مدرنیسم و جهان چندگانه

"ما كه هستیم؟" از مهمترین پرسش هایی است كه بسیاری از اندیشمندان و روشنفكران پیرامونی (و چه بسا غربی) با آن دست و پنجه نرم كرده اند و هنوز هم ذهن و زبان تعداد زیادی از آنها به این مقوله التفات دارد. فرهنگ ملی - دینی ما هم از این پرسش در امان نمانده و نخبگان و فرهیختگان فكری و فرهنگی آن، همیشه و همه جا با این سؤال دست به گریبان بوده و هستند.
واضح است آنگاه كه فرهنگ ما با پدیده و تحول و بینشی بسیار مهم و تحول زا به نام "مدرنیسم" روبرو شد اهمیت و ارج این پرسش بیش از پیش خود را به ما نشان داد و هر چند كه پیش از این (و حتی هم اكنون) از ربط و نسبت فرهنگ ملی با فرهنگ دینی پرسش می شود، اما آن گاه كه هویت ما "تجدد"، "اندیشه های آن" و "دستاوردها و نتایج به تبع اش" را فرآروی خود دید و به صورت جدی با آنها مواجه شد، پرسش ها و ابهامات دیگر، تحت الشعاع سؤالات جدیدی قرار گرفتند كه جهان جدید جلوی روی ما قرار داد و بدین سبب، ما را با پرسش های نوین و تازه ای درگیر و روبرو ساخت. ما البته بیش از یك سده است كه به طور مداوم و پیگیر با این پرسش ها و ابهامات مواجه و درگیر هستیم.
پرسش "ما كه هستیم؟" آن گاه بیشتر می گردد كه انسان "دیگری" مهم و بزرگ را فراروی خویش ببیند و در این صورت است كه آدمی از خود بیشتر و بهتر سؤال خواهد نمود و در نتیجه از "خویش" و "چیستی" آن بهتر مطلع خواهد گشت و آن را عمیق تر درك و لمس خواهد نمود. مثالی كه مارتین هایدگر فیلسوف شهیر آلمانی در مورد چكش زدن نجاری مطرح می كند می تواند به خوبی نقش دیگری (یك مشكل و یا یك مانع) را در یافتن كیستی و چیستی خویشتن مشخص كند: "آن گاه كه نجاری با چكش مشغول كوبیدن به میخی است، ناغافل و بدون آنكه به كاركرد چكش توجه كند به عمل چكش زدن اهتمام می ورزد. اما آنگاه كه چكش دچار نقصی می گردد و او را از این عمل باز می دارد، وی به كاركرد چكش التفات و توجه مبذول می دارد." جدای از نیت هایدگر برای طرح این مثال، برداشتی كه می توان از آن داشت این است كه شناخت عمیق انسان از یك امر، آن گاه پدید می آید كه آن امر به مسأله و مشكل (problem) تبدیل شده و مانعی، مسیر طبیعی و ناخودآگاه آن را سد كرده باشد و كیستی ما هم كه با پدیده ای بسیار ممتاز و متمایز از خویشتن (تجدد) روبرو شده بود، خویش را مورد پرسش و سؤال قرار داد.
بدین رو "خود" و "دیگری" را می توان دو روی یك سكه واحد محسوب كرد. "خود" آن گاه معنی و مفهوم می یابد كه "دیگری" موجود باشد و "دیگری" هم وضوح و شفافیت خویش را مرهون تشخیص و تعیین حدود و ثغور "خویش" است و بدین گونه است كه شاهد ارتباطی دو سویه و متقابل بین این دو مقوله هستیم و از این جهت بود كه پس از روییدن مدرنیسم در دامن تمدن مغرب زمین و مواجهه آن با هویت و خویشتن ما، این هویت و فرهنگ بیش از هر زمان دیگری خود را آزمود و به جوهر و ماهیت خویش پی برد.
انسان آنگاه خود را بهتر خواهد شناخت كه با آدمیانی مواجه گردد كه بیشترین تفاوت و تمایز را با او دارند و از این سبب گفته اند كه هر امری با ضد آن شناخته می شود (تعرف الاشیاء باَ ضدادها). مقوله فرهنگ هم از این مهم مستثنی نیست و فرهنگ ما نیز در رویارویی با فرهنگ و تمدن غرب كه در امور و شؤون وجودی و بنیادین با یكدیگر اختلاف داشتند، خویش را بهتر شناخت و به كم و كاست ها و همچنین نقاط قوت خود بهتر پی می برد.
اما سؤال "ما كه هستیم؟" نه تنها نشان از وجود قوی دیگری می دهد، بلكه حاكی از تأثیر و تأثرات آن "دیگری" بر خویشتن ماست و ما بیش از پیش پی برده ایم كه می باید تعریف و تعبیر مجددی از خویش ارائه دهیم و مشخص نماییم كه تا كی و چگونه می توان مرهون و متنعم از دیگری بود، بدون آنكه دیگری شد و چگونه باید خویشتن را حفظ كرد بدون آنكه تن به جزمیت و بستن دریچه های خویشتن بر روی دیگری داد؟
● مؤلفه های مدرنیسم
پرسش آن است كه مدرنیسم، این پدیده شگرف و عظیم و عجیب كه این گونه فرهنگ های دیگر را به تأمل و توجه واداشته و هویت های متفاوت را ناگزیر كرده است كه خود را به گونه ای دیگر تعریف كنند و خویشتن را در آئینه هایی دیگر ببینند چه خصایص و ویژگی هایی را دارا است؟ در جواب بر مشخصه های متفاوتی برای تمییز مدرنیسم از دیگر فرهنگها و هویتها دست گذاشته اند: پدیده ای كه در آن همه چیز و همه كس مورد بازنگری و مداقه و نقادی قرار گرفته است، فرآیند استقلال و خودبنیادی و خودآئینی آدمی، فرآیند ناتمام شكل گیری فردیت است؛ روندی كه از ما می خواهد تا آنچنان كه هستیم خود را بشناسیم نه آن چنان كه می باید باشیم.
مدرنیسم و تجدد، از آن زمان آغاز گشت كه بشر تصمیم گرفت در مورد همه چیز و همه كس از نو بیندیشد. او از نگاهی دیگر، خویش و جهان خود را مورد مداقه و توجه قرار داد و در پیش فرضها و آرای قبلی، چون و چراهای مجددی را روا داشت. از آن هنگام كه "دكارت" جمله مشهور و معروف خویش "شك می كنم پس هستم" را ابراز داشت و شك دستوری را بنیان نهاد و "دیوید هیوم" بسیاری از آرا و اندیشه های پیشینیان را از آن جهت ماندگار دانست كه صاحبان آن اندیشه ها، در دام عاداتی مذموم و مرسوم به بند كشیده شده اند، پایه های تمدن جدید ریخته شد و این بزرگان اندیشه، نه تنها محصول جامعه خویش كه چه بسا علت این تغییرات شگرف و بنیادین به شمار می آیند. مدرنیسم از این لحاظ یك جهش معرفتی و هویتی در آدمی محسوب می گردد كه تغییر نگاه آدمی به خویش و جهان را به وجود آورده است. این جهش البته محصولات فراوانی نیز به همراه داشته است. بشر مدرنیته بعد از این جهش، نیاز به برنامه ریزی دنیوی و جدی گرفتن دنیا و بهره مندی و بهره جویی از نعمات دنیوی را بیش از پیش حس كرده است.
او خواهان آن است كه برای زندگی این جهان برنامه ریزی كند و از این جهان بهره ببرد و این امر او را بدان سمت سوق داده است كه به تفسیر صرف عالم اكتفا و بسنده نكند و جهان را مطابق خواست ها و نیازهایش تغییر دهد. تكنولوژی نمونه خوبی از دستاوردهای بشر است كه به تبع تغییر نگاه آدمی و جهش از مقام تفسیر عالم به تغییر عالم حادث گذشته است.
علوم (از جمله: پزشكی، ژنتیك، فیزیك، علوم مهندسی، جامعه شناسی و...) نیز همه نشان دهنده آن هستند كه انسان، علاوه بر تفسیر عالم، قصد تغییر و دخل و تصرف در آن را دارد و اصلاح محض جای خویش را به انقلابی تمام عیار در بسیاری از زمینه های زندگی بشری داده است.
از مؤلفه های ممتاز دیگر مدرنیسم آن است كه این پدیده همه جا و همه وقت در جستجو و كاوش برای یافتن دیگری بوده است؛ سرزمینهای دیگر، اندیشه های دیگر، رویكردهای دیگر، بازنگری های دیگر و عاقبت ارزشهای دیگر. این جستجو و كاوش برای یافتن دیگری خواسته یا ناخواسته، فردیت و خویشتن مدرنیسم را شكل داده است و بدین جهت در جایی می توان جهان جدید را با فرآیند بروز و ظهور فردیت و شخصیت معادل و مرادف گرفت. غرب، غرب نمی شود مگر با تلاشی كه برای یافتن دیگری و مكالمه و ارتباط با وی از خود نشان می دهد و بدین روست كه در دامان مدرنیسم، فردیت رشد و نمو می كند و می بالد. جستجوی دیگری و ارتباط با او نه تنها معلول وقوع فردیت كه علت آن نیز محسوب می گردد و دیالكتیك فردیت، ارتباط با دیگری مدرنیسم را به پیش برده است. مدرنیسم، مدرنیسم نمی شود جز با كوشش در جهت یافتن دیگری و ارتباط با او و به این جهت این پدیده و فرآیند همیشه در پی ارتباط و گفتگو با دیگران بوده است. این جستجوی دیگری، به فردیت تجدد، تعین بخشیده است. جهان جدید از این لحاظ تفاوت اساسی با فرهنگ های دیگر دارد، زیرا فرهنگهای جنوب، با وجود داشتن دیگری به هویت دست نمی یابند و منبعی فرا انسانی هویت آنها را شكل می دهد. تنها مدرنیسم است كه با وجود دیگری به هویت دست می یابد.
مدرنیسم به مثابه "ارتباط با دیگری" نیز پدیده ای ناتمام است. زیرا جستجوی دیگری و گفتگو با او فرآیندی ناتمام است. جهان جدید حتی با غیریت مهم خویش - او كه خواهان خراب كردن مبانی و مبادی آن است- "عقل نقاد مدرنیسم" نیز گفتگو می كند و بدین جهت ماهیت و هویت آن، فراتر از عقل جزمی، كلی، حداكثری و تك سبب بین قرار می گیرد كه خویشتن را موجودی ممتاز، برجسته و یكتا در عالم به شمار می آورد.گفتیم كه مبنا و پایه هویت خویشتن بستگی تام به ارتباط و گفتگو با دیگری دارد و این مهم در جهان جدید به خوبی آشكار است. در جستجوی دیگری بودن البته به معنای جستجوی معنای خویش و به تعبیری، یافتن خویش در آئینه های دیگر نیز معنی می دهد و بی سبب نیست كه "گابریل مارسل" از این جستجو و گفتگو (جستجوی دیگری و گفتگو با او) به عنوان مقدمه و پایه جستجوی مبدأ هستی (خدا) و گفتگو با او یاد می كند. به تعبیری گفتگو با دیگری و جستجوی او شكل دهنده هستی و فردیت آدمی است و این امری است كه در هر ارتباطی از جمله ارتباط با منشأ و امر قدسی لازم و ضروری است. گفتگو آن گاه ماهیت تاریخی خود را نشان می دهد كه خویشتن و دیگری هر چه بیشتر متمایز و متفاوت باشند و گفتگو با امر قدسی نیز با بروز و ظهور فردیت رنگ و بوی دیگر می یابد و این همان سر تفاوت عظیم دینداری در جهان جدید با دینداری در جهان قدیم است. ارتباط با امر قدسی كه جوهری ترین پایه تجربی دینی است، آنگاه به بهترین وجه خود را نشان می دهد كه فردیتی متمایز و مجزا، خویشتن را به امر قدسی نمایان سازد و بدین جهت با توجه به راه بی پایانی كه آدمی در جستجوی دیگری و ارتباط با وی آغاز كرده است تجلیاتی تازه از ارتباط او با امر قدسی، فرارویش گشوده شده است و به تعبیری، گوهر این ارتباط تغییرات مهمی را به خود دیده است.
در این دیدگاه، ناتمام بودن پروژه مدرنیسم (به مثابه دیالكتیك فردیت، ارتباط با دیگری و جستجوی او) بدان معناست كه جستجو و ارتباطی مبنا و پایه قرار گرفته است كه ناتمام مانده است ؛ زیرا دیگری لایه های متنوع خود را به تمامی باز ننمایانده است.
● بحران مدرنیسم؛ هضم فردیت در دیگران
گاهی از مدرنیسم به عنوان پدیده ای كه در بحران است نام برده می شود. در مقامی كه جهان جدید به مثابه جستجوی دیگری و ارتباط با دیگری معرفی می گردد، بحران مدرنیسم موجه جلوه گر می شود. جستجوی دیگری همیشه با جراحات و صدمات و ضرباتی همراه است كه بر این صدمات می توان نام بحران را نهاد. به تعبیری آنجا كه گفتگو و ارتباط هست، بحران هم موجود است. به این معنا مدرنیسم را می توان فرهنگ و پدیده ای بحران محور نام نهاد كه همیشه و همه جا با بحرانهای گوناگون دست و پنجه نرم كرده است. از مهمترین بحرانهای آن همان گونه كه "كی یركه گارد" نیز نگران آن می باشد، هضم فردیت در دیگری و به تبع آن بحران هویت است و بدین رو او (كی یركه گارد) روی خوش به دیگری و ارتباط با او نشان نمی دهد و آن را عامل از خودبیگانگی آدمی می داند، اما حق آن است كه اگر انسان و فرهنگ با وجود ارتباط ناقص با دیگری الینه می شود، بدون ارتباط با دیگری هم دارای فردیتی نیست. بحران هویت نیز پس از وقوع هویت كه این یكی خود محصول ارتباط با دیگری است معنی می یابد.
● تقابل فرهنگهای موجود با مدرنیسم
با این مقدمات و مبانی و با وجود تعاریف و تعابیر متفاوتی كه نسبت به مدرنیسم موجود است، می توان تعبیر دیالكتیك بروز فردیت - ارتباط و جستجوی دیگری را معتبر دانست و بدین گونه در پرتو این مفهوم بحران هویت، بحران معنا، دوگانگی عین و ذهن و ناتمام بودن مدرنیسم را معنا و تفسیری نو بخشید.
پرسش دیگر این كه با توجه به این تغییر و جهش مهم معرفتی و هویتی تجدد و اذعان به این نكته كه فرهنگی متمایز حادث شده است كه بسیار ساری و جاری است و جاذبه های فراوانی برای فرهنگ های دیگر دارد و علاوه بر آن دستاوردها، تبعات مادی و تكنولوژیكی را به وجود آورده است كه فرهنگ های دیگر، نسبت به آنها احساس نیاز پیدا كرده اند، فرهنگ های جنوب (پیرامونی) در موقعیت كنونی چه وضعیتی دارند و با این فرهنگ و دید جدید و بدیع چه نسبتی برقرار می كنند؟
دوگانگی هایی كه فرهنگها و هویتهای جنوب بدان دچار هستند، با توجه به خصایصی كه در قبال مدرنیسم برشمردیم به موارد زیر تقسیم می گردند:
الف) تقابل تفسیر صرف جهان و تغییر دادن آن:
مدرنیسم را شاید بتوان تنها فرهنگی در تاریخ بشری دانست كه نسبت خاصی با جهان، علم و صنعت و تكنولوژی را به وجود آورده است و جهان و عین را مطابق ذهن تغییر داده است، در حالی كه فرهنگهای دیگر از این خصیصه بهره مند نیستند و مبانی و مبادی نسبتی كه با جهان برقرار می كنند در جایگاه مخالفت با نسبت جدید انسان با جهان قرار دارند.
"هایزنبرگ" مثالی را نقل می كند كه به خوبی تضاد این دو نسبت را نشان می دهد: در زمانهای گذشته، فردی به نام "دزی گونگ" در حال عبور از شمال رودخانه "هان" در چین بوده است. او پیرمردی را می بیند كه در مزرعه مشغول كار است. او جوی هایی ایجاد كرده است و با كاسه ای با دشواری بسیار به درون چاهی می رود و كاسه را پر از آب می كند، بیرون می آید و در جوی های آب می ریزد و با كار و تلاش بسیار، نتیجه و ثمره كم می گیرد.
"دزی گونگ" بدان پیرمرد می گوید: شما می توانید از یك چوب برای بیرون كشیدن آب از چاه استفاده نمایید. پیرمرد با خنده جواب می دهد: من از پیرمان شنیدم كه هر كس كارش را با روش ماشین انجام دهد، قلبش ماشینی می شود، و هر كس قلبش ماشینی شد معصومیت و معنویت و اصالت خویش را از دست می دهد و روحش ناپایدار می گردد و نمی تواند با احساس حقیقی همراه و همدم شود. نه اینكه آنچه تو می گویی ندانم و یا نتوانم انجام دهم، اما از استفاده آنها خجالت می كشم.
از مشخصه های مهم فرهنگ های جنوب (كه تمدن هایی چون ایران و هند و چین را نیز در بر می گیرد) همین ویژگی "تفسیر جهان" و به دور بودن از اندیشه تغییر (چه خودآگاه و چه ناخودآگاه ) بوده است. در بسیاری از این فرهنگها، تصرف در جهان و طبیعت معنی نمی دهد و در معدودی از آنها كه كم و بیش این امر موجود بوده است (به مانند تمدن چین) اخلاق و ارزش متناسب با این شیوه موجود نبوده است و ارزشهایی متضاد با این شیوه و روش، معمول و مرسوم بوده است و پرواضح است كه این فرهنگها در مواجهه با تمدن غرب و مدرنیسم، با دوگانگی تفسیر صرف جهان و تغییر جهان مواجه شده اند.
ب) تقابل دوگانگی و یگانگی:
از خصایص عقل جدید آن است كه موضوعی (objest) را فرض می گیرد كه ذهن (subjest) می باید به آن شناخت و معرفت حاصل كند. از این رو، دوگانگی عین و ذهن را می توان از خصایص بنیادین مدرنیسم و همچنین عقل جدید به شمار آورد و همین دوگانگی است كه تغییر در جهان را به وجود می آورد. به معنایی ذهن با معما و مسأله (Question) جلوه دادن عالم و آدم، از آن موضوع فاصله می گیرد و خود را فاعلی شناسایی مفروض می گیرد كه می باید از آن موضوع و مسأله، شناخت و آگاهی به دست آورد. اما نسبت انسان جنوب با عالم و آدم از این نسبت جدید و دوگانگی آن جداست. در این نسبت، جهان مسأله ای نیست كه باید حل گردد، بلكه رازی است جاودان كه در آن، دوگانگی عین و ذهن جایی ندارد.
از نمادهای این تقابل دوگانگی و یگانگی تقابل علم و دین است. در حالی كه علم، با اسطوره زدایی از طبیعت و مسأله مفروش كردن آن و زایل كردن شگفتی های عالمانه و سبب یابی طبیعت، به وجود می آید در دین كه حاصل مواجهه انسان با امر قدسی است، امر قدسی، متبرك و منزه در نظر گرفته می شود و رازی جاودان محسوب می گردد كه مراوده و مواجهه با آن نه تنها زایل كننده حیرت نیست كه بر حیرت و حیرانی می افزاید و نوعی همدلی و یگانگی مابین انسان و امر قدسی موجود است و این، به خوبی تقابل دوگانگی جهان جدید و مدرنیسم را با یگانگی فرهنگهای دیگر نشان می دهد. این تقابل البته بی ارتباط با تقابل تفسیر و تغییر جهان نیست و به معنای دیگر، پایه و مایه تقابل تفسیر و تغییر جهان را می توان تقابل یگانگی و دوگانگی دانست.
پ) تقابل انسان محوری و سنت محوری:
در فرهنگهای جنوب، نه تنها سنت برای خدمت به انسان است كه انسان نیز برای خدمت به سنت می باشد. در حالی كه مدرنیسم همیشه و همه جا از ما می خواهد كه سنت را برای انسان بخواهیم و نه انسان را برای سنت. در فرهنگ های جنوب علاوه بر این سؤال كه "ما از سنت چه می خواهیم"؟ این پرسش كه "سنت از ما چه می خواهد"؟ نیز موجود است و این سئوال دومی بر اولی رجحان و برتری می یابد. سنت برای فرهنگهای جنوب، نه تنها به مثابه طبیب برای بیمار كه به مانند باغی است كه آدمیان می باید از آن نگهداری و مراقبت نمایند؛ در حالی كه از این لحاظ، فرهنگ غرب را می توان فرهنگی انسان محور نام نهاد و این انسان محوری با سنت محوری، تقابلی را در فرهنگهای جنوب حادث كرده است.
ت) تقابل فهم و نقد سنت:
فرهنگهای جنوب كه با فهم سنت آشنایی كامل دارند، نقد سنت را كه پدیده ای مختص مدرنیسم است، نمی شناخته اند و به تازگی با آن آشنا شده اند و این دو نیز تقابل و تعارضی را در وجود و هویت آنها سبب شده است.
ج) تقابل جدی گرفتن و جدی نگرفتن زندگی:
جدی گرفتن زندگی و یا آن را تنها محل گذر دانستن نیز در اندیشه و پیشه فرهنگهای پیرامونی، خالی و عاری از تضاد و كشمكش نیست.د) تقابل حق و تكلیف:
بشر جدید به مقولاتی چون آزادی، حقوق مدنی، استقلال شخصیت بسیار اندیشه كرده است و با وجود جراحات و صدمات بسیار به فردیت دست یافته است. اما فرهنگهای جنوب با این فردیت مشكل دارند و تعارض "حق و تكلیف"، "آزادی و ارزش" و "فردیت و جمعیت" نمودهایی از این تعارض به حساب می آیند.
هـ) تقابل دین انسانی و دین فرا انسانی:
پیشاپیش تفاوت دین داری در جهان قدیم با دین داری در جهان جدید را توضیح دادیم. اگر جوهر دین را مواجهه انسان با امر قدسی مفروض بگیریم، در دنیای قدیم ارتباطی یك سویه را بین امر قدسی و انسان مشاهده می كنیم. به طورخاص در ادیان ابراهیمی رابطه ای یك طرفه را شاهد هستیم كه خداوند با انسان صحبت می كند و اگر انسان نیز در این گفتگو شركت می كند، نقشی از نیازها و آرزوهای وی در این گفتگو موجود نیست و به طور كلی می توان گفت كه در جهان قدیم رابطه آدمی با خداوند یك سویه و مونولوگ است. اما در جهان جدید و با بروز و ظهور فردیت، این مونولوگ كم و بیش به دیالوگ مبدل شده و بدین جهت است كه ما هم اكنون با عناوینی چون: دین انسانی و یا سؤالاتی چون "ما از دین چه انتظاراتی داریم"؟ و "دین به چه نیازهایی از ما پاسخ می دهد"؟ روبرو شده ایم. اما انسانی كه بین این دو جهان ایستاده است، كشمكش و جدالی را بین این دو رویكرد دروجود خود حس می كند. او با سؤالاتی چون "دین برای انسان آمده است یا انسان برای دین"؟ "نیازهای بشری چه نقشی در برداشتهای دینی می توانند و باید داشته باشند"؟ "دین انسانی چه نسبتی با انسان دینی پیدا می كند"؟ و ... مواجه است.
فرهنگ ایرانی - اسلامی ما هم به مانند فرهنگهای پیرامونی دیگر كم و بیش با این تعارضات و تضادها آشنا است و به معنایی می توان این گونه گفت، كه با توجه به قدمت طولانی آن، بیش از دیگران با این تضادها عجین و همراه است و پرسش مهم "ما كه هستیم؟" كه زندگی غافلانه ما را متوقف كرده است و ما را به وادی نظاره گری رهنمون نموده است، نمود و نماد مهمی از این تعارضات و تضادها به شمار می آید. هویت ما با تشویشها و تردیدهای فراوانی روبروست. با این همه، وقوف به چند نكته می تواند ما را در مسیر طولانی و مهمی كه برای رفع این كشمكش ها پیش رو داریم دلگرم و امیدوار سازد:
اول آنكه تنها ما نیستیم كه با تعارضاتی این گونه مواجهیم و بسیاری دیگر از فرهنگها هم كم و بیش با تعارضاتی این چنینی رویارو هستند و حتی فرهنگ غرب نیز عاری و خالی از مشكل و مانع نیست. از این رو می باید مشكل مدرنیسم و سؤال "ما كه هستیم؟" را مشكلی طبیعی و به مانند همه مشكلات دیگری مفروض داریم كه جزئی از راه پر فراز و نشیب زندگی بشری در طول تاریخ بوده اند و اگر این یكی نبود مسلماً دیگر معضلات سربر می آوردند.
دوم آنكه ما قادریم از تجارب و دستاوردهای فرهنگ های پیرامونی دیگر و حتی فرهنگ غرب در مشكل و معضلی كه با آن دست به گریبان هستیم استفاده كنیم.
سوم آنكه بدانیم مدرنیسم یك پروژه ناتمام است كه بسیاری از نقایص ذاتی آن، ضمن بسطش مشخص و معین شده است و بدین جهت به سنتها و رویكردها و نسبتهای دیگر از جهت پاسخ به نیازهای چند جانبه و چندلایه خود سخت محتاج است. بشر اندیشه ورز قرن بیست و یكم، پی برده است كه مدرنیسم نسبت به پرسش های اساسی بشر، پرسش هایی پیرامون موضوعاتی چون چیستی مرگ، معنای زندگی، معنای رنج بشری، كیفیت نظام اخلاقی جهان ساكت است و به جواب های فرهنگهای دیگر سخت محتاج. در جهان متنوع و متكثر كنونی كه انسان نیازهای گوناگون را در ساحت های متفاوت حس و لمس كرده است فرهنگهایی چون فرهنگ ایرانی كه ویژگی چند لایه بودن را بهتر و بیشتر با خود حمل می كنند- هم قرن هاست در ذیل فرهنگ یگانه محور قرار دارند و هم چند سده ای است به صورت جدی فرهنگ مدرنیسم را تجربه كرده اند - می توانند بسیار در یافتن نقاط تعادل این دو رویكرد محوری، كه بشر به هر دو سخت نیازمند است یاری برسانند. به نقش حیاتی فرهنگ ایرانی در طول تاریخ متوجه باشیم؛ فرهنگ ایرانی موقعیت و وضعیت خاص و منحصر به فردی را دارا بوده است. فرهنگ ایرانی بر خلاف رأی هگل كه شرق را عاری و خالی از تفكر فلسفی می دانست، قرنها عرصه مجادلات و مناقشات فلسفی بوده است و همین نكته این فرهنگ را از فرهنگهای شرق چون هند و چین متمایز و ممتاز می كند و علاوه بر آنكه نقاط اشتراك فراوانی با بسیاری از فرهنگ های پیرامونی دارد، در جایی با دوگانگی تفكر فلسفی غربی نیز بیگانه نیست و همین، نقش او را در تحولات فكری و فرهنگی هزاره سوم به عنوان رابط و پل ارتباط شرق و غرب مضاعف می كند و علاوه بر آن، راهكارهایی را جهت غلبه بر تعارض سنت و مدرنیسم و یگانگی و دوگانگی فراروی این فرهنگ قرار می دهد.
در آخر بدانیم كه انسان موضوعیت دارد نه فرهنگ و سنت. انسان برای سنت و فرهنگ نیست، بلكه فرهنگ است كه می باید در خدمت انسان باشد و با این پیش فرض بسیاری از تعصبات فرهنگی رخت برمی بندد و آدمی مهیای مواجهه با ابهامات فرهنگی می گردد تا خویش را از چنگال آلام و رنج هایی كه تعارضات فرهنگی مسبب آنهاست نجات دهد و نه آنكه فرهنگ خویش را بر فرهنگ های دیگر برتری بخشد.
● روشنفكرشناسی در فرهنگ مدرنیسم
روشنفكر، فرزند و محصول جهان جدید است و در جهان قدیم ما با فردی چون روشنفكر روبرو نمی شویم و هر چند عناوینی چون مراد و حكیم و پیر فرزانه و مرشد در دنیای قدیم به وفور رخ می نماید، اما تعابیر از این عناوین و تعاریفشان به كلی و در مبنا با تعریف روشنفكر متمایز و مختلف است. بدین رو، جهان جدید (مدرنیسم) به خوبی در چهره نخبگان آن (روشنفكران) دیده می شود و بزرگترین نمود مدرنیسم از خصایص و ویژگی های روشنفكران قابل برداشت است. به دیگر سخن، روشنفكر شناسی مقدمه و مبنای هر مدرنیسم شناسی و غرب شناسی به شمار می آید و هر آنكه خواستار شناخت فرهنگ و تفكر غرب است، بیش و پیش از آن می باید با این فرزند برومند مدرنیسم، روشنفكر، هم آشنایی به هم رساند.
گفتیم كه مهمترین تفاوت فرهنگ غرب (جهان جدید) با دیگر فرهنگ ها به نقش و مقام عقل و اندیشه بر می گردد. عقل جدید، عقلی است كه هر امری را به مثابه موضوع (ابژه) در نظر می گیرد و آن (عقل) می باید به شناسایی آن نائل گردد و دوگانگی میان عین و ذهن (جهان و عقل انسانی) بدین گونه در جهان جدید اتفاق افتاده است كه به معنایی، به موضوع درآوردن همه چیز و همه كس به وسیله عقل و اندیشه جدید است. این عقل در جایی، طبیعت را به مثابه موضوع در نظر می گیرد و علم طبیعی و به تبع آن، تكنولوژی را به وجود می آورد و در جائی دیگر، جامعه انسانی، تاریخ آدمی، روان او و... را موضوع، مفروض می گیرد و دانشی به وجود می آورد كه دانش اجتماعی و انسانی نام می گیرد. روشنفكر نیز به مثابه بشر نخبه جهان جدید اندیشه خویش را پیرامون موضوعاتی چون انسان، اجتماع و تاریخ بشری به كار می گیرد و همان طور كه دانشمند علوم طبیعی، طبیعت را ابژه مفروض می گیرد، قواعد و قوانین حاكم بر آن را مكشوف می سازد و از این امر برای تغییر طبیعت استفاده می كند. روشنفكر نیز (به مانند عالمان علوم اجتماعی - انسانی)، انسان و جامعه وی را موضوع مفروض می گیرد و قصد تبیین قواعد و قوانین را در سر می پروراند تا سر و رمز تغییر انسان و جامعه وی را دریابد.
در اینجا از مهمترین تفاوتهای عقل جدید با عقل قدیم كه محصول همان ابژه كردن هر امر و مقوله ای است، رخ می نماید و آن ویژگی "تغییر دادن" است. از مهمترین خصایص عقل جدید، آن است كه به تفسیر و تبیین محض موضوعات قانع نیست و قصد تغییر طبیعت و موضوع انسانی را می كند. روشنفكر هم به عنوان فرد حامل و واجد این عقل، شناخت محیط انسانی و اجتماعی خود را (كه طبیعتاً تاریخ، مؤلفه های فكری و شخصیتی و... را نیز در بر می گیرد) آغاز می كند تا راه را برای كاهش كشمكش ها و رنجهای محیط انسانی خود فراهم سازد. به این صورت، كار و رسالت روشنفكر به جهت دردمندی و شفقت ورزی از یك متفكر اجتماعی صرف جداست و روشنفكری علاوه بر اندیشه ورزی با نوعی مسؤولیت و تعهد و دردمندی نیز همراه است كه حوزه و گستره آن را از اندیشه ورزی صرف، متمایز می نماید.
روشنفكر اما از آن بابت كه محصول جهان جدید - دوران تغییرات بزرگ و سترگ است - نه تنها می باید قواعد و قوانین این تغییرات را دریابد كه باید با شرایط و موقعیت پیش از این تغییرات نیز آشنا باشد و این امر، به صورت ناگزیر او را به منابع معرفتی دیگر (علاوه بر عقل جدید) یعنی تاریخ و دین و عرفان متصل می كند و بدین رو، در مورد او صفت ذوجنبتین و چند بعدی بودن را بكار برده اند.
روشنفكر با این معنا سالكی در جهان جدید است كه با چند منبع معرفتی پیوند دارد.
علاوه بر آن ویژگیهایی چون طالب حقوق (و نه طالب تكلیف)، جدی گرفتن زندگی (و نه غافل شدن از آن)، نقادی، بها دادن به فردیت كه برای بشر جدید و انسان زاده مدرنیسم در نظر گرفته اند بیش و پیش از هر انسانی در مورد او ساری و جاری است. با این همه نمی توان نادیده گرفت كه مقام و موقعیت روشنفكری با وجود این مؤلفه ها و بسترهای مشترك، در مراحل گوناگون تمدن و تفكر مغرب زمین، تغییرات مهمی را به خود دیده است.
اما روشنفكران ما در چه فضایی تنفس می كنند؟ گفتیم كه فرهنگ ایرانی-اسلامی ما یك سده است با فرهنگ مهم و تحول زای غرب (مدرنیسم) برخورد كرده است و "دیگری" را یافته است كه بسیار با مؤلفه های فرهنگی خودشان تفاوت و تمایز داشت. از این رو، این فرهنگ به مانند فرهنگهای پیرامونی دیگر با سؤال مهم "ما كه هستیم؟" روبرو شد.
با این همه در این صد سال اخیر، شاهد مواجهه های گوناگون روشنفكران با این پرسش و ابهام هستیم و هر یك از ایشان فراخور مشكل یابیها و مشكل شناسیهای خویش، راهی را در پیش گرفته اند، اما در همه این مشكل شناسیها، كم و بیش می توان نشانی از این پرسش "ما كه هستیم؟" را یافت كه به نظر می رسد مظهر و تجلی مهمی از مشكل رویارویی ما با تجدد باشد. به معنایی، همه زندگی فكری اندیشمندان فرهنگ ما در قبال تعریف و تفسیری كه از این پرسش دارند، مشخص می شود و به پیش می رود. در این میان ما با مواضع گوناگونی روبرو می شویم. هم با موضع و منظری روبروییم كه با هر مؤلفه ای از جهان جدید سر نامهری نشان می دهد و آن را طرد و نفی می كند و دایره و دامنه خویشتن ما را بسیار تنگ و محدود به شمار می آورد و هم آن نظری كه غرق شدن در جهان جدید و اخذ همه مؤلفه های آن را هم آسیبی برای هویت و خویشتن ما نمی داند. هم نظریه بازگشت به خویشتن را داریم و هم نظریه سه فرهنگ را؛ هم نظریه ای كه فرمان بازگشت به خویشتن ملی و دینی ما را صادر می كند و عمل گرایانه ریشه هرگونه صدق و كذبی را می خشكاند و به اثربخشی و اثردهی صرف، بسنده و اكتفا می كند و هم نظریه ای كه چیستی و كیستی ما را خوشبینانه در گروی مشخصه های سه فرهنگ دینی و ملی و غربی برمی شمارد و خواهان آن است كه از بین این سه فرهنگ، دست به گزینش و انتخاب زند، ناموزونی های حاصل از تلاقی آنها را پیرایش كند و به تعادل و توازنی مطلوب و آرمانی نایل گردد. علاوه بر آن با اندیشه ای مواجهیم كه معتقد است چون ما نه با گذشته خود و نه با گذشته غرب تماس حقیقی داریم، دارای آینده ای موهوم هستیم و به معنایی بی هویت و بی تاریخیم.
موضع دیگر در قبال پرسش "ما كه هستیم؟" نظری است كه با تبیین آنچه در مغرب زمین و فكر و فرهنگ آن رخ داده است وضعیت ما را در قبال آن مشخص می كند. این نظر، چهار مرحله را برای تفكر غربی مشخص می كند: حركت نزولی از بینش شهودی به تفكر تكنیكی، نزول از صور جوهری به مفهوم مكانیكی، نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی و نزول از غایت اندیشی و معاد به تاریخ پرستی. این آرا كه با توجه به نظریات متفكران مهم و بزرگ غرب چون نیچه، هگل و هایدگر ابراز گشته است، حد نهایی تمدن غرب را یك نیهیلیسم تمام عیار می داند كه در همه كس و همه چیز و همه جا رسوخ خواهد كرد. اما در قبال این پرسش كه وضعیت ما در قبال پوچی و نیهیلیسم غرب چیست؟ دوره ما را "دوره فترت" نام می نهد. دوره ای برزخی كه دوره "نه این و نه آن" نامیده می شود. دوره ای كه ما دیگر نه به تمامی دل در سنت داریم و نه به كمالی سر در تجدد.

حسین كاجی

منبع : روزنامه قدس