(باید و هست) در نگاه قرآن

آدمی در طول تاریخ حیات اجتماعی خویش, علاوه بر قوانین حاكم بر طبیعت و نظام جهان, برای خویش حریمها و قانون‌هایی بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر اندیشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خویش به صورت طبیعی و منطقی, نخست هستها را درك می كند و به عینیتها توجه می نماید و پس از این شناخت است كه قوانین و بایدها و نبایدهایی را در قلمرو زندگی فردی و اجتماعی خود در نظر گرفته, خود و دیگران را بدانها پایبند می شناسد.
این همه, بدان معنی نیست كه:
۱. انسان همواره در شناخت هستی و عینیتهای جهان و زندگی خود, به حقیقت راه یافته باشد.
۲. در تنظیم قوانین و بایدها و نبایدها همیشه تابع خرد و شناخت باشد.
۳. در پایبندی به بایدها همواره بر هستها و معرفت درست تكیه داشته باشد. بلكه بدون این كه بر سه زمینه یاد شده, تأكیدی داشته باشیم, تنها در صدد بیان این نكته هستیم كه (شناخت هستی و هستها) و (قانونمداری و قانونگـذاری) از لوازم زنـدگی انســـان است و
اكنون در این نوشته برآنیم تا بدانیم میان این دو مقوله انسانی, چه مناسباتی وجود دارد. آیا انسان, بایدهای اخلاقی را از هستها نتیجه می گیرد, یا ارتباطی میان هستها و بایدها نمی شنــاسد و در صورتی كه ارتبـاطی میـان هست و باید وجود داشته باشد, این ارتباط از نوع نتیجه گیری منطقی است, یا در چهارچوب قواعد منطقی نمی گنجد.
به تعبیر دیگر: آیا بایدهای مربوط به اخلاق, فقه, سیاست و به طور كلی (بایدهای ایدئولوژیك) را می توان از (هست) های مربوط به حوزه (جهان بینی) نتیجه گرفت یا خیر؟ آیا می توان گفت كه (خدا هست) پس (باید او را پرستش كرد) , (خدا نعمت دهنده است) پس (باید شكرگزار او باشیم)؟ چنین به نظر می رسد كه این پرسشها, دغدغه های جدید اندیشمندان و پژوهندگان در فلسفه اخلاق باشد, ولی تأمل در مباحث اخلاقی و فلسفی گذشته, می نمایاند كه این بحث به شكلی برای آنان مطرح بوده است.
●تاریخچه مسأله
مسأله باید و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعای گسست منطقی این دو از سوی (دیوید هیوم) در قرن هیجدهم, و دوباره مطرح شدن آن از سوی (ادوارد مور) در اوائل قرن بیستم به بحثی پر جنجال تبدیل شد. شاید از لحاظی بشود تاریخ این بحث را به همان زمان برگرداند, ولی در فلسفه اسلامی نیز, برابر تقسیم ارسطویی, بحثهایی وجود دارند كه می توانند به گونه ای ریشه این بحث به شمار آیند.
تقسیم فلسفه به حكمت نظری و عملی, بحث حسن و قبح عقلی, مشهورات منطقی و حتی مسأله جبر و اختیار را برخی سابقه این بحث دانسته اند.
مباحث مقاله ششم (اصول فلسفه) نیز نقطه عطفی در تاریخچه هست و باید و رابطه حقایق واعتباریات به حساب می آید كه علامه طباطبایی حرفهای تازه ای را در آن مطرح كرده است.
●حكمت نظری و حكمت عملی
(طبق تقسیم معروف قدما كه همان تقسیم ارسطویی است, حكمت و فلسفه تقسیم می شد به فلسفه نظری, یعنی علم به آنچه هست و فلسفه عملی, یعنی علم درباره آنچه كه باید انجام گیرد… و فلسفه های عملی را تقسیم می كردند به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن… )۱
شهید مطهری دراین باره آورده است:
(حكما, حكمت را تقسیم می كنند به حكمت عملی و حكمت نظری. حكمت نظری دریافت هستی است, آن چنان كه هست, وحكمت عملی دریافت خط مشی زندگی است, آن چنان كه باید. این (باید) ها نتیجه منطقی آن چنان (هست) ها است. بالاخص آن چنان هست هایی كه فلسفه اولی و حكمت مابعدالطبیعی عهده دار بیان آنهاست.) ۲
در اسفار آمده است:
(مقصود از كمال قوه عملیه چیزهایی است كه سازمان زندگی و معاش و نجات در معاد است و مقصود از حكمت نظری, دانستن احوال مبدأ و معاد است و تدبیر آنچه كه بین این دو وجود دارد.) ۳
ییكی ازمحققان معاصر می نویسد:
(ارتباط حكمت عملی با حكمت نظری, به صورت فشرده دركلمات پیشینیان از فلاسفه اسلامی مطرح و به گونه ای بیان شده است, ولی اكنون این مسأله در محافل فلسفی, پس ازخرده گیری (هیوم) (۱۷۱۱ ـ ۱۷۷۲ م) فیلسوف تجربی انگلستان حالت جدی تر به خود گرفته و افكار و نظریاتی را پدید آورده است.)۴
در فلسفه غرب به جای حكمت نظری از كلمه جهان بینی و به جای حكمت عملی از واژه ایدئولوژی كمك می گیرند.
درمقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم, علامه طباطبایی به مسأله اعتباریات و رابطه آنها با حقایق پرداخته است كه می توان از زاویه ای عام به مقوله باید و هست نظر داشته باشد, چه این كه بایدها اعتبارند و هست ها, حقایق.
شهید مطهری نیز علاوه بر مباحث اصول فلسفه و برخی كتابهای دیگر خویش, دركتاب نقدی بر ماركسیسم (مباحث جاودانگی اخلاق) می نویسد:
(حقیقت عبارت است از اصلهای نظری, و اخلاق, عبارت است از اصلهای عملی, و به عبارت دیگر, اخلاق, داخل در حكمت عملی است, وحقیقت, داخل در حكمت نظری است… )۵
سپس تاریخچه مفصلی از مسأله در فلسفه اسلامی ارائه می دهد, بویژه نظر بوعلی را, آن گاه می افزاید:
(شاید درباره حكمت عملی و نظری هیچ كس بیش تر از شیخ [بوعلی] بحث نكرده باشد.)
●نظریه (دیوید هیوم)
درمیان نظریه پردازان غربی, (دیوید هیوم) به عنوان یك تجربه گرا, بیانی ویژه در فلسفه اخلاق و گسست منطقی هست و باید دارد و سخنان وی منشأ گفت وگوهای فراوان شده است.
این است كه جا دارد, این نظریه را به تفصیل مورد بررسی قرار دهیم.
متن ترجمه سخنان هیوم به نقل از (كاوشهای عقل عملی) بدین قرار است:
(در هر سیستم اخلاقی كه تا هم اكنون برخورد كرده ایم, پیوسته به این مطلب وقوف یافته و به پی جویان فلسفه گوشزد كرده ایم كه اندیشمندان فلسفه اخلاق در طرح و بحث مسایل خود تا چند زمانی با روش و زبان متداول و معمولی فلسفه به گفت وگوی می پردازند و همه جا با شیوه معلوم و مشخص فلسفه اندیشی, نخست مسأله هستی خدا را مورد بررسی قرار می دهند و از همان طریق و مطابق همان روش معمولی فلسفه مطالعات و نظریات خود را پیرامون خصایص وخصلتهای اختصاصی انسانها ابراز می دارند.
اما ناگهان به محض ورود در طراحی های اخلاقی با شگفتی بسیار می یابیم كه این روش هماهنگی با فلسفه دگرگون شده و به جای رابطه های منطقی (است) و (نیست) كه بطور معمول در تشكیل قضایا و مسایل فلسفه به كار برده می شود, دیگر اثری ازاین كلمات به چشم نمی خورد و دراین سیستم اندیشه گرایی هیچ قضیه و یا مسأله ای نیست كه با رابطه های (بایستی) و (نبایستی) سازمان یافته نباشد.
قطعاً این تحول بنیادی در فلسفه اخلاق از (استی ها) به (بایستی ها) از مرز توجیهات حسی بیرون است, اما در هر حال باید اذعان نمود كه این آخرین نتیجه غیرقابل انكاری است كه از پژوهشهای فلسفی در همه سیستمهای اخلاقی به دست می آید…
اصولاً باید معلوم كرد چگونه امكان پذیر است كه این رابطه های نو ظهور (بایستی و نبایستی) را با وجود و عدم هماهنگی, از رابطه منطقی (استی ها و نیستی ها) آن هم با روش (استنتاج قیاس برهانی) به دست آوریم؟ همان گونه كه معلوم كردیم, نگارش كنندگان فلسفه بطور عموم به این دوگانگی روش اندیشه كاوی هشدار نداده اند, و ما اكنون می خواهیم كه روی این مطلب به خوانندگان گرامی تأكید بلیغ نماییم و انتظار داریم همین هشدار كوتاه و این آگاهی به تفاوت بنیادی میان گروههای استی ها و بایستی ها, سیستمهای عامیانه فلسفه اخلاق را كه تا هم اكنون نتوانسته به این تفاوت رهبری گردد, واژگون ساخته, و به پژوهندگان اجازه دهد تا از روی تحقیق به چگونگی واقعی آن راه یابند.)۶
●تفسیرهای گوناگون ازنظریه (هیوم)
آنچه از سخنان هیوم نقل شد, چندان صریح و بی ابهام نبوده است, به همین جهت تفسیرهای مختلفی از آن به عمل آمده است كه به برخی از آنها اشاره خواهیم داشت.
۱. تفسیر رایج
تفسیر اول منسوب به (هیر و اسمیث) است, طبق این تفسیر, این فراز از سخنان هیوم نمایانگر شگفتی او از استنتاج (باید) از (هست) و تأكید بر گسستگی منطقی این دو نوع قضیه است. بیش تر نویسندگان ما هم براساس همین تفسیر, سخن (هیوم) را پذیرفته و یا رد كرده اند.۷ (سرل) نیز به روش فلسفه آنالیتیك, تز هیوم را این گونه تفسیركرده است: هیچ گروهی از قضایای اخباری, برای هیچ گروه از قضایای ارزشی استلزام منطقی ندارد.۸
۲. تفسیر دوم
این تفسیر كه نتیجه ای كاملاً مخالف با تفسیر رایج دارد, تفسیر (هانتر) است. گزیده سخن وی این است كه گزاره های بایستی, خود از سنخ (است) ها هستند و از عواطف انسانی حكایت دارند, بنابراین طرح مسأله (باید) و (هست) بی وجه می ماند, و اگر هیوم برگذشتگان خود - كه باید را از هست نتیجه می گرفتند - طعن می زند برای آن نیست كه آنها شكاف باید و هست را نادیده گرفته اند, بلكه چون آنها نوعی از گزاره های (استی)… را ـ كه مربوط به عواطف انسانی و متعلق احساس است ـ از گزاره هایی كه مربوط به عالم خارج انسان و متعلق عقل و فاهمه است, نتیجه گرفته اند.
۳. تفسیر (مك اینتایر)
این تفسیر با اندك تفاوتی همانند تفسیر دوم است. (مك اینتایر) با آوردن سه دلیل بر نادرستی تفسیر اول, معتقد است كه هیوم قائل به شكاف میان (باید) و (هست) نیست, و بلكه خود در صدد نشان دادن چگونگی پیوند آن دو است, و این كار را از راه توجه دادن به ماهیت قضایای بایستی كه ناظر به عواطف وحالات نفسانی آدمی اند, انجام می دهد.
تفاوت نظر وی با نظر (هانتر) دراین است كه واژه (deduction) در نظر (هانتر) به معنای همان قیاس بوده و (هیوم) می خواهد ارتباط قیاسی (باید) و (هست) را نشان دهد, درحالی كه به اعتقاد (مك اینتایر) منظور (هیوم) نشان دادن رابطه ای منطقی است كه استنتاج و استدلال را میسر می سازد و (هیوم) هم واژه فوق را به این معنای عام به كار گرفته است, نه به معنای محدود استلزام و قیاس.۹
۴. تفسیری دیگر
تفسیرهایی كه تاكنون از آنها یادشد, مربوط به حوزه فرهنگی خود هیوم و نگرشهای غربی به مسأله بودند, واما در میان نویسندگان فارسی زبان نیز تفسیری برای نظریه هیوم یاد شده است كه البته ناسازگار با همه تفسیرهای پیشین نیست. این تفسیر با عبارات گوناگونی بیان شده است:
یك. توضیح كتاب (دانش و ارزش)
نویسنده دانش و ارزش, كلام هیوم را چنین خلاصه كرده است:
(كشف مغالطه اخلاق, و بازنمودن نادرستی استنتاج باید (از هست) در تاریخ فلسفه, از ابتكارات دیوید هیوم فیلسوف اسكاتلندی قرن هیجدهم شمرده می شود. هیوم در فلسفه اروپایی نماینده برجسته تجربه گرایی محض است.)۱۰
(هیوم به روشنی خطای عظیم نظامهای عامیانه اخلاقی (اخلاق علمی) را تصویر می كند و ریشه آن را در استخراج باید از هست می شمارد.)۱۱
وی بر این باور است:
(سخن هیوم را می توان به این صورت ساده خلاصه كرد: همه قضایا و قوانینی كه عقل در آنها كاوش می كند و آنها را یا می پذیرد و یا ردّ می كند, دو صفت مشخص دارند, یا درست اند, یا نادرست (حقیقی و غیرحقیقی). ملاك درستی یا نادرستی قضایای عقلی این است كه با واقعیتهای خارجی موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت حقیقی و غیرحقیقی دادن به رفتارهای انسانی بی معناست. یك عمل را نمی توان گفت حقیقت است یا نیست, یا مطابق با خارج است یا نیست, فقط می توان گفت بد است یا خوب و مطلوب است یا نامطلوب, بدین سبب خوبی و بدی (احكام عقلی عملی) از حقیقی و غیرحقیقی (احكام عقل نظری) قابل استنتاج نیستند, یعنی از انباشتن صدها قضیه كه همه از صفت مطابقت یا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعی و فیزیكی اشیاء سخن می گویند, نمی توان قضیه ای به دست آورد كه سخن از خوبی و بدی و حسن و قبح, كه صفات فردی و خارجی نیستند, بگوید. و چنین است كه استخراج عمل از عقل (به تعبیر هیوم) و یا اخلاق از علم (به تعبیر ما) میسر نیست…
چنان كه دیده می شود در اینجا هیوم, در حقیقت, میان اعتباریات (احكام عقل عملی) وحقایق(احكام عقل نظری) تفكیك می كند, و سرایت احكام یكی به دیگری را غیرممكن می داند.)۱۲
نویسنده دانش و ارزش بدون تصریح به دوگانگی این تفسیرها هر دو را در كلام هیوم آورده است. تفسیر دوم او بیش تر شبیه سخن سرل است, كه می نویسد:
(اگر فلسفه هیوم را كه متعلق به قرن هیجدهم است, در اصطلاحات بسیار مدرن وجدید بگذاریم, بدین گونه خوانده می شود: هیچ گروه قضایای اخباری برای هیچ گروه از قضایای ارزشی استلزام منطقی ندارد.)۱۳دو. نگاه كتاب (كاوشهای عقل عملی)
نویسنده (كاوشهای عقل عملی) پس از نقل عبارت هیوم و ترجمه آن, اشكال هیوم را به دو اشكال جداگانه تفكیك می كند و هشدار می دهد كه بی توجهی به دو بعد اشكال, سبب درآمیختگی بحث خواهد شد.
(هیوم, نخست می پرسد: رابطه بایستی و نبایستی در رویایی با هستی و استی چیست؟ و بعد از آن سؤال خودش را كه مربوط به استنتاج نتایج ارزشی از قضایای خبری است طرح می كند و می گوید: ما چطور می توانیم یك قضیه ارزشی (value judgment) را از قضایای اخباری (descriptive judgments) استنتاج كنیم؟ به نظر این نگارنده سؤال دوم هیوم مربوط به رابطه منطقی میان عقل نظری و عقل عملی است كه به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.
تا اینجا واضح گردید كه هم در متن سخن هیوم وهم به طوركلی در رابطه میان عقل عملی و عقل نظری, دو مسأله وجود دارد كه باید درهر دو مسأله تحقیق و بررسی كامل به عمل آورد, یكی مسأله رابطه قضایا است و دیگری مسأله استنتاج قضیه ارزشی از قضیه خبری.)۱۴
سه. برداشت نویسنده كتاب (حسن و قبح عقلی)
نویسنده حسن و قبح عقلی نیز پس از نقل قسمتهایی از سخن هیوم, آن را در دو اشكال این گونه خلاصه می كند:
(حاصل سخن هیوم این است:
اولاً: در منطق وحكمت هرگاه بخواهیم قضیه ای را تشكیل دهیم, با نسبت (است) یا (نیست) آن قضیه را می سازیم, درحالی كه در بحثهای اخلاق, قضایای اخلاقی با دو كلمه (باید) و (نباید) تشكیل می شوند. سؤال هیوم در اینجا این است كه این دو نسبت, كه حكایت كننده دو معنای سلبی و ایجابی نوظهور هستند, چگونه قابل توجیه می باشند؟ آیا به همان نسبت (است) و (نیست) بر می گردند؟ یا این كه نسبت جدیدی هستند؟ اگر نسبت جدیدی می باشند, آیااین قانون منطقی كه نسبت در قضایا را منحصر در (است) و (نیست) می داند, نقض می شود؟!
ثانیاً: چگونه پس ازكاوشهای عقل نظری و هستی شناسی, مانند: (خدا هست) و (انسان دارای نفس مجرد است) , استنتاج می شود كه (باید) خدا را پرستش كرد, و چنین و چنان كرد؟ آیا این استنتاج (باید) از (هست) به خصوص به شكل قیاس برهانی قابل توجیه است؟) ۱۵
چهار. سخن نویسنده كتاب (دروس فلسفه اخلاق)
وی مكتبهای اخلاقی را به سه دسته تقسیم كرده و می نویسد, دسته اول كسانی هستند كه مطلقاً مفاهیم اخلاقی را حاكی از هیچ واقعیتی نمی دانند. آن گاه می افزاید:
(اصل این گرایش در فلسفه اخلاق در میان اروپائیان از (هیوم) سرچشمه می گیرد. آن طور كه مورخین فلسفه و فلسفه اخلاق می گویند, درمیان اروپائیان, هیوم اولین كسی بود كه چنین نظری را درباره اخلاق ابراز داشت كه مفاهیم اخلاقی, مفاهیمی امری و انشایی است و با قضایای اخباری كه حاكی از واقعیتهاست تفاوت دارد.) ۱۶
این نظریه را بسیاری از طرفداران فلسفه تحلیلی و پوزیتیویستی, مثل كارناپ و بعضی دیگر از فلاسفه پوزیتیویست جدید پذیرفته اند. ۱۷
نكته مهمی كه در تفسیر ایشان وجود دارد, كشف همانندی این دیدگاه با دیدگاه كلامی اشاعره است كه معتقدند حسن و قبح, تابع امر است و حقیقت خوبی و بدی اخلاقی این است كه مورد امر و نهی خداست, این دو گرایش خیلی شبیه یكدیگرند.
درمیان جامعه شناسان, كسانی كه قائل به اصالت جامعه هستند و اخلاق را هم پدیده ای اجتماعی می دانند, معتقدند كه (خوب) چیزی است كه جامعه می طلبد و (بد) چیزی است كه جامعه نهی می كند.۱۸
●تلاشهایی برای حل معمای باید و هست
از آن هنگام كه رابطه هست و باید به شكلی بغرنج و تأمل برانگیز مطرح شد, همپای تفسیرهایی كه از نظریه گسست منطقی آن دو طرح گردید, تلاشهایی نیز جهت توجیه رفتارهای اخلاقی و استوار ساختن بایدها بر پایه ای منطقی صورت گرفت كه به اجمالی از آن تفصیلات اشاره خواهیم داشت:
ویلیام فرانكنا, یكی از این تلاشگران است كه می نویسد:
(آیا می توانیم احكام اخلاقی اساسی خود را به نحوی عینی توجیه كنیم, شبیه به روشهایی كه احكام عملی را می توان توجیه كرد. بنابراین, به طور طبیعی بسیاری از فیلسوفان تلاش كرده اند این مطلب را ثابت كنند كه احكام خاص اخلاقی بالفعل, در واقعیت, یا به عبارت مصطلح و رایج, در (طبیعت اشیاء) ریشه دارند.)۱۹
فیلسوف آمریكایی آر . بی . پری (R.B. Perry - ۱۸۷۶ - ۱۹۵۷م) تلاش می كند كه نشان دهد اصطلاحات اخلاقی را براساس اصطلاحات غیراخلاقی تعریف می كند, او مدعی است كه می توان جملات اخلاقی را به جملات غیراخلاقی از نوع ناظر به واقع برگرداند. برای نمونه چنین تعاریفی را پیشنهاد می كند:
(خوبی, یعنی متعلق علاقه مثبت (میل) بودن) ۲۰
معروف ترین تلاشها كه در انكار گسست منطقی باید و هست صورت گرفته, از آن فیلسوف اخلاق (جان سرل) است.
این تلاش در واقع در صدد اثبات منطقی برخی گزاره های واقعی با گزاره های ارزشی است و می خواهد به گونه ای بستگی منطقی آنها را اثبات كند. تا ازاین راه شمول و همیشگی بودن گسست منطقی (هست و باید) را انكار نماید. ۲۱
(گیورث) معتقد است از تحلیل عمل كه وی آن را رفتار اداری متوجه هدف می داند, می توان باتأمل به الزامهای اخلاقی رسید. بنابراین از هست ـ عمل ـ به باید ـ الزام ـ می رسد. ازاین رو می توان دو وصف ارادی و هدفدار بودن را اصل و اساس اخلاق نامید.۲۲
(بارتلی) از (پوپر) متأثر است كه می گوید تجربه تنها می تواند یك نظریه علمی را رد و ابطال كند وهرگز نمی تواند آن را اثبات و به قطعیت برساند و می نویسد:
(ما اگر خوشبخت باشیم می توانیم غلط و نادرست بودن بعضی از نظریه های خود را كشف كنیم, نه درست بودن آنها را.)۲۳
(لذا او معتقد است كه نمی توان بطور مستقیم باید را از هست استنتاج كرد, اما می توان داوریهای دارای (باید) را با توجه به واقعیات و شواهد تجربی ابطال كرد.)۲۴
ییكی از كسانی كه جدایی باید و هست و دانش و ارزش را نه تنها نادرست, بلكه خطرناك ۲۵ می داند ابراهام هارولد مزلو, از پیشگامان روان شناسی انسانگرا است كه كتاب خود و اساس كار خود را در روان شناسی هنجاری می داند,۲۶ دانش فارغ از ارزش و خنثی را كه میراث علوم فیزیك , شیمی, ستاره شناسی است در مطالعه حیات و در مطالعه علوم انسانی نامناسب می داند. ۲۷ او می نویسد:
(تز من این است كه ما به طور اصولی می توانیم علمی توصیفی و طبیعت گرایانه در مورد ارزشهای انسانی داشته باشیم, این كه تضاد و ناسازگاری دیرین بین (چه هست) و (چه باید باشد) تا حدودی تضاد كاذبی است; و این كه همان گونه كه به مطالعه ارزش مورچگان یا اسبها یا درختان بلوط و یا مریخیها می پردازیم, می توانیم والاترین ارزشها یا اهداف انسانها را نیز مورد مطالعه قرار دهیم. می توانیم كشف كنیم (نه این كه ابداع یا اختراع كنیم) كه انسانها زمانی كه وضعیت خود را بهبود می بخشند, به جانب كدام ارزشها گرایش دارند, اشتیاق نشان می دهند و تلاش می كنند, و هنگامی كه بیمار می شوند, كدام ارزشها را از دست می دهند.) ۲۸
او معتقد است كه این ارزشها, كه از آن به (باید) تعبیر می شود, در فطرت انسانها موجودند و می توان با مطالعه فطرت انسانها این ارزشها را كشف كرد. اما او به خوبی واقف است كه همه انسانها به یك نوع ارزش متمایل نیستند, بنابراین دشواری مسأله بار دیگر رخ می نماید. اما مزلو در این باره روشی دارد كه استدلال را خردپذیر می سازد. او معتقد است همان گونه كه برای استعداد انسان در دویدن, باید به سراغ دارندگان طلای المپیك برویم, در مورد انسان نیز چنین است, اگر بخواهیم ببینیم انسان چه ارزشهایی را می پسندد, باید به سراغ پارساترین و اخلاقی ترین انسانها برویم. او كه خود با استفاده از همین روش (روان شناسی بودن), روان شناسی انسانگرای خود را پی ریخته و می نویسد:
(ویژگی تجربی افراد خود شكوفا این است كه آنها بسیار كمتر از افراد عادی درباره درست و غلط دچار تردید می شوند, آنها فقط به این دلیل كه ۹۵ درصد مردم با آنها مخالفند, دچار سردرگمی نمی شوند. و من می توانم متذكر شوم كه دست كم در گروهی كه من مورد مطالعه قرار دادم, گرایش افراد این بود كه درباره آنچه كه درست و غلط است اتفاق نظر داشتند, چنان كه گویی چیزی واقعی و فوق بشری را ادراك می كردند و نه آن كه سلیقه هایی را كه ممكن بود به فردی خاص مربوط باشد مقایسه كنند. در یك كلام من آنها را به عنوان ارزیاب ارزشها مورد استفاده قرار داده ام… چنین دریافته ام كه آنچه انسانهای بزرگ برای آن ارزش قائلند, همان چیزی است كه سرانجام خواهم پذیرفت و چیزی است كه برای آن ارزش قائل خواهم شد, … و همان چیزی است كه سرانجام (یافته ها) آن را تأیید خواهند كرد.) ۲۹
او در این زمینه حرفهای دیگری هم دارد, اما اساس دیدگاه او همین است كه انسانهای سالم را شناخته و به عنوان ارزیاب ارزشها به آنها نگاه كنیم, و توجه داشته باشیم ارزشهای فطری آنها ارزشهای فطری تمام انسانها نیز خواهد. او علاوه بر این, معتقد است درمانهای كشف كننده [در روان درمانی] برای یافتن ارزشها مفید هستند.۳۰
ییكی دیگر از پیشنهادهای او واژه های (همجوش) است كه در عین توصیفی بودن, ارزشی و هنجاری نیز هستند. ۳۱ و سرانجام معتقد است كه انسانهای سالم و خودشكوفا هنگامی كه می دانند كدام كار درست است, آن را انجام می دهند. در افراد سالم تر ازاین شكاف بین دانش و عمل چه چیزی باقی می ماند؟ تنها آنچه كه وجود واقعیتی ذاتی دارد; با تنها مسائل واقعی باقی می ماند, نه مسائل كاذب. ۳۲
دیدگاه مزلو دارای ابعادی وسیع و پر جاذبه است, اما برای رعایت اختصار به همین اندازه اكتفا می كنیم.
نویسنده كتاب (كاوشهای عقل عملی) در معرفی پیوند میان (باید و هست) به این باور می رسد كه (بایدها) نیز تعبیری دیگر از (هست ها) هستند و (باید و هست) هر دو ریشه در (واقعیت) دارند.
وی معتقد است كه هستی ها و بایستی ها هر دو به منبع بی كران هستی باز می گردند, همان گونه كه در مسأله وجود نیز عیناً با این دوگانگی رابطه روبه رو هستیم; مثلاً هستی حق تعالی و ضرورت وجودی او از هستی هایی است كه تنها با بایستی توجیه می شود, چون هستی حق تعالی تنها یك مسأله وجود و تحقیق عینی نیست, بلكه هستی او برخلاف هستی های دیگر یك ضرورت و بایستی ازلی است و از هرگونه امكان و نبایستی پاك و منزه است, اما هستیهای امكانی از این بایستی برخوردار نیستند. این هم نشانه گویای دیگری است كه استی ها و بایستی ها دو رابطه هم گونه ای می باشند كه از نهاد هستی سرچشمه می گیرند… .۳۳
ایشان معتقد است ما دو گونه واقعیت داریم: برخی از واقعیات عینی تحت اراده ما هستند, مانند نشستن, برخاستن, گفتن وسكوت كردن. اما برخی دیگر از واقعیتها از حوزه اراده ما بیرون اند, مانند آسمان, زمین, خورشید و… احكام اخلاقی همه احكامی هستند كه به نوع نخست تعلق می گیرند… و رابطه ای كه دراین قضایا به كار برده می شود, بایستی یا نبایستی است.۳۴
ییكی دیگر ازمحققان, در پژوهشی با عنوان (حسن و قبح عقلی) چنین آورده است:
(ریشه اشتباه (هیوم) این است كه… میان قضایای (اخباری) و (جمله های انشایی) فرقی نگذارده و به هردو از یك دریچه نگریسته و تصور كرده است كه هر دو جمله باید از واقعیت خارج حكایت كنند, ولذا پرسیده است كه چرا در یكی از الفاظ (است) و (نیست) سخن می گوییم و در دیگری از الفاظ (باید) و (نباید) درحالی كه اختلاف در مفاد و هدف, ما را به این اختلاف در سخن كشیده است.)سپس وی درباره كیفیت (استنتاج) تكالیف از توصیفها می نویسد:
(اگر ما در زمینه مسائل مربوط به جهان بینی و هستی شناسی یك رشته قضایای بدیهی را داریم كه بدون اعتماد برآنها قادر بر نیل به شناخت جهان و كشف حقایق هستی نیستیم, همچنین در زمینه مسائل مربوط به ایدئولوژی نیز یك رشته داوریهای بدیهی و بایدها و نبایدهای كلی و مادی داریم كه عقل و فطرت انسان برصحت آنها گواهی می دهد.
با توجه به همین بایدهای كلی و بدیهی عقلی است كه بایدهای شرعی نیز الزام آور می شوند. مثلاً می گوییم (باید به دستورات الهی عمل نمود) اگر چه پیدایش این باید, به دنبال اثبات وجود خداست و این باید, متفرع بر این (هست) می باشد, لیكن نقش این هست در این استنتاج, تعیین موضوع است و این جمله (باید از خدا اطاعت كرد), برخاسته از یك اصل عقلی بدیهی است و آن اینكه (شكر منعم پسندیده و لازم است).
اشكال هیوم در صورتی وارد است كه قیاسی كه تشكیل می شود و (باید) از آن استنتاج می گردد, هر دو مقدمه اش با نسبت (است) بیان شود, زیرا در این صورت كلمه (باید) در نتیجه, بیگانه ازمقدمات است و قواعد منطقی اجازه چنین استنتاجی را نمی دهد, زیرا نباید در نتیجه چیزی بیاید كه در مقدمات ذكر نشده است. اما بنابر آنچه ما بیان كردیم, قیاسهایی كه بایدها را از آنها استنتاج می كنیم, همیشه مقدمه كبری در آنها با كلمه باید ذكر می شود واین (باید) هم از بایدهای عقل عملی روشن و بدیهی است كه هرگز از (هست) استنتاج نشده است.)۳۵
كتاب (دروس فلسفه اخلاق) اساساً نظریه (هیوم) و (مور) و (فلسفه تحلیل زبانی) را شبیه نظریه اشاعره و دارای همان مشكل می داند. و سپس نگاهی به كتاب (دانش و ارزش) دارد كه معتقد است سرانجام همه (باید) ها به (باید آغازین) برمی گردند, و آن (باید) نیز به فرمان خدا بر می گردد, پس همان طور كه خدا همه هستیها را آفریده, (باید) ها را هم (باید) كرده است.
آن گاه یادآور شده است:
(این بیان شیرین و گیرایی است. ما هم می گوییم تكوین و تشریع از یك جا باید ناشی شود. همان خدایی كه آفریده, هم او باید قانون وضع كند, ولی این تشابه نباید ما را فریب دهد, این كه می گوییم بایدها باید منتهی شود به باید الهی, این بالاخره پاسخ سؤال را نمی دهد,… حالا كه خدا گفته باید بكنید, من چه الزامی دارم كه امر خدا را عمل كنم, آیا باید امر خدا را اطاعت كرد یا نه؟ این باید آغازین شد, رسید به آنجایی كه خدا فرموده كه راست بگو. آیا باید امر خدا را اطاعت كرد یا نه, این باید را چه كسی باید بگوید؟) ۳۶
●قرآن و مسأله (باید و هست)
هرچند نمی توان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله (باید و هست) مانند نگاه متكلمان یا فلاسفه اخلاق باشد, زیرا رسالت قرآن, پرداختن به مقوله های معرفتی و عملی در خور كتابی آسمانی است و مجال آن ندارد كه دغدغه های ریز تجربی بشر را به صورت موضوعی مورد داوری قرار داده باشد.
بنابراین اساساً بحثی تحت عنوان (رابطه باید وهست) را در قرآن به طور مستقیم و صریح نمی توان یافت, ولی از لابه لای مطالب قرآنی می توان نمونه هایی یافت كه نظریه گسست منطقی باید و هست را مورد تأیید قرار دهد و براساس آن نظریه سخن گفته باشد, یا به عكس, نظریه نشأت یابی بایدها از هست ها را بنمایاند.
علاوه براین, مطالعه كتابهای آسمانی به ویژه قرآن ـ كه ناب ترین آنها است ـ این باور كلی را شكل می دهد كه مهم ترین هدف این كتابها, ارائه هستی شناسی و جهان بینی درست و واقعگرا و تبیین قوانین و وظایف و مسؤولیت پذیری انسان (ایدئولوژی) است. كه بخش اول نظر به هست ها و بخش دوم نگاه به بایدها دارد.
گویا این نكته مورد انكار اهل تحقیق نیست, ولی این كه آیا در قرآن, بایدها بر پایه هستها پی ریزی شده وتكالیف به صورت منطقی از نوع هستی شناسی قرآن نتیجه گیری شده, یا این كه رابطه ای منطقی بین هست و باید مورد توجه نبوده است, از مسایلی است كه نیاز به تأمل و دقت دارد.
برخی از پژوهشیان در تشریح نظریه گسست منطقی هست و باید و در تأیید آن با معرفت قرآنی, آیاتی از قرآن را یاد كرده اند كه در آنها بایدها برهستها بنا نشده اند, بلكه لحن گفتار نشان می دهد كه رابطه ای منطقی و استنتاجی میان آن دو نیست.
اكنون باید دید كه آیا براستی, از همه آیات, این گسست استشمام می شود یا خیر؟ با حفظ این نكته كه ما نمی توانیم از قرآن انتظار داشته باشیم كه در صورت اعتقاد به زایش قضایای تكلیفی از دل قضایای توصیفی, برای ما قضیه ای مطابق قضایای منطق ارسطویی - مركب از صغری و كبری و نتیجه - ارائه دهد. بلكه چه بسا مواردی را می توان یافت كه قرآن در یك نتیجه گیری, كبرای كلی را به دلیل بدیهی بودن یا عقلی بودن, در صریح عبارت یاد نكرده باشد.
●مفهوم و نتایج گسست منطقی باید و هست
چنانكه گفته شد, قرآن در كنار قضایایی از جهان بینی آسمانی خویش, عناصری از دید تئوری را تبیین و تشریع كرده است, گویا مدعی گسست نیز در اصل این موضوع تردیدی ندارد. و اما سخن این است كه آیا قرآن فقط و فقط از همان قضایای مربوط به حوزه جهان بینی, احكام خویش را استنتاج می كند, یا عنصری دیگر هم با آن تركیب می كند؟ اگر عنصر دیگری هم از نوع ایدئولوژی و قضایای (بایدی) با این (هست) تركیب شوند تا نتیجه به دست آید, آن گاه ادعای گسست منطقی به اثبات می رسد, زیرا در آن صورت (باید) از (باید) نتیجه گیری می شود نه از (هست).
ظاهر امر همین است, یعنی قرآن كبراهایی كلی را در نظر دارد كه یا در قرآن آمده اند, یا وضوح آنها به عقل انسانی واگذار شده است; كبراهایی كه دارای (باید) هستند, چه مانند اشاعره و برخی از پیروان جدید آنان بگوییم همه آنها به باید نخستین (امرالهی) بر می گردند وچه بگوییم بایدهایی عقلی هستند كه درست تر به نظر می رسد.
در این صورت نقش صغری در قضایای یادشده این است كه احكام كلی خود را بر مصادیق آن تطبیق كند. آنچه هنگام عمل ـ كه لازمه ایدئولوژی است ـ به كار می آید, همین مشخص شدن مصادیق است. سرّ اختلاف مكاتب و مذاهبی كه از جهت جهان بینی همسو می نمایند, در همین نكته نهفته است, چه این كه اگر همه مكاتب بگویند (باید برای خوشبختی تلاش كرد) این قضیه می تواند به صورت كبرای كلی مطرح شود, این كبری هیچ جای اختلافی هم نمی گذارد, بویژه اگر واژه خوشبختی را با همان گستره كه دارد به كاربرده باشند, اما كاربردی هم نخواهد داشت تا آن كه تعیین كنیم سعادت چه هست و چه چیزهایی ما را به سعادت می رساند.
در كبرای قضیه, تمام یا بیش تر مكتبها و آیین ها همداستانند, (باید برای خوشبختی تلاش كرد, یا باید به سوی خوشبختی رفت) و این چیزی نیست كه كسی مخالف آن باشد, اما این كه خوشبختی چیست وچه عواملی خوشبختی آور است, ناگزیر باید مصادیق را مشخص كنیم, اینجاست كه هر مكتبی راهی را نشان می دهد و طرحی را عرضه می كند این اختلاف روشها و طرحها تا قلمرو خاصی, تنها حكایت از تفاوت شرایط و زمان ومكان دارد, ولی گاه تفاوتها درحدی است و طرحها به شكلی با هم ناهمسازند كه حكایت از دوگانگی جهان بینی و یا دست كم فهم دوگانه از یك نماد بنیادین در یك جهان بینی دارد.
از اینجا معلوم می شود كه فرق (باید) های ثانوی نیز در بسیاری ازموارد, نشأت یافته از فرق هستی شناسی ها و جهان بینی ها است.
از همین رهگذر نیز می توان دریافت كه بایدهای نخستین, كه بایدهای عقلی هستند, بر بایدهای ایدئولوژیكی درحوزه های گوناگون تقدم منطقی دارند.
جهان بینی ها, با تعیین مصادیق این كبراها, صغراهایی می سازند كه با تركیب با آن بایدهای نخستین (و نه باید نخستین) نتایج مشخص ایدئولوژیكی بدهند و عناصری از ایدئولوژی به وجود آورند, و این نقش جهان بینی, نقش كوچكی نیست. با این تحلیل است كه می توان فهمید چرا مكتبهایی كه دم از خوشبختی انسان می زنند, تا این درجه با هم اختلاف دارند, اختلافهای آنها یا معلول تفاوت نگاه آنها به هستی وهستها است و یا معلول تفسیر یك هستِ مورد وفاق می باشد كه به هر صورت به روشها و تعیین مصداقهای گوناگون می انجامد, كه در صغرای استدلالها نمایان می شوند: (راستگویی راهی است به سوی خوشبختی) , (هر راهی كه به سوی خوشبختی است, باید رفت), (پس باید راست گفت).
صغری, كه (راستگویی راهی است به سوی خوشبختی), ممكن است مورد قبول برخی از مكتبها ـ به ویژه مكتبهای سیاسی و مكتبهای مادی ـ نباشد, و آنها معتقد باشند كه دروغ, حیله, فریب و توطئه, راههای مطمئن تری به سوی خوشبختی هستند. این صغری زمانی مورد پذیرش قرار می گیرد كه انسان درجهان بینی خود معتقد باشد كه در جهان به خاطر دروغ و توطئه علیه انسانهای دیگر هیچ گونه مسؤولیتی ندارد و یا در اصل كسی وجود ندارد كه از او مسؤولیت بخواهد و یا اگر هم معتقد به خدا و قیامت و مسؤولیت انسان باشد, تفسیر خاصی از نمادهای جهان بینی خود داشته باشد, مثلاً به خاطر برخی دستاویزها برای خود مصونیتی یا توجیهی را ساخته باشد.
اكنون, اگر مسأله باید وهست را این گونه مورد بررسی قرار دهیم, تردید نخواهیم داشت كه شناخت ما از هستها و یا تفسیر ما از یك هست, به طور طبیعی و ضروری, به یك یا چند باید خاص منتهی می شود و هرگاه این شناخت واین تفسیر تفاوت یابد, می تواند بایدهای گوناگون و ناهمسازی را به دنبال داشته باشد.
دراین نگاه میان باید و هست, رابطه ای تنگاتنگ و عقلانی وجود دارد. اما شاید معتقدان گسست منطقی باید و هست, منظورشان از این تعبیر, انكار نكته یادشده نباشد, چه بسا آنها اصل تأثیر را بپذیرند ولی معتقد باشند كه در چهارچوب یك قضیه منطقی - منطق ارسطویی - نمی توان از یك هست, بایدی را نتیجه گرفت, زیرا اساساً هر قضیه, دو مقدمه دارد و از یك مقدمه, نتیجه حاصل نمی شود, و ثانیاً, اگر هر دو مقدمه از نوع (هست) باشد, نتیجه هم (هست) خواهد بود و نه (باید).
اگر منظور از گسست منطقی هست و باید, این باشد, نمی توان آن را انكار كرد و باید آن را پذیرفت, ولی باید دید در این صورت ما با اعتقاد به این گسست منطقی, چه چیزی را ثابت كرده ایم و چه چیزی را نفی نموده ایم!
بلی اگر ما معتقد به جهان بینی تجربی صرف باشیم و جز امور محسوس و تجربه پذیر را نپذیریم, دراین صورت تنها (هستها) هستند كه قابل آزمونند و (بایدها) ازحیطه آزمایش بیرونند و ناگزیر همه مقدمات یك قضیه منطقی, از هستهای تجربه پذیر شكل می یابند و ازهستها نمی توان هیچ بایدی را نتیجه گرفت و بایدها بدون خاستگاه منطقی خواهند بود و در نهایت بدون اصالت و ارزش علمی!
اما كسی كه تجربه را تنها پایه شناخت درست نداند, بلكه علاوه بر تجربه, به حكم عقل و احكام عقل نیز ارج نهد, در آن صورت برای ساختن یك قضیه منطقی, علاوه بر (است های تجربه پذیر) به (بایدهای عقلی) و (بایدهای نخستین) كه پیش از هر ایدئولوژی و حتی پیش از پذیرش هر مكتبی مطرحند و انسان در اصل براساس آن بایدها, یك مكتب را می پذیرد دسترسی دارد و از آن دو مقدمه می تواند به نتیجه ای از نوع (باید) دست یابد.
اكنون می توان نتیجه گرفت كه: اگر معتقدان به مكتبهای مادی و تجربه, در مكتب خویش سخن از (باید)ی به میان آورند, ما با نظریه گسست منطقی باید و هست می توانیم به نقد آنان پرداخته و اثبات كنیم ازهستهای آنان, هیچ گونه باید منطقی به دست نمی آید و تمام (بایدهای) آنان بدون پایه و اساس منطقی است ـ البته اگر منطق ارسطویی را گردن نهاده باشند ـ اما در برابر معتقدان به ارزش عقل در كنار تجربه, نظریه گسست منطقی باید و هست رنگی ندارد و چیزی را اثبات نمی كند, زیرا آنان هرگز سعی نكرده اند مقدمات قضایا را همواره از یك هست یا هستها تشكیل دهند, تا این نظریه خدشه ای بر باورهای آنان وارد سازد, بلكه آنان احكام نخستین عقل و بایدهای نخستین را پذیرفته ونخواسته اند تنها از یك قضیه (هست) , بایدی را نتیجه بگیرند. بر این اساس, طرح این مقوله برای آنان چیزی را تغبیر نمی دهد و در نتیجه لغو می نماید.
●بایدهای نشأت یافته از ایمان به توحید
هر چند در برخی از آیات قرآن, پس از طرح توحید و هستی شناسی توحیدی, هیچ بایدی برآن استوار نشده است, اما در برخی دیگر از آیات به روشنی این تفریع دیده می شود و هر چند این ترتب و تفریع, حكایت از یك استنتاج مربوط به قضایای منطق صوری نداشته باشد, اما نوعی ترتب طبیعی را می رساند كه كبرای آن, یك قانون و باید عقلی عام است.
(اننی أنا الله لا اله الا أنا, فاعبدنی و أقم الصلاهٔ لذكری) طه/ ۱۴
(ای موسی) منم, من الله. معبودی كه جز من معبودی نیست, پس مرا پرستش كن و به یاد من نماز برپا دار.
دراین آیه, مسأله پرستش و اقامه نماز به عنوان یك باید, مترتب است بر یگانگی معبود كه یك هست به شمار می آید. برخی دیگر از آیات قرآنی دراین زمینه و با همین لحن وجود دارد مانند: انبیاء/ ۲۵ , مریم/ ۶۵ , یونس/ ۳ , غافر/ ۱۳ , انعام / ۱۰۱ تا ۱۰۳, مریم/ ۳۶, زخرف / ۴۳, انعام / ۱۵۳ و ۱۵۵, انبیاء /۹۲, حج / ۱, هود/ ۱۲۳.آیه ای دیگر: (ألم تر أن الله یسجد له من فی السموات و من فی الأرض و الشمس و القمر والنجوم و الجبال و الشجر و الدوابّ و كثیر من الناس و كثیر حقّ علیه العذاب ومن یهن الله فماله من مكرم) حج/ ۱۸ و ۱۹
آیا ندانستی كه خداست كه همه آنچه در آسمانها و در زمین اند, و خورشید و ماه و [تمام] ستارگان و كوهها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم برای او سجده می كنند, و بسیاری هستند كه عذاب بر آنان حتمی شده است. و هر كه را خداوند خوار كند, او را گرامی دارنده ای نیست.
دراین آیه, نخست, واقعیتی موجود, با عنوان (تسبیح همه موجودات برای خداوند) مطرح گردیده است و سپس كسانی كه ازاین واقعیت جاری و ازنظام هستی كه سر به فرمان آفریدگار خویش دارند, درس نیاموخته و به تسبیح آفریدگار رو نیاورده اند و از این ضرورت رو بر تافته اند, مورد ملامت قرار گرفته و سرزنش شده اند. یعنی آن هست, می طلبد كه انسان نیز به عبادت خداوند و تسبیح و تنزیه او روی آورد.
(أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات و الأرض طوعاً وكرهاً و إلیه یرجعون) آل عمران/ ۸۳
آیا جز دین خدا را می جویند؟ با این كه هر كه در آسمانها و زمین است, خواه ناخواه, سر به فرمان او نهاده است, و به سوی او بازگردانیده می شود.
دراین آیه نیز (له أسلم من… )به عنوان یك هست, دلیل این باید قرار گرفته كه: تنها از دین خدا باید پیروی شود.
آیاتی نیز هستند كه با تكیه بر خالقیت, مالكیت و رازقیت و… خداوند عناصری از احكام و اخلاق و یا عناصر عام تر ایدئولوژیك را مطرح كرده اند, مانند آیه های: مؤمنون / ۸۴ تا ۹۰, یونس/ ۳۱ و ۳۲, زمر/ ۶, یس/ ۲۲و نساء/ ۱۷۲.
فرمان به دین گروی, پس از ارائه هستی شناسی
دسته ای دیگر از آیات, آنهایی هستند كه پس از بیان حقایق جاری در جهان, به گونه ای مستقیم انسانها را به دین گروی, ایمان, عبادت یا انفاق و… امر می كند.
آیاتی از سوره مباركه روم (۲۰ تا ۳۱) نمونه ای بسیار روشن از این دسته آیات هستند, از آن جمله می خوانیم:
(… كذلك نفصل الآیات لقوم یعقلون. بل اتبع الذین ظلموا أهوائهم بغیرعلم فمن یهدی من أضلّ الله و مالهم من ناصرین. فأقم وجهك للدین حنیفاً…. و اتقوه و أقیموا الصلوهٔ و لاتكونوا من المشركین) روم/ ۲۸ تا ۳۱
… این گونه, آیات خود را برای مردمی كه می اندیشند, به تفصیل بیان می كنیم, بلكه كسانی كه ستم كرده اند, بدون هیچ گونه دانش, هوسهای خود را پیروی كرده اند. پس آن كسی را كه خدا گمراه كرده چه كسی هدایت می كند؟ و برای آنان یاورانی نخواهد بود. پس روی به دین آورده در حالی كه حق گرا و جویای حق باشی… و ازاو پروا بدارید و نماز را برپا كنید و از مشركان نباشید…
آیات: روم / ۳۷ و ۳۸, تغابن/ ۱ تا ۸ , حدید/ ۱ تا ۷ و … نیز در این زمینه قابل استشهاد هستند.
آیه ۳۰ سوره روم نیز انسانها را به همگامی با فطرت الهی فرا می خواند كه خود جای بحثی جداگانه را دارد.
دراین آیات یادكرد حقایقی در جهان هستی و رابطه موجودات با خداوند, زیربنای اوامری قرار گرفته است كه انسان باید با توجه به آن زیربناها, این اوامر را پذیرا شود.
نمونه دیگر, آیه های ۳۷ و ۳۸ سوره مباركه روم هستند:
(أو لم یروا أن الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر إن فی ذلك لآیات لقوم یؤمنون. فآت ذاالقربی حقّه و المسكین و ابن السبیل) روم/ ۳۷
آیا ندانسته اند كه [این] خداست كه روزی را برهركسی كه بخواهد فراخ یا تنگ می گرداند؟ قطعاً در این [امر] برای مردمی كه ایمان می آورند عبرتهاست, پس حق خویشاوند و تنگدست و در راه مانده را بده…
دراین آیه توجه به حاكمیت اراده خدا بر زندگی انسان و توان او بر وسعت بخشیدن یا تنگ ساختن روزی انسانها دلیل لزوم سرنهادن انسان به اطاعت خدا و پرداخت حق مالی خویشان و… دانسته شده است.
آیات ۱ تا ۸ سوره تغابن و ۱ تا ۷سوره حدید, از جمله آیاتی هستند كه می توانند مورد استشهاد قرار گیرند, زیرا تسبیح موجودات در برابر خداوند, زمینه این حقیقت قرار گرفته كه انسانها نیز باید در برابر خدا سجده كنند. آیاتی كه خدایی خدا, قهاریت و ربوبیت او را زمینه گرایش انسان به توكل بر خداوند دانسته است مانند:
(إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده و علی الله فلیتوكّل المؤمنون) آل عمران/ ۱۶۰
اگر خدا شما را یاری كند, هیچ كس بر شما چیره نخواهد شد, و اگر از یاری شما دست بردارد, چه كسی بعد از او شما را یاری خواهد كرد! و مؤمنان باید تنها بر خدا توكل كنند.
به همین مضمون, آیه های مائده / ۱۱, زمر/ ۹ و ۱۰ و تغابن/ ۱۳, اشاره دارند. در این آیات, شناخت قهاریت و پیروزمندی خدا و خداباوران متكی به او, زمینه توكل بر خدا معرفی شده است.
(ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها و من الجبال جدد بیض و حمر مختلف ألوانها و غرابیب سود. ومن الناس و الدوابّ والأنعام مختلف ألوانه كذلك إنما یخشی الله من عباده العلماء إن الله عزیز غفور) فاطر/ ۲۸ـ۲۷
آیا ننگریسته ای كه خدا از آسمان, آبی فرود آورد و به [وسیله] آن میوه هایی كه رنگهای آنها گوناگون است بیرون آوردیم؟ و از برخی كوهها, راهها [و رگه ها]ی سپید و گلگون به رنگهای مختلف و سیاه پررنگ [آفریدیم]. و از مردمان و جانوران و دامها كه رنگهایشان همان گونه مختلف است [پدید آوردیم]. از بندگان خدا تنها عالمان اند كه از وی خشیت دارند, آری خدا ارجمند و آمرزنده است.
در این آیه بر این حقیقت تأكید شده است كه آگاهان به حقایق جهان هستی (كه دراین آیه همان مظاهر آشكار طبیعت است) آنان كه آیات الهی را در نماهایی از طبیعت و آفرینش می نگرند, زمینه آن را دارند كه خشیت از خدا داشته باشند. دراین آیه هدف, تنها گزارش نیست, با دیدی معنی شناختی به آسانی می توان دریافت كه آیه در صدد فرمان یا دست كم ترغیب به دانش ورزی برای رسیدن به مقام خشیت از خدا است.
●●نتیجه
یك. روش قرآن در استدلال, مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشری است. در بسیاری از بیانها و استدلالها, بخشی از قضیه را به درك و فهم مخاطب وا می نهد. چنانكه وقتی در عرف عاقلان گفته می شود: (این راه خطرناك است, باید از گام نهادن در آن پرهیز كرد), این سخن كامل به حساب می آید, هر چند ازنظر منطق صوری, نتیجه گیری جز با دو مقدمه میسر نیست.
البته عرف عقلا نیز خودآگاه یا ناخودآگاهی این نظریه منطقی را گردن نهاده اند, ولی در خصوص این عبارتها می دانند كه مقدمه دوم كه كبرای قضیه را تشكیل می دهد, به دلیل عقلی بودن و بدیهی بودن یا پذیرفته بودن, در متن عبارت نیامده و گوینده در رساندن مراد خویش, به ذهن و فهم مخاطب تكیه كرده است.
در قرآن نیز در بسیاری از موارد, كبرای كلی قضایا, یاد نشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.
دو. درست است كه نتایج الزامی, الزام آنها در گرو كبرای قضایای اخلاقی است, ولی نباید غافل بود كه صغرای این قضایا نقشی جدی در شكل گیری نتیجه دارد و بدون صغری نتیجه ای به دست نمی آید.
نقش (صغری) در قضایایی كه با تركیب عناصری از جهان بینی و ایدئولوژی می خواهند, اصلی یا ارزشی ایدئولوژی را ثابت كنند, بسیار (تعیین كننده) است. چه این كه كبری می تواند مورد توافق چندین جهان بینی باشد, صغری در حوزه ویژه هر جهان بینی نقش تعیین كننده ای ایفا می كنند و موضوع الزام را فراهم می سازد.
بنابراین جهان بینی, در هر ایدئولوژی نقش دارد; هر چند این نقش در الزام بخشی نیست, بلكه در تعیین متعلق الزام است.

نویسنده: حیدر علوی نژاد
۱. مطهری, مرتضی, شرح مبسوط منظومه, انتشارات حكمت, تهران, ۱۴۰۴ , ۱/ ۶.
۲. همو, مقدمه ای بر جهان بینی (جلد ۱ تا ۴) دفتر انتشارات اسلامی قم, ۱۳۶۰, ۶۴.
۳. صدرالمتألهین شیرازی, محمد بن ابراهیم, الاسفار العقلیهٔ, المكتبهٔ المصطفوی, ۱/ ۲۱.
۴. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی, نگارش علی ربانی گلپایگانی/ ۷۴۵.
۵. سروش, عبدالكریم, یادنامه استاد شهید مطهری, ۱/ ۳۸۴.
۶. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی / ۱۵.
۷. جوادی, محسن, مسأله باید و هست/۳۲.
۸. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی/ ۶۲.
۹. برای تفصیل این تفسیرها, ر.ك: محسن جوادی مسأله باید و هست/۲۹ـ ۴۰.
۱۰. سروش, عبدالكریم, دانش و ارزش/ ۲۳۷.
۱۱. همان/ ۲۴۵.
۱۲. همان/ ۲۴۲.
۱۳. به نقل از كاوشهای عقل عملی, حائری یزدی , مهدی/ ۶۲.
۱۴. همان/ ۶۷.
۱۵. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی/ ۱۷۴.
۱۶. مصباح یزدی, محمد تقی, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۳ و ۵۴.
۱۷. همان/ ۶۵۴.
۱۸. همان/ ۵۴.
۱۹. ویلیام كی, فرانكنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادی صادقی, مؤسسه فرهنگی طه / ۲۰۵.
۲۰. همان/ ۲۰۴.
۲۱. جوادی, محسن, مسأله باید و هست/ ۱۷۰.
۲۲. همان/ ۱۲۶.
۲۳. كارل پوپر, حدسها و ابطالها, ترجمه احمد آرام, شركت سهامی انتشار, ۲۷۶ - ۲۸۳.
۲۴. جوادی, محسن, مسأله باید هست/ ۱۲۳ و ۱۳۴.
۲۵. مزلو, ابراهام هارولد, افقهای والاتر فطرت انسان, ترجمه احمد رضوانی, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوی, ۱۳۷۴, ۴۳.
۲۶. مزلو, ابراهام هارولد, به سوی روان شناسی بودن, ترجمه احمد رضوانی, مشهد, آستان قدس رضوی, چاپ اول, ۱۳۷۱, ۲۴۰.
۲۷. مزلو, افقهای والاتر فطرت انسان / ۲۲.
۲۸. همان/ ۱۸۷.
۲۹. همان/ ۲۸.
۳۰. مزلو, به سوی روان شناسی بودن / ۱۹۷.
۳۱. مزلو, افقهای والاتر انسان/ ۵۵.
۳۲. مزلو, به سوی روان شناسی بودن/ ۱۹۸.
۳۳. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی/ ۹۰.
۳۴. همان/ ۸۴ - ۸۳.
۳۵. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی/ ۱۷۷. برای تفصیل و نقد و بررسی این نظر همچنین ر. ك: به مقاله (حسن و قبح عقلی, بخثی از كاوشهای عقل عملی) در مجله كیهان اندیشه, شماره ۳۳ صفحه ۶۹. و مقاله حسن و قبح عقلی, همان, شماره ۳۵, صفحه ۱۸۹.
۳۶. مصباح یزدی, محمد تقی, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۸ - ۵۷.
منبع:فصلنامه پژوهش های قرآنی، شماره ۱۳ و۱۴

منبع : خبرگزاری فارس