جاودانگی اصول اخلاقی

۱) تقسیم ادراكات آدمی به دو بخش نظری و عملی و به تبع آن، انقسام حكمت به نظری و عملی، میراث تفكر یونانی است كه در حوزه اندیشه اسلامی مورد قبول عام واقع شد ومتفكران مسلمان با پذیرش تفكیك مذكور، حاصل تامل و تفكر خودرا در دو بخش حكمت نظری و عملی به صورت مكتوب برای ما به یادگار گذاشتند.
ادراكات عملی به آندسته از ادراكات گفته می شود كه به صورت مستقیم به عمل انسان مربوط می شود مثلاً اینكه باید به عدالت رفتار كرد، باید به وعده وفاء كرد و اموری از این دست كه عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن انجام عملی و یا ترك آن است.
درمقابل، ادراكات نظری به آن دسته از اداركات اطلاق می شود كه ارتباط مستقیم با عمل انسانی ندارند مثلاعلم به كروی بودن زمین یا زوج بودن عدد چهار و اموری از این دست.
البته اغلب اتفاق می افتد كه یك ادراك نظری مبنا و اساس یك ادراك عملی قرار می گیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوند مبنای حكم عملی به لزوم اطاعت اوست ولی این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراكات عملی قرار نمی دهد.
حكمت عملی به سه شاخه تدبیر منزل وسیاست مُدُن وعلم اخلاق تقسیم می شود.()
بنابر این شناخت باید و نباید و حسن و قبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراكات عملی به حساب می آید.
در اینكه آیا ادراكات عملی و نظری فقط بر اساس متعلق خود از هم متمایز می شوند (یكی عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن یا قبح آن و دیگری به اموری غیر از آن می پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا و متمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.
در این هم كه آیا مُدرك احكام نظری و عملی، یك چیز است یا اینكه ما دو قوه ادراكی متمایز داریم بحث وجود دارد.
اطلاق «مشهوره» بر ادراكات عملی در آثار منطقی، به معنای آن تلقی شده كه این قبیل ادراكات واقع و نفس الامر نداشته و فقط از حیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده در جدل كه یكی از صناعت های منطقی بوده و غرض درآن تحرّی حقیقت نیست، می باشد(). بنابراین حكم به حسن عدل نه به معنای حكایت از یك ویژگی واقعی برای «عدل» است بلكه فقط به معنای اظهار مشهور بودن حسن عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.
البته كسانی در این تلّقی رایج از معنای «مشهورات» منطقی تردید كرده اند و مثلا گفته اند مشهوره بودن حسن عدل به معنای نفی نفس الامری بودن آن نیست چرا كه برخی اولیات عقل نظری از قبیل «كل بزرگتر از جزء است» هم جزء مشهورات به حساب می ایند.
بنابر این ممكن است حسن عدل در برهان به كار آید اما نه از آن جهت كه یك قضیّه مشهوره است بلكه از آن جهت كه یك حكم بدیهی واولی واقعی است.()
اما مایه تأسف است كه تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی از توجه جدی به تبعات و لوازم اخلاقی (مربوط به علم اخلاق) هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراكات عملی خالی است.
۲) در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائی به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراكات عملی (آنچه كه خود ایشان ادراكات اعتباری می نامند) سخن گفته است و در این جهت گوی سبقت از متقدمین خود ربوده است.
البته تردیدی نیست كه وی در طرح نظریه خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم كمپانی كه استاد علم اصول ایشان بوده اند استفاده كرده است و حتی می توان گفت بارقه این نظریه در درس اصول فقه، به ذهن علامه خطور كرده است و همین نكته به نظر شهید مطهری باعث شده تا علامه طباطبائی پیشینه فلسفی بحث را نادیده گیرند و از اینراه ابتكار بزرگ ایشان اندك نقصی بردارد.()
دغدغه مرحوم علامه طباطبائی در بحث ادراكات اعتباری بیشتر فلسفی است تا اخلاقی (فلسفی بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتی با اینكه اندیشه مذكور در درس اصول و بر اساس تحلیل های اصول فقه حاصل شده، ندارد) و اساساً تحلیل ماهیت ادراك به غرض یافتن ادراكات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعی موضع گیری در مقابل ماركسیسم است. حاصل تأمل ایشان آن است كه ادراكات نظری هیچ تغیّری را برنمی تابند اما ادراكات عملی از جهات مختلفی در معرض تغیّر و دگرگونی هستند.
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات بیشتر به مباحث علم شناسی فلسفی، مربوط است وبه تعبیر خودشان می توان آنرا روانشناسی ادراكات دانست() اما از آنجا كه علم اخلاق جزء علوم عملی به حساب آمده و احكام اخلاقی، احكامی عملی می باشند، هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراكات عملی و ثبات یا تغیّر آنها، بازتاب مستقیمی در مباحث كلی مربوط به علم اخلاق (فرا اخلاق) خواهد داشت(). نظریه اعتباریات علامه طباطبائی اگر چه به به غرض فلسفی (تحلیل كثرت های ادراكی) صورت گرفته اما پیامدهای مهمی برای علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان شده كه چنین پی آمدهائی دارد.)
این پی آمدها مورد توجه برخی از شاگردان ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض وابرام هائی صورت داده اند.
۳) مسأله نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی، یكی از مباحث اصلی فرا اخلاق یا شاخه تحلیلی فلسفه اخلاق است.
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهری جادانگی اصول اخلاقی() به این معناست كه لااقل برخی از اصول كلی ارزشی مثلا حسن عدل وقبح ظلم هم عام و همگانی و هم دائمی وجاودانی است و هیچ گرد تغیّری بردامن آنها نمی نشیند.
نسبیّت اخلاقی در مقابل، اعتقاد دارد كه هیچ اصل اخلاقی ثابتی وجود ندارد و تمام احكام ارزشی از جمله اصول كلی آنها (حسن عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ خاص یاتمایل وسلیقه افراد می تواند دستخوش تغییر گردد.
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی توان در مقام داوری بین دو طرف معارض در خصوص یك حكم اخلاقی، از درست تر بودن یكی از آنها سخن گفت.
وفاء به عهد در بستر یك فرهنگ وصف حس می گیرداماهمین عمل در بستر یك فرهنگ دیگر موصوف به قبح می شود و هیچ ملامتی برمعتقدین به قبح وفاءبه عهد روا نیست.
نسبیت اخلاقی در واقع تجویز تنوع اخلاقی است و حكم به موجه بودن هم حسن صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگی خاص وبالاتر اینكه خود عدل هم در جائی حسن است و در جای دیگر قبیح.
نسبیت اخلاقی (ethical relativity) باید از آنچه كه نسبیت فرهنگی (caltural relativity) خوانده میشود متمایز گردد زیرا در مقوله نسبیت فرهنگی بحث برسرتنوع وتكثرواقعی و خارجی فرهنگ هاو زیرمجموعه های آن ازجمله اخلاق است. در نسبیت فرهنگی ما به توصیف وضع واقع می پردازیم ولی صحت و درستی هر یك از آن فرهنگ ها و از جمله اخلاق آنها را توجیه نمی كنیم و تنها یك گزارش مردم شناسانه (anthropolgic) از وضع انها می دهیم.
در حالی كه در نسبیت اخلاقی موضع گیری می شود و اعلام می گردد كه اصولاً اخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف پذیری بر حسب عوامل مختلف بیرونی است و از اینرو نمی توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت از صحت یكی و سقم دیگری سخن گفت.
به عبارت دیگر نسبت اخلاقی یك نسبیت هنجاری (normative) است و نه توصیفی (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقی نباید به معنای اعتقاد به نسبی وموردی بودن برخی احكام اخلاقی غیر بنیادی تلقّی شود. مثلا ممكن است صدق در یك مورد به دلیل آنكه عنوان عدل بر آن منطبق است محكوم به حسن باشدامادرجای دیگری به دلیل آنكه موجب كشتار جمعی می شود عنوان ظلم بر آن منطبق و قبیح باشد.این نوع از تبدل حكم به تبدل عنوان بر می گردد و در واقع شیء از مصداق یك عنوان كه او بالاصاله موضوع حكم به حسن یا قبح است خارج و مصداق عنوان دیگر می شود كه بالاصاله موضوع قبح است .
این نوع تغییر حكم ضرری به ثبات اصول كلی یعنی همان عناوین موضوع حكم حسن و قبح نمی زند. پس نسبیت اخلاقی به معنای اعتقاد وتجویز دگر گونی و تغییر اصلی ترین احكام اخلاقی است و در مباحث فلسفی اخلاق در غرب مقابل عینی گروی (objevtivism) به حساب می آید.
عینی گروی این عقیده است كه اصول اخلاقی ثابت بوده و علی الاصول قابل شناسائی هستند.(یعنی شكاكیت اخلاقی را هم نفی می كند).
نسبی گروی اخلاق بر حسب آنكه تغییر اصول اخلاقی را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع و گروه به نام های مختلف خوانده می شود. ذهنی گروی (subjectivism) نام نسبی گرائی فردی و قرار داد گروی (conventionalism) نام نسبی گرائی جمعی است.()
۴) اعتقاد به نسبی گروی اخلاقی با وجدان وارتكازانسان نامأنوس است و غریب می نماید.
آدمی به اصول اخلاقی چنان می نگرد كه حتی آنها را بر فعل الهی هم تطبیق می كند.()
علاوه بر نكته مذكور، توالی و تبعات اعتقاد به نسبی گروی بسیار مهم هستند. آیا می توان پذیرفت كه اخلاق ابوذر به همان اندازه موجّه است كه اخلاق معاویه و آیا می توان قبول كرد كه ابوذر زمان پیامبر اسلام ۶ هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل اختلاف فرهنگ ها، از دست داده باشد.
از این گذشته، به حكم آنكه بخش اعظم تعالیم اسلام را احكام اخلاقی تشكیل می دهد، اعتقاد به تغییر پذیری و عدم ثبات آنها به معنای اعتقاد به سیّال بودن متن تعلیمات دینی وانكار دائمی بودن آنهاست.
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیری زمانی اصول تعالیم اخلاقی آن و اعتقاد به عام و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیری افرادی اصول تعالیم اخلاقی دین منافات دارد.()
۵) نظریه اعتباریات علامه كه در مقام تحلیل ادراكات عملی ارائه شده است، متهم به قبول نسبی گروی اخلاقی است.
توجه به این نكته كه ظاهر تحلیل ایشان منجر به قبول نسبی گروی اخلاقی است و اینكه می توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت اخلاقی در غرب دانست، در آثار شهید مطهری مشاهده می شود.
فساد نسبی گروی اخلاقی چنان واضح است كه اسناد قبول آن به علامه طباطبائی دشوار می نماید و از اینرو شاگردان وی در صدد توضیح این نكته بر آمده اند كه ضمن حفظ نظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقی دفاع كنند.
مرحوم مطهری با بیان اینكه مبانی علامه طباطبائی با راه حل ارائه شده توسط ایشان سازگاری دارد، غفلت علامه از توجه به آن را مورد شگفتی و تعجب می دانند().
آقای سبحانی با ذكر این نكته كه بحث اعتباریات، فلسفی است و نه اخلاقی به طرح شواهدی برای ثبات اصول اخلاقی در آثار علامه می پردازند.()
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، اماغرض ازمقاله حاضر بررسی امكان جمع بین قبول آن ازیك طرف و قبول ثبات وجاودانگی اصول اخلاقی از طرف دیگراست و به همین دلیل متعرض برخی اشكالات كه به اصل نظریه شده است نمی شویم .()
۶) توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قرار است كه انسان موجودی فعّال است واساس فعل او پی جوئی اغراض و مقاصد دستگاه طبیعت اوست.
فعل انسان به حكم آنكه فاعل علمی است همواره به وساطت ادراك و شعور صورت می گیرد. اما ملاحظه ادراكات آدمی نشان می دهد كه ادراكات نظری كه كاشف از امور واقع هستند قادر به ایفای نقش واسطه بودن بین قوای فعاله انسان و فعل او نیستند.
دسته دیگری از ادراكات وجود دارد كه مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان كار را انجام دهم»، «خوب است فلان كار را انجام دهم» و...
تحلیل ماهیت این قبیل ادراكات كه همواره بین احساسات و فعل ما واسطه قرار می گیرند حائز اهمیت است.
رابطه لزوم كه بین انسان و فعل او قرار می گیرد «من باید كار الف را انجام دهم»، به غرض تحریك آدمی به انجام كار است والا در عالم واقع چنین رابطه ضروری وجود ندارد چرا كه اگر وجود داشت نیازی به انجام آن نبود.
پس معلوم می شود رابطه مذكور كه در واقع ونفس الامر بین هر علّت با معلول خود بر قرار است، به صورت مجازی و ادعائی در بین انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.
این مطلب به دیگر ادراكات عملی هم تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت تحلیل شده اند كه طبیعت آدمی قوای ادراكی را تحریك به جعل و اعتبار نسبت های (ضرورت در«باید» واولویت در«حُسن») بین او وفعل مورد نظر می كند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.
اعتباری بودن «باید» یا «حسن» به این معناست كه این مفاهیم در خارج از حوزه عمل انسان دارای معانی واقعی می باشند مثلا «باید» اشاره به رابطه واقعی ضروری بین علّت و معلول دارد و «حسن» اشاره به رابطه تلائم واقعی بین یك خاصه طبیعی با قوه ادراك كننده آن (مثلا زیبائی صورت با قوه بینائی آدمی)، اما ذهن آنها را از مورد واقعی خود انتزاع می كند و در غیر مورد خود به كار می برد. (یعنی در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر). این كار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت مورد ادعا صورت می گیرد.
اعتبار سازی در نظر علامه بسیار شبیه مجاز ادعائی سكاكی است، كه یك مورد را بر حسب ادعا مصداق چیزی دیگر قرار می دهیم مثلا شخص انسانی را شیر می پنداریم و این پندار همان اعطاء حدّ شیر به فرد آدمی است كه البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف توهّم وخیال حدّ وجودی شخص شجاع همان حدّ وجودی شیر است.
ادراكات عملی به حكم نیازها و خواسته های آدمی از تنوع زیادی برخودار است و كثرت دهشت انگیزی دارد.
علامه طباطبائی اعتقاد دارند بدون وساطت این ادراكات اعتباری، فعل از انسان صادر نمی شود (البته فعل اختیاری مورد نظر است كه مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است) و این مطلب علاوه بر آنكه وجدانی و مشهور است مؤّید به دلائلی هم است از جمله اینكه بدون این ادراكات اعتباری مورد فعل تشخص نمی یابد و تا فعل مشخص نشود آدمی نمی تواند آنرا انجام دهد.
در اینكه آیا واقعا بدون ادراك اعتباری، فعل تحقق نمی یابد جای خلاف است و حكمای پیشین اعتقاد داشتند آنچه كه مورد فعل را ممتاز و مشخص میسازد تعلّق احساس های ادراكی از قبیل حب و بغض به آن هست ونیازی به وساطت یك ادراك اعتباری نیست. اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین ادراكاتی دارند و البته تردیدی نیست كه تازگی آن مقتضی بحث و گفتگوی بیشتری است.
حسن نظریه علامه آنست كه نقش اختیار و تصمیم خود آدمی را در جعل و اعتبار احكام عملی كه اساس كار و فعل است، بیشتر نمایان می سازد.
خلاصه كلام آنكه ادراكات عملی مشتمل برباید ونباید و حسن و قبح های برخاسته از تمایلات و منافرات طبع آدمی است (invention) كه به مقتضای اختلاف طبایع، مختلف و متنوع می باشند. آنها از چیزی حكایت نمی كنند تا بر سر صحت و سقم حكایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.
حسن تعاون تنها یك اعتباری است كه انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن را می سازد. (در نظر علاّمه اجتماع و قبول محدودیت های اجتماعی برای فرد فقط بر اساس ملاحظه سود شخصی و بر اساس استخدام جمع در خدمت فرد می باشد.) به اصطلاح غربی ها می توان این نوع سود گروی را سود گروی عاقلانه خواند (rational self-interest) و ممكن است دیگری به مقتضای بی نیازی و استغناء از اجتماع به حسن تعاون حكم ندهد و اعتبار قبح برای ان بكند.()
۷) نسبی گرائی اخلاقی با برخی نظریه های مربوط به معنای جملات اخلاقی گره خورده است. مثلا عاطفه گروی (emotivism)كه می گوید معنای حسن عدل یعنی اظهار تمایل و گرایش من به عدل و همینطور تحلیلی مشابه درباره دیگر جملات اخلاقی دارد، به صورت طبیعی جزء نظریه های نسبی گرا به حساب می آید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف سر كش و متغیر آدمی داده است.
از طرف دیگر برخی نظریه های مربوط به معانی جملات اخلاقی چنان است كه درچارچوب آنهامی توان از ثبات اصول اخلاقی سخن گفت.
معتزله كه قائل به عقلی و نفس الامری بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگی ذاتی عدل می دانستند كه به حكم عدم تخلف ذاتی، هیچ وقت قابل تغییر نیست.
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟ بی تردید نمی توان آنرا از نوع عاطفه گروی یا امر گروی خواند و اصولا یك نظریه خاص و مبتكرانه ای است كه در چارچوب نظریه های رایج نمی گنجد.
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه عاطفه گروی است كه بالاخره حسن و قبح را محصول فعالیت قوای طبیعی آدمی و نوعی صورت معقول همان عواطف آدمی می داند و از اینجاست كه طوفان نسبی گروی بر بنیان اخلاق ورزیدن می گیرد و اساس اطلاق و ثبات آن را درهم می كوبد.
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حكم عملی (باید راست بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل نمی داند اما بی شك آن را برخاسته از تمایل و عاطفه می داند. به اصطلاح فنی رایج در علم اصول می توان گفت عاطفه در نظریه علامه جزء حیثیت های تقییدی نیست بلكه در سلسله حیثیت های تعلیلی حكم عملی قرار می گیرد.
۸) مرحوم مطهری با توجه به اینكه علامه طباطبائی به وجود فطرت الهی درانسان اعتقاد دارندبه نوعی تكمیل یاترمیم نظریه اعتباریات دست زده تاآنراازاتهام نسبی گرائی اخلاقی نجات دهد.
«من علوی» یا «خودوالا» در وجود انسانها مایه اشتراك افراد بشر در برخی تمایلات است و از آنجاكه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون است و چون عواطف طبیعی و مادی دستخوش حادثه نمی شود موجب می شود تا آدمی تمایلات ثابت داشته باشد.
پس من علوی اساس تمایل همگانی و ثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهای دائمی و همگانی است چون حسن عدل و قبح ظلم.
همانطور كه خود طبیعی آدمی اقتضاءهایی دارد ومثلاً متمایل به خورد و خواب است، من علوی هم اقتضاءهای فوق مادی دارد ومقولاتی چون ایثار، تقوی و... از اقتضاءهای آن است. و حسن این امور همگانی و دائمی است چرا كه منشأ اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترك در بین افراد انسانی است.()
سخن مرحوم مطهری در اینكه آدمی به همین خود طبیعی خلاصه نمی شود درست و مقبول است اما در این هم تردیدی نمی توان كرد كه این «من علوی» در بسیاری از افراد اگر نگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتی ندارد تا منشأ اعتبار حسن ایثار یا تقوی یا... گردد.
اگر منظور شهید مطهری این باشد كه ایثار به خاطر ملائمت با «من علوی» نیكو است در آنصورت از حیطه اعتباری بودن حسن فعل خارج شده ایم و این به معنای قبول نفس الامری بودن حسن است كه خلاف نظریه اعتباریات است.
آقای سبحانی بیان می كنند كه بحث علامه بحثی فلسفی است نه اخلاقی() اما اگر قبول كنیم تحلیل فلسفی حسن و قبح به اعتباری بودن آن می انجامد و اعتباری بودن هم ملازم نسبی بودن است در آنصورت به صرف اینكه ماهیت بحث علامه فلسفی است نمی توان مشكل را حل كرد چرا كه همواره تحلیل های فلسفی درخصوص احكام اخلاقی (مباحث فراـ اخلاق) بوده اند كه وضع خود احكام اخلاقی را هم روشن كرده اند. مثلاً این نكته كه احكام اخلاقی غیر شناختی هستند و ماهیت انشائی دارند یك تأمل فلسفی در باب حسن وقبح است اما تكلیف جملات اخلاقی را هم روشن می كند.
۹) دركلام علامه طباطبائی شواهدی وجود دارد كه نشان می دهدآنچه كه موضوع بحث و تحلیل ایشان هست ادراكات خاص وجزئی ناظربه عمل فرد است، از قبیل اینكه «كار الف را باید انجام دهم»یا «كارب برای من نیكو وحسن است» و...
تمام نكات مربوط به نظریه اعتباریات ناظر به همین سنخ از ادراكات هست. اما آنچه كه حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقی خوانده می شود خارج از حوزه ادراكات مذكور كه ماهیت فردی و جعلی دارند، می باشد اگر چه ظاهر كلام ایشان آنست كه همه احكام مربوط به حسن و قبح یك عمل از نوع اعتباری است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیز مبانی اجتناب نا پذیر تفكر دینی وی حاكی از آن است كه باید برای احكام مربوط به حسن وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب باز كرد، یكی همانكه در مقام صدور عمل واسطه تحقق عمل قرار می گیرد و ماهیت اعتباری دارد كه براساس دواعی احساسی در ما پدیدی می آید و دیگری آنكه فعل در متن واقع دارد و اساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این البته امری واقعی و با مضمون معرفتی است.
برخی از شواهد ادعای مذكور اینجا ذكر می شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حدّ اختصار مطلوب در این مقاله است.
الف) حسن یك فعل (كه همان حسن واقعی واخلاقی منظور است) عبارت است از تلائم وسازگاری آن با غایت قصوای آدمی كه همان سعادت و كمال است.
«طبع فرد مستدعی چهار فضیلت عفت وشجاعت و حكمت و عدالت است و به ابزار تحصیل آنها مجهّز است. هر چهارتای این فضائل حَسَن و نیكو هستند چرا كه معنای حُسن و نیكوئی همان سازگاری با سعادت آدمی است و اینها چنانكه گذشت مناسب با سعادت فرد هستند. آنچه كه در قبال اینها قرار گیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فرد آدمی این ویژگی طبیعی را در بستر اجتماع هم خواهد داشت و اصولا اجتماع كه خود از مقتضیات طبع ادمی است نمی تواند لوازم طبعی اورا (سعادت خواهی و به تبع آن حسن عفت و شجاعت و...) نابود سازد پس اجتماع هم دارای سعادتی است كه افعال خاصی با آن در تلائم و سازگاری بوده و به همین جهت وصف حُسن را می گیرند.»()
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه كه حسن وقبح افعال تابعی ازملائمت یا منافرت آنها با سعادت آدمی است به نام نظریه های اخلاقی سعادت باور (eudaemonistic)خوانده می شود.
اخلاق ارسطوئی نمونه بارز این گروه ازنظریه ها است و به اعتقاد مرحوم علامه طباطبائی اخلاق دینی (اخلاقی كه ادیان توحیدی به آن فراخوانده اند ماهیت سعادت باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینی با اخلاق یونانی(ارسطوئی)درتفسیر سعادت است كه بر حسب معتقدات دینی وبه حكم جاودانگی روح آدمی در حیات اخروی، اخلاق دینی محور و مركز سعادت آدمی را حیات اخروی آن می داند وآنرادرمقام داوری اخلاقی ملحوظ می دارد. ()
این نكته گواه آنست كه حسن و قبح امری واقعی ولی اضافی است یعنی عبارت است از یك نسبت واقعی بین فعل و سعادت و این امر نمی تواند اعتباری باشد. اصولا اعتبار همواره به غرض تشویق و تحریك فاعل به انجام فعل صورت می گیردو طرف اصلی آن خودفاعل است در حالی كه در حسن و قبح مورد نظر رابطه فعل باسعادت یا غایت فاعل ملحوظ شده است.
ب) اینكه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است و بعد از اینكه توضیح داده اند منظور از مطلق، اطلاق مفهومی نیست بلكه همان دوام حكم حسن و قبح در باره یك فعل است به صورت مشابه با مطلب قبلی از راه اینكه تلائم برخی افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن سعادت جامعه، همیشگی و مستمراست به تبیین چگونگی دوام حكم حسن برای عدل پرداخته اند و اینجا هم به خوبی معلوم است كه حسن موردنظر(اخلاقی)ماهیت اعتباری ندارد و از امری واقعی حكایت می كند و به همین دلیل دارای دوام و ثبات است (به تبع دوام و ثبات رابطه تلائم بین عدل و سعادت آدمی).()
ج) در خصوص معنای اصلی حسن می گویند «حسن اولا وصف یك خاصه طبیعی بلحاظ تلائم آن با قوای ادراكی است مثلا صورت انسان اگر ملائم با قوه بینائی باشد آنرا حَسَن می نامیم و این معنای حقیقی خارج از مورد اولی خود به هرگونه تلائم بین دو چیز اطلاق می شود و مثلا فعل خاصی كه متلائم با مطلوب و غایت آدمی (كمال یا سعادت انسان) باشد حَسَن خوانده می شود و همینطور برخی عناوین اعتباری كه با سعادت آدمی مناسبت دارند محكوم حُسن مذكور می شوند.
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع فعلی است كه به آن متصف می شوند از جهت سازگاری (یا ناسازگاری) با غرض اجتماع. از اینرو برخی افعال دارای حسن دایم هستند مشروط به انكه ملائمت انها با غایت اجتماع دائمی باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها كه می گویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل تغییر و تحول است (یعنی هیچ حسن و قبح ثابت نداریم) نسپار.»()
د) یكی از مسائل مهم كه در موارد مختلف از كتاب المیزان به آن اشاره شده است، نقش اعمال در تكون شخصیت فرد است. گوئی آدمی ساخته اعمال خود است و هویّت خود را وامدار كرده های خویش است. شاكله انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال صورت واقعی او را كه در روز جزا برای همه نمایان خواهد شد می سازند.
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یك امر واقعی (اگر چه اضافی) نباشد چرا تاثیر آن متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمال زشتوناروااست.
آیا می توان بدون اعتقاد به نفس الامری بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها بر روح آدمی سخن گفت. در توضیح آیه شریفه «كلا بل ران علی قلوبهم ماكانوا یكسبون»(مطففین ۱۴)، می گویند:«ازاین ظاهرمی شود اولا اعمال زشت دارای صورت هائی هستندكه نفس آدمی را مصوّر به آنها میكنند و ثانیا این نقش وصورت ها مانع و حائل بین نفس و درك حقیقت می شوند.
ثالثا نفس به حسب طبع اولی خود دارای صفاء وجلاء است كه می تواند حقائق را درك كند وبین حق و باطل تمییز دهد.» ()
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح با اعتقاد به اینكه آنها به مقتضای اعتباری بودن تابع تمایلاتومنافرات انسان باشندمنافات دارد.
هـ) ایشان در توضیح مفاد برخی آیات كه مضمون انها اشاره به حصول نوعی معرفت از طریق تقوی و ریاضت های شرعی است مثل این آیه كه «ومن یتق الله یجعل له مخرجا...»(طلاق:۲)، و یا این آیه كه «یا أیها الذین آمنوا ان تتقوا اللّه یجعل لكم فرقانا» (انفال:۸)، به نكته ظریفی اشاره دارند و آن اینكه منظور آیات مذكور این نیست كه راه تقوی خود راهی مستقل در كسب معرفت (به خصوص معارف عملی) است، بلكه تقوی از طریق اعاده اعتدال فطری طبع آدمی باعث می شود تا تمایلات او تعالی یافته و احكام عملی بهتری صادر كند.
اعمال نیكو با تغییر روحیه فرد باعث القاء ادراكات عملی خاصی می شوند كه موجب فلاح و رستگاری فرد است.
تقوی باعث می شود تا فرد مهاری بر تمایلات بی حساب قوای خود بزند و مجموع آنها را در خدمت سعادت خود بگیرد.
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیكو و اخلاق نیكو موجب معارف حقیقی و علوم نافع و افكار صحیح است».()
تقدم اخلاق نیكو بر ادراكات نافع (ادراكات اعتباری) نشان می دهد كه بحث ادراكات اعتباری اصولا متأخر از حسن و قبح اخلاقی (حسن و قبح واقعی) است. به عبارت دیگر حسن و قبح اخلاقی خود در سلسله علل ومبادی ادراكات اعتباری قرار می گیرند و از این جهت نمی توان آنها را اعتباری دانست.
و) مساله ندامت و پشیمانی از انجام برخی افعال كه به قول علامه طباطبائی می تواند به عنوان موّید وجود باید اعتباری باشد چرا كه در هنگام عذر خواهی می گوید من ناچار به انجام آن بودم و این حاكی از ارتكاز وجود یك الزام در حین عمل است (كه آنرا علاّمه موّید وجود ادراك اعتباری «باید» در انجام هر فعلی می دانند.)()
از طرف دیگر می توان سؤالی را طرح كرد كه چرا فرد از انجام آنچه كه میل و خواست او به آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه ادراكی خودگرفته است، پشیمان و نادم می شود.
آیا این ندامت نشانگر آن نیست كه فعل به حسب طبع خود دارای یك قبح واقعی (ونه اعتباری) است ولی شخص در اثر تحریك احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده است و اینك كه فضای طوفانی احساس فروكش كرده، آن اعتقاد رخت بربسته و پیش روی فاعل قبح واقعی جلوه می نماید و مایه ندامت او می شود.
۱۰) در كلام علامه شواهدی بر خلاف ادعای مذكور وجود دارد ولی قوت آنها چنان نیست كه در مقابل شواهد فراوانی كه بعضاً اشاره شدمقاومت كند و ازاینرو به نظر می رسد علی رغم این پراكندگی و اختلاف كه در كلمات ایشان دیده می شود (ولو بحسب ظاهر)()، بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن را مختص به ادراكات خاص و جزئی ناظر به عمل فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامری بودن حسن و قبح اخلاقی اعتقاد داشت و از راه ثبات تلائم برخی افعال با سعادت ادمی ثبات آنها را تضمین كرد.

محسن جوادی
پی‌نوشت‌ها
۱- ابو علی سینا، الشفاء (الهیات)، مكتبه آیهٔ الله العظمی المرعشی ص ۴.
۲- ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، مكتبه مرعشی ج ۱، ص ۲۱۳.
۳- عبد الرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانی، الزهرا، ص ۶۱.
۴- مرتضی مطهری، نقدی بر ماركسیسم، انتشارات صدرا، ص ۱۹۰.
۵- مرتضی مطهری، نقدی برماركسیسم،انتشارات صدرا، ص ۱۹۰.
۶- علامه طباطبائی، رسائل سبعه،نمایشگاه و نشركتاب، ص ۱۲۴.
۷- فـلسفه اخـلاق (ethics) به دو بخـش اصـلی اخـلاق تحلیلی یا فرا اخلاق (meta - Ethics) و اخلاق هنجاری (normative-Ethics) تقسیم می شود.در فرا اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسی است وازاین جهت اخلاق درجه دوّم خواند می شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنی شناسی جملات اخلاقی و مسائل معرفت شناسی جملات اخلاقی و مساله توجیه و استدلال درجملات اخلاقی است. مساله نسبیّت اخلاقی یكی ازمسائل معرفت شناسی جملات اخلاقی است.
۸- مرتضی مطهری، نقدی بر ماركسیسم، ص ۱۸۱.
۹- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. ۱۵
۱۰-البته علامه طباطبائی تحكیم حسن و قبح به فعل الهی را درست نمی دانند زیرا همانطور كه خواهد آمد اینها رامربوط به غایت فعل می دانند، غایتی كه مایه تكامل انسان است و چنین چیزی در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ك.به: علامه طباطبائی، المیزان،اسماعیلیان ج ۱۲،ص ۹.
۱۱- مرتضی مطهری،نقدی برماكسیسم، ص ۱۸۵.
۱۲- مرتضی مطهری،نقدی برماكسیسم، ص ۱۸۲.
۱۳- مرتضی مطهری،نقدی برماكسیسم، ص۲۰۷.
۱۴- جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، موسسهمطالعات و تحقیقات فرهنگی،ص ۱۹۱.
۱۵- ر.ك.به: وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاریجانی، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۱۴۸ (تعلیقات).
۱۶- نظریه ایشان با استفاده از دو كتاب زیر تلخیص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعایت اختصار صرف نظر شده است.
- علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج۲، مقاله ادراكات اعتباری.
ـ علامه طباطبائی، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشر كتاب، مقاله اعتباریات.
۱۷- The Encyclopedia of Philosophy, Poul Edwards, v.۳ P.۷۵
۱۸- مرتضی مطهری، نقدی بر ماركسیسم، ص ۲۰۷.
۱۹- جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص ۱۹۱.
۲۰-۲۱-۲۲ـ۲۳-۲۴-۲۵- علامه طباطبائی، المیزان، اسماعیلیان، ج۱،ص۳۷۹،۳۷۳،۳۸۰،۱۰،۲۳۴،۲۶۷.
۲۶ـ علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، ج۲، ص ۱۹۹ .
۲۷ـ مرتضی مطهری، نقدی برماركسیسم، صدرا، ص ۱۹۸.

منبع : مجله معرفت