارویی با سرنوشتی که نمی توانیم تغییرش دهیم, فرا خوانده می شویم که با فراتر رفتن از خودمان و فاصله گرفتن از خودمان و در یک کلام, با تغییر دادن خودمان خم به ابرو نیاوریم و این مطلب به همین میزان درباره سه جزء تشکیل دهنده (مثلت غم انگیز) رنج, گناه و مرگ صدق می کند تا جایی که می توان رنج را به پیشرفت و دستآورد انسانی تبدیل کرد و از گناه, فرصتی برای تغییر در جهت بهتر به دست آورد و در گذرایی زندگی, انگیزه و مشوقی برای اقدامات مسئولانه به عمل آوردن دید(فرانکل, a۱۹۸۴).
و اما درباره رنج بردن, بیایید از کتاب اسقفی آلمانی (موزر, ۱۹۷۸) واقعه زیر را نقل کنیم:
چند سال پس از جنگ جهانی دوم, یک پزشک, زنی یهودی را معاینه کرد که دست بندی, ساخته شده از دندان های طلاکش شده کودکان, به دست کرده بود. پزشک گفت: (دست بند قشنگیه!…) زن در پاسخ گفت: بله. این یکی دندان میریامِ, این یکی مال استر و این یکی مال سموئیل و… .) او نام فرزندان دختر و پسرش را به ترتیب سِن گفت و درادامه اضافه کرد: نُه تا بچه بودند که همگی را به اتاق گاز بردند.) پزشک حیرت زده پرسید: (چه طور با چنین دست بندی می توانی زندگی کنی؟) زن به آرامی پاسخ داد: در حال حاضر سرپرست یتیم خانه ای در اسرائیل هستم.
همان طور که می بینید, می توان از رنج بردن هم معنایی بیرون کشید و به همین دلیل است که زندگی علی رغم هر چیزی هم چنان بالقوه معنادار باقی می ماند. اما آیا این بدان معناست که رنج بردن دریافتن معنایی برای زندگی ضروری [اجتناب ناپذیر] است؟ به هیچ وجه! من فقط تأکید می کنم که معنا علی رغم رنج, بلکه حتّی از رهگذر رنج, وجود دارد. البته, مشروط بر این که مجبور باشیم با رنجی اجتناب ناپذیر سروکار داشته باشیم.
اگر رنج اجتناب ناپذیر باشد, کار معناداری که باید انجام داد از میان برداشتن علت آن, اعم از علت روان شناختی, زیست شناختی یا جامعه شناختی آن است. رنج بردن غیر ضروری, خودآزارطلبانه است تا قهرمانانه.
هنگامی که به بحث درباره معنای معنا مبادرت ورزیدم, اشاره کردم که معنا, امری واقع بینانه [ناظر به واقع] است. اما, نمی توان انکار کرد که گویی نوعی معنای فرازمینی وجود دارد, نوعی معنای غایی; یعنی معنای کل عالم هستی یا دست کم معنای زندگی فرد به طور کلی; به هر تقدیر, یک معنای بلندگستر.۵۰ و فکر نمی کنم که در شأن یک روان پزشک یا در واقع در شأن هر دانشمندی باشد که براساس ادله پیشین وجود معنای بلندگستر را انکار کند. برای این که قیاسی را به کار ببریم, فیلمی را در نظر بگیرید, این فیلم از هزاران هزار تصویر منفرد تشکیل شده است که هر کدام از آنها مفهومی دارند و حامل معنایی هستند, با این همه, معنای کل فیلم را نمی توان پیش از نمایش آخرین صحنه آن دریافت. از سوی دیگر, ما نمی توانیم کل فیلم را بفهمیم, مگر آن که در ابتدا هریک از اجزای تشکیل دهنده آن فیلم را, یعنی هر یک از تصویرهای منفرد را بفهمیم. آیا فهم زندگی نیز همین گونه است؟ مگر معنای نهایی زندگی نیز ـ اگر آشکار گردد ـ تنها در پایان زندگی و در آستانه مرگ جلوه گر نمی شود؟ آیا معنای نهایی نیز بستگی ندارد به این که آیا معنای بالقوه هر موقعیت منفرد, تا آن جا که فردی خاص می داند و اعتقاد دارد به فعلیت درآمده است یا نه؟اما همین که به بحث درباره معنای کلی مبادرت می کنیم, با قانونی برخورد می کنیم که مایلم آن را به صورت زیر تنسیق کنم: (هرچه معنا جامع تر باشد, کمتر فهم پذیر است.) و اگر کار به معنای غایی بکشد این معنا نیز ضرورتاً ورای فهم قرار می گیرد. ویلیام جیمز۵۱ (۱۸۹۷) هنگامی که خطاب به اعضای انجمن مسیحی جوانان هاروارد سخن می گفت, از آنها خواست تا سگ بیچاره ای را که در آزمایشگاهی زنده تشریح می کنند, تصور کنند: (در تمام طول مدت تشریح, سگ قادر نیست حتّی بارقه نجات بخشی را ببیند; و با این همه, تمام این وقایع آشکارا شریرانه, غالباً محکوم مقاصد انسانی است که در اثر آنها اگر ذهن تاریک و قاصرش به گونه ای ساخته شده بود که می توانست نظری به آنها بیندازد, همه آن چه در وجود او مظهر صفا و رفتار قهرمانی است, از صدق دل به آن گردن می نهادند. سگ همان طور که به پشت روی تخت دراز به دراز افتاده است, چه بسا به وظیفه ای عمل می کند که به طور بی حد و حسابی والاتر است از هر آن چه زندگی سگ سان روا می داند و با این همه, از تمام ماجرا, این نقش تنها قسمتی است که حتماً به طور مطلق, ورای درک او باقی می ماند. اکنون از زندگی سگی به زندگی انسانی باز گردیم. گرچه ما تنها دنیای خودمان را و دنیای سگ را در آن می بینیم, با این حال, چه بسا جهان گسترده تری وجود داشته باشد که این هر دو جهان را در بر گرفته است. جهانی که از چشم ما غایب است, همان طور که جهانِ ما از چشم آن سگ, پنهان است.
کاری که ویلیام جیمز در این قطعه انجام داد, به نظرم نوعی استنتاج است. خب, من نیز به خود مباهات می کنم که بی اطلاع از تقدم جیمز در این مسئله, کاری هم سان با کار او انجام داده ام, هنگامی که من به یکی از اتاق های بخش بیمارستانم وارد شدم, یکی از پزشکان همکار در حال اجرای نمایش روانی [نقش گذاری روانی]۵۲ بود. مادر پسربچه ای که پس از مرگ فرزند یازده ساله اش دست به خودکشی زده بود, در حال بازگو کردن ماجرایش بود; با مرگ پسرش این مادر با پسر ارشدش که به شدت دچار معلولیت بود تنها ماند. او مجبور بود که این پسر علیل و ناتوان را بر روی صندلی چرخ دار به این طرف و آن طرف ببرد. مادر او علیه سرنوشت خویش طغیان کرد. اما زمانی که می خواست به همراه پسرش دست به خودکشی بزند, پسرک که زندگی را هنوز دوست داشت, مانع این کار شد! در نظر او زندگی علی رغم معلولیت, معناداری خود را حفظ کرده بود. چرا چنین چیزی درباره مادرش صدق نمی کرد؟ و چگونه امکان داشت زندگی زن هم چنان معنا داشته باشد؟ و چگونه ما می توانستیم به او کمک کنیم تا از آن باخبر شود؟ من, بی مقدمه در بحث مشارکت کردم, رو به گروه کردم و از بیماران پرسیدم که آیا میمونی که برای تکمیل مراحل ساخت سِرُم بیماری فلج اطفال مورد استفاده قرار می گیرد و به همین دلیل به بدن او بارها و بارها سوزن می زنند, هرگز می تواند معنای رنجی را که می کشید درک کند؟ گروه حاضر به اتفاق جواب دادند: البته که درک نمی کند; میمون به دلیل هوش محدودش نمی تواند به درون جهان انسانی وارد شود; یعنی تنها جهانی که در آن معنای رنج بردن آن سگ قابل درک است. سپس در ادامه این پرسش را به میان کشیدم که: ( درمورد انسان چه طور؟ آیا شما مطمئن هستید که دنیای انسان نقطه ای پایانی در تکامل جهان هستی است؟ آیا تصورپذیر نیست که هنوز بُعدی دیگر, یعنی دنیایی ورای دنیای انسانی وجود دارد; دنیایی که در آن پرسش معنای نهایی رنج بردن آدمی پاسخ می یابد؟) (فرانکل a۱۹۸۴).
من تنها به بُعد دیگری اشاره کردم که در عین حال, حاکی از این بود که به فهم و عقل در نمی آید. به همین خاطر, ضرورتاً از چنگ هر رویکرد علمی دقیقی می گریزد. چندان جای شگفتی نیست که معنای نهایی در جهانی که علم توصیف می کند جایی ندارد. اما آیا این بدین معناست که جهان تهی از معنای نهایی است؟ به گمان من, این مطلب تنها نشان می دهد که چشم دانش نسبت به معنای نهایی کور است. معنای نهایی مورد غفلت علم واقع می شود. با این حال, این وضع امور به هیچ روی به یک دانشمند اجازه انکار امکان وجود معنای نهایی را نمی دهد. کاملاً معقول و منطقی است که یک دانشمند از این حیث که دانشمند است, کار خود را به برش خاصی که از واقعیت برمی دارد محدود و منحصر می کند و چه بسا در این برش, هیچ گونه معنایی را نتوان یافت. اما باید هم چنان وقوف داشته باشد که بُرش های [مقاطع]۵۳ دیگری را نیز می توان تصور کرد.
صفحه ای افقی را که بر روی آن پنج نقطه, نقاط جدا از هم, نقاط بی ارتباط, نقاطی بدون ارتباط معنادار با هم قرار گرفته است, تصور کنید. خب, این نقاط در حکم نمادهایی برای رویدادهایی به کار می آیند که با کاربرد کلماتی که ژاک مونو در کتابش با نام صُدفه و ضرورت, استعمال می کرد هنگامی که از جهش هایی سخن به میان می آورد که کم و بیش تکامل را توجیه و تعلیل می کنند, دست کم در نگاه نخست (صدفه محض, تصادف صرف) به نظر می رسد. او این تغییرات و دگرگونی ها [جهش ها] را رویدادهای تصادفی در نظر می گرفت; یعنی رویدادهایی که هیچ معنایی ورای آنها وجود ندارد. اما یک صفحه عمودی را در نظر بگیرید که به طور عمودی صفحه ای افقی را قطع می کند, به گونه ای که پنج نقطه در محل تقاطع صفحه عمودی ای که خطی منحنی بر آن وجود دارد با صفحه افقی پدید می آیند که ناگهان متوجّه می شویم که ارتباطی بین پنج نقطه وجود دارد, گو این که این ارتباط از بُعد متفاوتی از نظر پنهان است. خب, آیا امکان ندارد که ارتباط معناداری نیز بین آن چه در نگاه نخست, چیزی جز رویدادهای اتفاقی و تصادفی نظیر جهش ها می نماید در کار باشد؟ همین که از این پس, چشم انداز خود را تنها به سطح زیست شناختی محدود نکنیم, بلکه افق دیدمان را با لحاظکردن بُعدی عالی تر گسترش دهیم, بلادرنگ پی می بریم که در این جا نیز, چه بسا معنایی عالی تر یا ژرف تر وجود داشته باشد, هرچند که در بُعد دانی آشکار نمی شود, درست همان گونه که بخش های بالایی یا پایینی منحنی بر روی صفحه افقی قابل تشخیص نبودند.
انکار نمی توان کرد که هر چیزی را نمی توان در قالب اصطلاح های معنادار تبیین کرد, اما دست کم آن چه در حال حاضر می توان تبیین کرد این است که چرا این امر ضرورتاً غیرممکن است. دست کم بر پایه دلایل صرفاً عقلانی [نظری] غیرممکن است. تکیه گاهی خردگریز بر جای می ماند. لیکن آن چه که ناشناختنی است لزوماً باورنکردنی نیست. در واقع, در جایی که از دانش قطع امید می شود, مشعلِ [هدایت] به دست ایمان سپرده می شود. درست است که از نظر عقلی نمی توان دریافت که هر چیزی در نهایت بی معناست یا در ورای هر چیزی معنایی نهایی نهفته است, اما اگر نتوان به این پرسش, به نحو عقلانی پاسخ داد, چه بسا بتوان به لحاظ وجودی به آن پاسخ گفت. جایی که شناختی عقلانی بی نتیجه می ماند, یک تصمیم وجودی ضروری است; [به عبارت دیگر] در برابر این مطلب که به همان اندازه قابل تصور است که هر چیزی به طور مطلق معنادار یا هر چیزی به طور مطلق بی معناست. به عبارت دیگر, هنگامی که دو کفه ترازو یک سان است, باید وزن هستی خودمان را بر یکی از کفه ها بیفزاییم و دقیقاً در همین وظیفه خود می بینم که باورم را جامه عمل می پوشانم در مقابل آن چه مردم آمادگی پذیرفتن اش را دارند; یعنی اعتقاد به هیچ روی نوعی تفکر منهای واقعیت متعلق تفکر نیست. بلکه باور کردن, نوعی تفکر به علاوه چیزی است; یعنی حیث وجودی کسی که به تفکر می پردازد.
به راستی عوام ـ مرد یا زن ـ چگونه در زندگی روزمرّه به رغم امور ناشناختنی, کار خود را به پیش می برند, یا اجازه دهید برای پاسخ به این پرسش, پرسش دیگری را مطرح کنم: آیا تا کنون روی صحنه ای ایستاده اید؟ در این صورت شما احتمالاً یادتان هست که در اثر نور چراغ های جلو صحنه و نورافکن های نقطه ای, قدرت دیدن چیزی را نداشتید و در مقابل خود, تنها حفره ای تاریک را در عوض تماشاچیان می دیدید. اما شما هم چنان به وجود و حضور تماشاچیان اعتقاد داشتید, این طور نیست؟ همین مطلب درباره بخشی از جمعیت انسانی سیاره ماـ هر قدر این بخش کوچک یا بزرگ باشد ـ صادق است; آنها نیز معتقد باقی می مانند… آنان در حالی که مثال پیش پا افتاده زندگی روزمرّه, دیدشان را کور کرده است, حفره تاریک را با نمادها پر می کنند; همانند بازیگران زن و مردی که نمی توانند تماشاچیانی را که در مقابلشان نقش بازی می کنند, ببینند, بر همین قیاس خواهان آنند که امر عدمی ای را که با آن روبه رو می شوند به صورت چیزی, بهتر است بگوییم, شخصی تعبیر کنند, تصور کنند و به ادراک درآورند, اگر این مطلب را به نحو مطایبه آمیزی مطرح کنیم, آنان از آن اصل بنیادین اگزیستانسیالیسم [وجودگرایی] حمایت می کنند که من آن را به شرح ذیل خلاصه می کنم: ( لاشیء (هیچی) در واقع لاشیء است) به عبارت دیگر, وجودی فرجامین همتای معنای فرجامین یا به تعبیری ساده تر خدا, چیزی در میان دیگر چیزها نیست, بلکه صرف الوجود یا وجود مطلق هستی است (آن چنان که مارتین هیدگر تعبیر می کند. ) از این مطلب به دست می آید که شما نمی توانید وجود فرجامین را هم تراز سطح اشیاء قرار دهید, مگر آن که بخواهید دچار همان خطایی شوید که پسر بچه ای گرفتار آن شد, وقتی به همسرم گفت که می داند وقتی بزرگ شود چه کاره می شود, همسرم از او پرسید: (چه کاره می شوی؟) و پسر بچه در جواب گفت: (یا در یک سیرک بندباز می شوم یا این که خدا می شوم.) او با خدا طوری برخورد می کند, گویی خدا بودن شغلی در میان سایر مشاغل است (فرانکل, b۱۹۸۴).
به ویژه آن که در بافتار وجود فرجامین, شکاف بلکه ژرفنای بیکرانی از یک سو, بین آن چه که باید نماد چیزی باشد و ازسوی دیگر, آن چه که باید نمادینه شده باشد, مایه رنج و عذاب می شود. اما رد کردن یا تکذیب نمادگذاری,۵۴ به این دلیل که نماد با آن چیزی که مظهر و نماینده آن است هرگز یک سان نیست بی اساس است. تابلوی نقاشی ای را در نظر بگیرید که بر فراز منظره ای آسمان را نشان می دهد, هر نقاشی که نماینده سبک رئالیسم باشد, اغلب با نقاشی چند پاره ابر, بیننده را به دیدن آسمان ترغیب می کند. اما مگر ابرها به طور دقیق, چیزی متفاوت و ناهم سان با آسمان نیستند؟ آیا درست نیست که ابرها بیشتر آسمان را از چشم ما پنهان می کنند و مانع از آن می شوند که آنها را ببینیم؟ با این همه ابرها به منزله ساده ترین و بهترین نماد برای آسمان به کار می آیند, مگر این طور نیست؟
به طور کلی, ذات الاهی نیز با آن چه نیست نمادینه می شود; صفات او خصلت های انسانی هستند. البته, نمی خواهم بگویم همه آنها انسانی اند. خدا به شیوه و حالتی بیش و کم انسان وار به تصویر کشیده می شود و با این وجود, کنار گذاشتن دین فقط به سبب همه سازه ها [مؤلفه ها]ی انسان وارش, موجّه و پذیرفتنی نیست. به نحوی مجانب وارانه, راز حقیقت نهایی [حقیقة الحقایق] در سطح نمادین و نه در سطح انتزاعی تقرّب جستن, ممکن است, در نهایت, نتیجه پربارتری داشته باشد. می خواهید باور کنید می خواهید نکنید, کونارد لورنز۵۵ (۱۹۸۱) بود که اخیراً در گفت وگویی با فرانتس کروزر,۵۶ فی البداهه گفت: (اگر شما اعتبار جهان بینی زن یک کشاورز آلپی را با اعتبار جهان بینی بی. اف. اسکینر مقایسه کنید, در می یابید زن آن کشاورزی که به بارداری معصومانه مریم مقدس (به حضرت عیسی) و به تمام قدیسان مسیحی اعتقاد دارد در مقایسه با رفتارگرایان, به حقیقت, تقرب بیشتری یافته است.)
از سوی دیگر, اگر به انسان انگاری خدا به نحوی غیرانتقادی بپردازیم, لغزش های غیرقابل انکاری در انتظار خواهد بود, مثالی که این مطلب را روشن می کند, لطیفه زیر است: (زمانی مربی کلاس آموزش مسیحیت سر کلاس, ماجرای مرد فقیری را تعریف می کرد که همسرش به هنگام وضع حمل از دنیا رفته بود. او توان آن را نداشت که برای طفل شیرخوار دایه ای استخدام کند, اما خداوند معجزه ای کرد و به اذن او بر روی سینه آن تهی دست پستان هایی درآمد تا بتواند به نوزاد شیر بدهد. در این حال, یکی از پسر بچه ها لب به اعتراض گشود و گفت که نیازی به چنین معجزه ای نبود. چرا خدا صرفاً ترتیبی نداد که آن مرد تهی دست, پاکتی محتوی هزار دلار پیدا کند و با آن دستمزد دایه را بپردازد؟ اما معلم در پاسخ گفت: (تو بچه بی شعوری هستی. اگر [خدا] می تواند معجزه کند, به طورحتم پول و پَله خود را بی خود و بی جهت خرج نخواهد کرد.) چرا از این گفته به خنده می افتیم؟ چون یک مقوله خاص انسانی, یعنی ثروت اندوزی درباره انگیزش های خداوند به کار رفته است(فرانکل, b۱۹۸۴).
پس از بحث درباره نیاز به نمادها, شاید دین را دستگاهی از نمادها تعریف کنیم; یعنی نمادهایی برای آن چیزی که آدمیان نمی توانند در قالب اصطلاحات مفهومی به تور فهم در آورند. اما مگر نیاز به نمادها و توانایی و استعداد خلق و کاربرد آنها, به طور کلی, یک ویژگی بنیادین انسان بودن [انسانیت] نیست؟ مگر استعداد سخن گفتن و فهم گفتار به عنوان یک ویژگی ممیّز انسانیت پذیرفته نیست؟ خب, معقول و منطقی نیز هست که یکایک زبان هایی را که به دست نوع بشر پدید آورده اند, به صورت دستگاه هایی از نمادها تعریف کرد. اما در مقام مقایسه دین با زبان, بایستی این نکته را به خاطر بسپاریم که هیچ کس دراین ادعا که زبان خاصی را که بدان سخن می گوید بر زبان دیگری تفوق و برتری دارد, حق به جانب نیست; گذشته از همه اینها, با هر زبانی می توان به حقیقت ـ به حقیقتی یگانه ـ رسید و از رهگذر هر زبانی امکان گمراهی و دروغ گویی نیز وجود دارد.
اما ما نه تنها با تکثر زبانی, بلکه با تکثر دینی نیز روبه رو هستیم. که شق ّ اخیر, با این واقعیت نشان داده می شود که دین به طور کلی, به فرقه های مختلف منشعب شده است و در این جا هم یک فرقه نمی تواند ادعای برتری و تفوق بر دیگری داشته باشد. اما آیا تصورپذیر است که دیر یا زود تکثر گرایی دینی مغلوب خواهد شد و جای خود را به جهان گرایی دینی خواهد داد؟ من این طور فکر نمی کنم. احتمال نمی دهم که نوعی اسپرانتوی دینی هرگز بتواند به منزله جایگزینی برای یکایک فرقه های دینی به کار آید. آن چه در شُرف وقوع است, یک دین جهانی نیست, بلکه برعکس, اگرقرار است دین ماندگار باشد, باید به صورت دینی کاملاً شخصی شده دربیاید تا از این رهگذر, هر انسانی این امکان را بیابد که به هنگام پرداختن به وجود غایی, با زبان خودش گفت وگو کند.۵۷
آیا این بدان معناست که یکایک مذهب ها و فرقه ها و همین طور سازمان ها و نهادهای مربوط به آنها رو به زوال خواهند گذاشت؟ نه لزوماً. زیرا سبک های انسان وار که در قالب آنها انسان ها طلب معنای نهایی و یا پرداختن به وجودی نهایی را بروز می دهند ـ هر قدر متفاوت باشند ـ همواره نمادهای مشترکی در بین جوامع وجود دارد و وجود خواهد داشت. آیا زبان هایی وجود ندارند که علی رغم تفاوت هایشان, دارای الفبای مشترکی باشند؟
می پذیرم که مفهوم دین [مذهب], در گسترده ترین معنای ممکن آن, آن چنان که در این مقاله مطرح است, از مفاهیم ضیق و محدود خدا که برخی نمایندگان دین فرقه ای تبلیغ می کنند, به مراتب فراتر می رود. آنان خداوند را در حد موجودی که اساساً دغدغه اش این است که مورد اعتقاد و باور بیشترین شمار ممکن مؤمنان و همین طور در راستای اصول اعتقادی مشخصی باشد, تصویر می کنند, اگر نگوییم خُرد و بی مقدار می شمارند, دائم به گوش ما می خوانند: (فقط اعتقاد داشته باشید, همه چیز رو به راه خواهد شد). اما دریغ و افسوس, نه تنها این دستور بر پایه تحریف هر مفهوم محکم و استوار از الوهّیت بنا شده است, بلکه از آن مهم تر, این دستور محکوم به شکست است, آشکار است که پاره ای اعمال وجود دارد که به سادگی نمی توان دستور به انجام دادن آنها داد, آنها را مطالبه یا سفارش کرد. شما نمی توانید به کسی دستور دهید که بخندد, اگر از او می خواهید که بخندد باید لطیفه ای برای او بگویید و اگر آرزومندید که مردم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشند, نمی توانید در راستای اصول اعتقادی کلیسای خاصی به وعظ و خطابه بپردازید, بلکه باید در وهله نخست, خدای خود را به نحوی در خور باور به تصویر بکشید و خودتان نیز باید به نحوی در خور اعتماد رفتار کنید. به دیگر سخن, شما درست باید خلاف آن کاری را انجام دهید که اغلب اوقات مبلغان دین سازمان یافته, انجام می دهند, هنگامی که خداوند را به صورت شخصی تصویر می کنند که پیش از هر چیز شیفته آن است که مورد اعتقاد باشد و اصرار می ورزند که آن دسته از کسانی که به او اعتقاد و باور دارند, به کلیسای خاصی وابسته باشند, چندان تعجبی ندارد که این مبلغان دینی چنان رفتار می کنند که گویی وظیفه اصلی فرقه دینی شان بی اعتنایی به عقاید دیگر فرقه ها و مذاهب است.
پیش از این, درباره توجه و اهتمام به الوهیت, به انسان وارترین شیوه بروز و ظهور آن سخن گفتیم, به طور معمول, این شیوه گفت وگو با خداوند را (نیایش) می نامند. در حقیقت, نیایش یا نماز مکالمه [گفت و شنود] با (شخص) است. در واقع می توان آن را اوج رابطه (من ـ تو) دانست که به نظر مارتین بوبر, شاخص ترین کیفیت وجود انسان است; یعنی کیفیت گفت و شنود. با این وجود, به گمان من نه تنها گفت وگوهای بین فردی, بلکه گفت وگوهای درون فردی و گفت و شنودهای باطنی, گفت و شنودهایی در درون خودمان نیز وجود دارد. به دیگر سخن, نیازی نیست که گفت وگوها بین من و تو روی دهند, بلکه ممکن است بین یک من و یک من دیگر نیز رخ دهد و در این بستر است که قصد دارم تعریف ویژه ای از خدا ارائه دهم که اعتراف می کنم در پانزده سالگی به آن دست یافتم. به یک معنا, این تعریف, تعریفی عملیاتی است که از این قرار است: (خداوند شریک صمیمانه ترین تک گویی[حدیث نفس]های ماست.) به عبارت دیگر, هرگاه در خلوت با خودتان, در نهایت صفا و صمیمیت, سخن می گویید آن کسی را که مورد خطاب شماست می توان به نحو موجه و معقولی خدا نامید. همین طور که مشاهده می کنید, چنین تعریفی می تواند انشعاب جهان بینی توحیدی و غیرتوحیدی را نادیده بگیرد. تفاوت بین آنها بعدها ظاهر می شود, هنگامی که شخص بی دین اصرار می ورزد که حدیث نفس هایش را فقط تک گویی هایی با خودش بداند و شخص دین دار آنها را گفت وگوهای واقعی با شخصی غیر از خودش تفسیر کند. خب, به گمان من, آن چه در این جا باید مقدم بر هر چیز و بیش از هر چیز دیگری اهمیت بدهیم, منتها درجه صمیمیت و صداقت است و من مطمئنم که اگر خدا واقعاً وجود داشته باشد, به طور حتم و یقین بر سر این که چرا اشخاص بی دین, خدا را به جای نفوس خود می گیرند و نامی بی مسما به او می دهند, جنگ و جدل نمی کنند.
باز هم این پرسش هم چنان پابرجاست که آیا به واقع, اشخاص بی دین, وجود خارجی دارند؟ در یکی از کتاب هایم با نام خدای ناهوشیار به گردآوری و ارزیابی برخی شواهد به این مضمون پرداختم که حس دینی در همه اشخاص حضور و وجود دارد, هرچند در ضمیر ناهوشیار فرد, اگر نگوییم سرکوب مدفون شده است (فرانکل a۱۹۸۵). به دیگر سخن, وقتی فروید زمانی مدعی بود که انسان (نه تنها غالباً بسیار بیشتر از آن چه اعتقاد دارد غیر اخلاقی است, بلکه اغلب اوقات بسیار بیشتر از آن چه گمان می کند اخلاقی است.) ما می توانیم بگوییم که انسان بسیار بیشتر از آن چه که قبول دارد دین دار است. این حضور فراگیر دین (البته, دین در وسیع ترین معنای ممکن آن) و این حضور همیشگی آن در ضمیر ناهوشیار را می توان با این واقعیت (که پیشتر نیز مورد بحث قرار گرفت) بیان کرد که بر پایه شواهد تجربی فراهم شده از آزمون ها و اعداد و ارقام, افرادی که خود را بی دین می دانند نسبت به آن دسته از کسانی که خود را دین دار قلمداد می کنند, در زندگی خود توانایی کمتری برای معنایابی ندارند.
چندان شگفت نیست که چنین تدیّن ذاتی (گرچه مستور است) نشان می دهد که پایدارتر و مقاوم تر از آن است که انتظارش را داریم, چون که تا حدی باور نکردنی, شرایط بیرونی و درونی را نادیده می گیرد; برای مثال زمانی از پزشکان بخش بیمارستانم خواستم تا پیشینه گروهی تصادفی از بیماران را از نظر هم بستگی بین پدرنماد [نقشینه پدر], با رشد و تحول دینی شان بررسی کنند. [از این بررسی] روشن شد که حیات دینی ضعیف را نمی توان به سادگی به تأثیر پدرنماد منفی نسبت داد و همین طور حتّی بدترین پدرنماد, ضرورتاً مانع از شکل گیری یک جهان بینی دینی مستحکم در فرد نمی گردد (فرانکل b۱۹۸۵).
این هم در خصوص تأثیر تعلیم و تربیت, درباره تأثیر محیط چطور؟ همین قدر کافی است که خاطر نشان کنم که تا آن جا که هم تجارب حرفه ای من (فرانکل c۱۹۸۵) و هم تجارب شخصی من (فرانکل, ۱۹۸۶) گواهی می دهند, دین حتّی در آشویتس از بین نرفت و پس از آشویتس هم چنین نشد, تا اشاره و تلمیحی به عنوان کتابی داشته باشد که تألیف یک خاخام یهودی است (که بر حسب تصادف در آشویتس نبوده است), من شخصاً فکر می کنم اعتقاد به خدا یا بی قید و شرط است یا اصلاً اعتقادی در کار نیست. اگر این اعتقاد بی قید و شرط باشد, پابرجا می ماند و این واقعیت را که شش میلیون [انسان] در یهودی کشی نازی ها از بین رفتند, می پذیرد; و اگر بی قید و شرط نباشد, حتّی با مرگ یک کودک معصوم از بین می رود; با استناد به دلیلی که زمانی داستایوفسکی مطرح کرد.
حقیقت آن است که در میان کسانی که واقعاً تجربه تلخ آشویتس را از سر گذرانده باشند, شمار کسانی که شور و نشاط دینی شان شدت یافته است, اگر نگوییم به سبب این تجربه تلخ, به مراتب بیشتر از کسانی است که اعتقاد خود را از دست داده اند. اگر بخواهیم آن چه لاروش فوکو, زمانی در خصوص تأثیر جدایی بر عشق اظهار کرد, می توان گفت که آتشی اندک در اثر وزش باد خاموش می شود, حال آن که آتشی زیاد با وزش باد شعله ورتر می گردد. به همین ترتیب ایمانی ضعیف در اثر ناملایمات و مصائب ضعیف تر می شود در حالی که ایمان قوی با این گونه ناملایمات و مصائب نیرومندتر می گردد.
این هم از اوضاع و احوال بیرونی. اما درباره اوضاع و احوال درونی چه؟ برای مثال, روان پریشی ها؟ در یکی از کتاب هایم با نام اراده معطوف به معنا یک مورد بیمار مبتلا به یک مرحله شیدایی۵۸ شدید (فرانکل b۱۹۸۴), و در کتاب های دیگرم فرد بیمار مبتلا به افسردگی درون زاد (فرانکل a۱۹۸۵) و بیماران دیگری مبتلا به اسکیزوفرنی را توصیف کرده ام(فرانکل, a,b ۱۹۸۴), همه آنها یک حس دین داری ماندگار و از یاد نرفتنی را بروز داده اند.
خانم ها و آقایان, پس از ارائه تعریف عملیاتی دین به صورت بی طرفانه و بدون جانب داری; همانند تعریف من که حتّی لاادری گری و الحاد را در بر می گیرد, امیدوارم که در دعاوی زیر محق باشم:
۱) من به عنوان یک روان پزشک, در واقع, حق پرداختن به مقوله دین را داشتم
۲) در جریان معرفی دین در حکم یک پدیده انسانی و به ویژه, به عنوان نتیجه طبیعی آن چه من, انسانی ترین تمام پدیده های انسانی, یعنی (اراده معطوف به معنا) تلقی می کنم, هم چنان یک روان پزشک باقی ماندم, می توانیم بگوییم که دین خود را در تحقق آن چه اکنون می توانیم به (اراده معطوف به معنای نهایی) نام ببریم جلوه گر شد.
دست بر قضا, تعریف من از دین با تعریف دیگری که آلبرت انیشتن (۱۹۵۰) به دست داد یک سان است و آن تعریف این است که (دین دار بودن, یافتن پاسخی برای این پرسش است که معنای زندگی چیست؟) و با این همه, تعریف دیگری نیز وجود دارد که لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۶۰) ارائه داده است که آن نیز از این قرار است: (اعتقاد به پروردگار عبارت است از فهم این نکته که زندگی دارای معناست). همان طور که می بینید, انیشتنِ فیزیک دان و ویتگنشتاینِ فیلسوف و من به عنوان یک روان پزشک, به تعاریفی از دین رسیده ایم که با یک دیگر هم پوشانی دارند.
بی گمان, پرسشی وجود دارد که باید بی جواب باقی بماند, یا بهتر است بگوییم باید الاهی دان به آن پاسخ گوید و آن پرسش این است که (تا چه حد این سه تعریف دین برای او پذیرفتنی است؟) تنها کاری که از دست ما روان پزشکان بر می آید این است که گفت وگوی دین و روان پزشکی را تداوم بخشیم; تداوم و استمرار بخشیدن به آن در حال و هوای آن تساهل دو سویه ای که در عصر تکثرگرایی و در قلمرو طب, امری گریزناپذیر است; بلکه در حال و هوای آن تساهل و مدارای دو جانبه ای که مُلهم از نامه های به یاد ماندنی ای است که میان اسکار پفیستر و زیگموند فروید رد و بدل شده بود.
● نتیجه گیری
روح, آزادی فرد برای متعالی کردن شرایط را فراهم می آورد و آزادی, آدمی را در مقابل زندگی مسئول و پاسخ گو می سازد. آسیب شناسی روانی و به ویژه افسردگی, هنگامی پدید می آید که معنایابی ناکام می شود. معنای زندگی با پرسش از مقصد وجود به دست نمی آید; بلکه بایستی به موقعیت ها, وظایف و شرایطی که در زندگی پیش می آید پاسخ گفت, نه آن که از این موقعیت ها, فرار و عقب نشینی کرد و درمانده شد. انسانِ محصول معنادرمانی, انسانی سرسخت, شجاع, امیدوار, اخلاقی و به دنبال تحقق معنای نهایی, خدا یا یک مرجع مختار است. وظیفه معنادرمانی, احیای معنای زندگی است. او به درمان جو نمی گوید که رنج بردن یا معناجویی او بیمارگونه است. معنا درمان گر به درمان جو کمک می کند تا با قرار دادن خود در بافتی بزرگ تر, به فلسفه ای از زندگی که در آن فرد مسئول وجود و حیات خود است دست یابد و به یک رشته از ارزش ها نایل شود و برای رنج بردن اش معنایی پیدا کند. بنابراین, پاسخ به مسائل معنوی, فلسفی و به چالش فراخواندن بی بندوباریِ اخلاقی از سرفصل های معنادرمانی است.

نویسنده:ویکتور امیل فرانکل
پی نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختی مقاله به شرح زیر است:
Frankl, W. E. (۱۹۸۵a) The unconscious God: Psychotherapy and Theology New York: Simon and Schuster. Chapter ۹. p. ۱۳۷-۱۶۶.
* Oskar Pfister Award Lecture ۱۹۸۵ at the Annual Meeting of the American Psychiatric Association in Dallas, Texas. (Manصs search for ultimate Meaning).
این مقاله توسط آقای احمدرضا جلیلی با متن انگلیسی آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر می شود.
۱. برای مطالعه بیشتر نک: محمدپور, احمدرضا, (۱۳۸۴) (نگاهی به نظریه مذهب ویکتور فرانکل: معنایابی, تعالی و وجدان), فصلنامه اندیشه و رفتار, سال یازدهم, شماره ۱, ص ۱۱۵ ـ ۱۲۰. و نیز نک: محمدپور, احمدرضا, (۱۳۸۵), ویکتور امیل فرانکل, بنیان گذار معنا درمانی (فرا دیدی بر روان شناسی و روان درمانی وجودی), تهران: نشر دانژه. و نیز نک: فرانکل, ویکتور, روان درمانی و وجودگرایی, ترجمه احمدرضا محمدپور, (در دست چاپ).
۲. Viktor Emil Frankl
۳. Sigmund Freud
۴. Alfred Adler
۵. logotherapy
۶. noogenic
۷. height psychology
۸. Binswanger, L. (۱۸۸۱ - ۱۹۶۶)
۹. Boss, M. (۱۹۰۳ - ۱۹۹۰)
۱۰. homeostasis
۱۱. self-transcendent
۱۲. essence
۱۳. depth psychology
۱۴. height psychology
۱۵. Oskar Pfister
۱۶. oredom
۱۷. apathy
۱۸. epidemiology
۱۹. Yalom, I
۲۰. noognic
۲۱. pathogenic
۲۲. Kanrad Lorenz
۲۳. sociogenic
۲۴. Krippner, S
۲۵. zeitgeist
۲۶. Wertheimer, M
۲۷. Buhler, K
۲۸. Lewin, K
۲۹. Brown
۳۰. Casciani
۳۱. Crumbaugh
۳۲. Dansart
۳۳. Durlak
۳۴. Kratochvil
۳۵. Levinson
۳۶. Lukas
۳۷. Lunceford
۳۸. Mason
۳۹. Meier
۴۰. Morphy
۴۱. Planova
۴۲. Popielski
۴۳. Richmond
۴۴. Roberts
۴۵. Ruch
۴۶. Sallee
۴۷. Smith
۴۸. Yarnell
۴۹. Young
۵۰. Long-range meaning
۵۱. James, W
۵۲. psychodrama.
۵۳. cross section.
۵۴. symbolization.
۵۵. Konard Lorenz
۵۶. Frauz Kreuzer.
۵۷. گوردن دبلیو آلپورت, در کتاب مشهورش با نام فرد و دیانت او, هنگامی که از دین هندو سخن می گوید, به دینی عمیقاً شخصی اشاره می کند (آلپورت, ۱۹۵۶).
۵۸. mania
کتاب نامه:
Allport, G., W. (۱۹۵۶) The Individual and His Religion, New York: MacMillan.
Cannon, B., W. (۱۹۳۲) The Wisdom of the Body, New York: W. W. Norton
Einstein, A., (۱۹۵۰) Out of My Later Years, New York: Philosophical Library.
Frankl, V. E., (۱۹۳۸) Zur geistigen problematik der psychotherapie. Zeitschrift fur psychotherapie, ۱۰:۳۳.
_ , (۱۹۴۹) Der Unbedingle Mensch, Wien.
_ ,(۱۹۵۱) Uber psychotherapie زWiener Zeitschrift Fur Neruenheilkundeس ۳: ۴۶۱.
_ , (۱۹۵۵) Pathologie dos Zeitgeistes, Wien.
_ , (۱۹۸۴a) Manصs search for Meaning: An introduction to logotherapy, New York: Simon and Schuster.
_ , (۱۹۸۴b) The will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, New York: Plume Books, The New American Library.
_ , (۱۹۸۵b) The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, New York: Touchstone Books, Simon and Schuster.
_ , (۱۹۸۵c) psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy New York: Simon and Schuster.
_ , (۱۹۸۶) The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy New York: Vintage Books.
Jams, W., (۱۸۹۷) The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy New York: Longman.
Lorenz, K., (۱۹۸۱) Leben ist Lernen, Munchen.
Moser, G., (۱۹۷۸) Wie find e ich den Sinn des Lebens? Freiburg.
Pfister, O., (۱۹۰۴) Die Willensfreiheit: Eine Kritisch-systematiche Untersuchung.
Berlin. Quoted in Thomas Bonhoeffer, ۱۹۷۳, Das Christentum und die Angst-dreissig Jahre spater, Wege zum Menschen ۲۵(۱۱/۱۲): ۴۳۳.
Wertheimer, M., (۱۹۶۱) Some Problems in the Theory of Ethics, In M. Henle (Ed.) Documents of Gestalt Psychology, Berkeley: University of California Press.
Wittgenstein, L., (۱۹۶۰) Tagebucher ۱۹۱۴-۱۶. Frankfurt a. M.
Yalom, I. D., (۱۹۸۰). Existential Psychotherapy New York: Basic books.

منبع : خبرگزاری فارس