مصلحت در فقه سیاسی

آن چه که دراین مقاله مورد بررسی قرار گرفته، جایگاه و نقش مصلحت در استنباط احکام شرعی و احکام حکومتی است و به موضوعاتی همچون: مفهوم شناسی مصلحت، تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، مصلحت در سیره معصومین، مفهوم شناسی حکم حکومتی، تفاوت حکم حکومتی با حکم شرعی، نقش مصلحت در احکام حکومتی، مصالح مرسله در دیدگاه اهل سنت پرداخته شده است. نتیجه آن که حکومت می تواند در پرتو مصلحت بسیاری از مشکلا ت زنان را که درحوزه فقه مطرح است، حل نموده و قانون مناسب وضع کند.
«مصلحت» مصدر و به معنای صلا ح دیدن است. همچنین «مصلحت» می تواند به عنوان اسم به کار رود که در این صورت دلا لت بریکی از مصالح دارد. در المنجد این واژه این چنین معنی شده است: «عبارتست از اعمالی که انسان را به منفعت خود و قومش می رساند. وقتی گفته می شود او از اهل مفاسد است نه مصالح یعنی او اعمالی را انجام می دهد که آدمی را به فساد می رساند و نه به صلاح» (۱)
لسان العرب نیز مصلحت را به معنای صلا ح می داند که در مقابل فساد قرار می گیرد.(۲)
اگر چه معنای لغوی مصلحت آشکار شد اما معنای لغوی این واژه نمی تواند مقصود این تحقیق از بررسی مصلحت را به خوبی نمایان سازد به خصوص آن که مصلحت در اصطلا ح فقیهان، متکلمان و فلا سفه غرب معانی متفاوتی دارد. بنا براین ضروری است که معنای اصطلا حی مصلحت را اجمالا بررسی کنیم تا موضوع پژوهش حاضر به خوبی مشخص گردد.
مصلحت درکلا م پیرامون احکام الهی است و به این پرسش پاسخ می دهد که آیا صدور احکام دین بر اساس مصلحت بوده است یا خیر؟
در پاسخ به این پرسش، در دنیای اسلا م دو نظریه عمده پدید آمده است. نظریه عدلیه، شیعه معتزله- و نظریه اشاعره- عدلیه بر این باور است که احکام شرعی ثبوتا و اثباتا بر پایه تحصیل مصالح و دفع مفاسدند و اشاعره می پندارند که شریعت بزرگتر از آن است که به معیار مصلحت سنجیده شود. به گمان ایشان مبنای اولیه در احکام صرفا روحیه تعبد است وبس.
دیدگاه عدلیه به فقها شیعه نیز انتقال پیدا کرده است هم چنان که شهید اول در قواعد فقه صراحتا می نویسد: «شریعت مبتنی بر صلا ح است» واز سیره عملی و نظری پیامبر اسلا م(ص) مویدات بسیاری برای آن ذکر می کند.(۳ )
برخی معتقدند که اختلا ف شیعه و سنی در این ایده کلا می در عمل فایده ای نداشته و به قانون گذاری راه نیافته است. به عبارت دیگر این اختلا ف تنها صبغه اعتقادی به خود گرفته است و در اصول عقاید به آن پرداخته می شود; به گونه ای که الگوهای عملی سیاست فارغ از آن طراحی شده و به اجرا گذارده می شوند. بر اساس این دیدگاه مصلحت کلا می یک معیار قاطع در مقام عمل نمی باشد و تنها می تواند توصیف گر باشد.(۴)
اما باید گفت که اگر چه مصلحت کلا می تنها توصیف گر است و نه تجویز کننده و به بیان دیگر تنها به این نکته اشاره می کند که احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسدند واز مقام عمل سخن نمی گویند; ولی می تواند مبنا و پایه قانون گذاری قرار گیرد. به عبارت دیگر اگر بتوان به مصالح و مفاسد امور پی برد، آن گاه می توان با استناد به اینکه احکام الهی مبتنی بر مصالح و مفاسدند، حکم پاره ای از امور را کشف کرد; همچنان که فقیهان شیعی بر این نکته تاکید کرده اند.(۵ )
در ساحت فلسفه و ادبیات سیاسی مصلحت عمومی یکی از کهن ترین مفاهیم است. مفهوم سیاسی مصلحت، درمغرب زمین ساخته و پرداخته شد و از دوران باستان تا دوران معاصر (از ارسطو تا هابرماس) پیوسته به کار گرفته می شود.
مصلحت عمومی که ترکیبی وصفی از دو واژه «مصلحت» و «عموم» است، به معنای آن نوع مصلحتی است که به عموم افراد تعلق دارد و در برابر آن نوع از مصالحی به کار می رود که به افراد خاصی تعلق دارد. فرهنگ آکسفورد دو تعریف از «مصلحت عمومی» ارائه می کند. نخست اینکه مصلحت عمومی عبارتست از: (۶) مصلحت مشترک افراد از این حیث که می توانند اعضای عموم باشند. اما تعریف دوم مصلحت عمومی را حاصل جمع منافع افراد یک جامعه می داند. (۷) هر یک از این دو تعریف در مغرب زمین هوا دارانی داشته است که با بیان آرای ایشان هم معنای این دو تعریف و هم جایگاه بحث مصلحت درمیان اندیشمندان غربی آشکار تر شود.
نخستین فیلسوف غربی که به نوعی بحث مصلحت را پیش کشید ارسطو بود. وی بر این باور بود که نیک بختی، امری است که فی نفسه و خود به خود ارزشمند است و ما آن را همیشه برای خودش می خواهیم و هرگز برای غایتی دیگر نمی خواهیم. (۸) از نگاه وی رسیدن به نیک بختی جز با تشکیل جامعه امکان پذیر نیست. از همین رو انسان شهر و دیگر اجتماعات را بر پا می کند. این اجتماعات دارای هویت و هدفی مستقل و متفاوت از افراد تشکیل دهنده آن است. به دلیل همین استقلا ل جامعه از افراد، ارسطو مصلحت عمومی را حاصل جمع مصلحت خصوصی افراد نمی داند بلکه مصلحت عمومی با مصلحت شهر یکسان و در هر حال بر نفع خصوصی افراد تقدم دارد. (۹) بنابراین مصلحت عمومی دراندیشه ارسطو به همان معنایی است که تعریف اول بیانگر آن است.
در قرون وسطی نیز همین تلقی از مصلحت عمومی وجود داشت با این تفاوت که ارسطو مصلحت عمومی را رسیدن شهر و جامعه به نیک بختی درهمین جهان می دانست اما اندیشمندان قرون وسطی مصلحت عمومی جامعه را در رسیدن به رستگاری روح و سعادت اخروی می دیدند.(۱۰) پس از قرون وسطی ماکیاولی که مفهوم مصلحت عمومی در کانون اندیشه سیاسی وی قرار گرفت، بحث تفکیک اخلا ق و سیاست را مطرح کرد. ماکیاولی که نگرشی بدبینانه نسبت به انسان داشت، تمایلا ت و خواست های انسان، که متفکران قدیم آن را از نفسانیات می شمردند، محرک اصلی رفتار اومی داند و معتقد است این خواست ها به صورت خواست قدرت آشکار می شوندکه انگیزه اصلی آن جاه طلبی است. سرشت سیاست به عنوان حوزه روابط قدرت، در واقع همین ستیزه و کشمکش هاست. سیاست بر این اساس، از قلمرو آرام و بی تنش اخلا ق و به عنوان حوزه ستیز و کشمکش آمیز که درآن خواست قدرت اصالت دارد، شناسایی می شود. ماکیاولی معتقد است که امری ممکن است به مصلحت نباشد ولی اطلا قا درست باشد یا چیزی به مصلحت باشد ولی اطلا قا درست نباشد. (۱۱ )
تعبیر غیراخلا قی از خیر سیاسی زمینه را برای برداشتی جدید از مصلحت عمومی فراهم می سازد و با توجه به این که قلمرو سیاست عرصه روابط قدرت است و سیاست از درون دیالکتیک نیروهای متعارض درجامعه شکل می گیرد، خیرسیاسی نیز در واقع چیزی جز حفظ نظام سیاسی و شکوفایی و عظمت دولت نیست که از طریق خیر عموم تامین خواهد شد; خیری که تنها درنظام جمهوری و در سایه آزادی به دست می آید.(۱۲)
پس از ماکیا ولی نیز، فیلسوفانی چون هابز، لا ک و روسو به کنکاش به پیرامون مسئله مصلحت عمومی پرداخته اند. اما نکته مشترکی که در دیدگاه همه این اندیشه گران پیرامون مصلحت وجود دارد این است که مصلحت عمومی حاصل جمع مصالح خصوصی افراد نیست، بلکه مصلحت افراد به عنوان اعضای عموم است. روسو در این باره چنین می گوید: «بیشتر اوقات میان اراده همه و اراده عمومی تفاوت وجود دارد; اراده عمومی فقط نفع مشترک را در نظر می گیرد. حال آن که اراده همه درپی نفع اختصاصی است و چیزی جز حاصل جمع اراده های خصوصی نیست.» (۱۳ )
در همگی این دیدگاه ها مصلحت عمومی به همان معنایی است که در تعریف اول ارائه شد.
اما درمقابل این دیدگاه ها، نظریه سودگرایی ( utilitarianism) قرار دارد که همانند تعریف دوم مصلحت عمومی را حاصل جمع منافع خصوصی افراد جامعه می داند. براساس آموزه های مکتب سودگرایی (فایده گرایی) خیر به معنای خوشی و شادمانی و شر به معنای رنج و درد است. هر فردی با هویت مستقل فردی اش به دنبال لذت و درگریز از رنج است. جامعه، هویتی مستقل از افراد ندارد، بنابراین شادمانی جامعه همان جمع شادمانی یکایک افراد است.
جان استوارت میل که از اندیشمندان متعلق به این مکتب است پیرامون مصلحت چنین می نویسد: «نوع بشر، سود فراوان خواهد برد اگر هر کس را به حال خود گذارند تا چنان زیست کند که خود صلا ح می داند به جای اینکه زندگی خود را تابع صلا حی کند که دیگران برای او اندیشیده اند» (۱۴ ) بنابراین دیدگاه درهر جامعه ای تشخیص مصلحت بر عهده خود ایشان است و مصلحت عمومی نیز عبارت خواهد بود از مجموع منافع افراد مشروط بر این که آسیبی برای دیگران در بر نداشته باشد.
منتقدان نظر سود گرایان معتقدند که این دیدگاه مبتنی بر این فرض غیر واقعی می باشد که فرد نمی تواند هیچ گونه منفعتی متضاد با منافع جامعه سیاسی به طور کلی داشته باشد.
همان گونه که برتراند راسل متذکر شده است. با توجه به این که بنتام (موسس مکتب سودگرایی) فرد را اساسا خودخواه می دانست، آموزه بنتامی را تنها با این فرض می توان پذیرفت که جمع کل اعمال فردی خودخواهانه را می توان با حداکثر خوشبختی جامعه یکی گرفت.(۱۵) اگرچه این نظریه زمانی به طور گسترده پذیرفته شده بود، ولی تجربه صد سال گذشته آن را رد می کند. ممکن است منفعت فرد در کم شدن بار مالیاتی او باشد، اما اجرای پاره ای از کارکردهای ضروری اجتماعی یا دولتی، افزایش مالیات را الزامی سازد. ممکن است منفعت فرد در به دست آوردن سود زیاد و راحت از طریق ارائه جنس به بازار باشد اما منفعت جامعه در حفظ تولیدات است که دست کم ایمنی و بهداشت اعضای جامعه را تامین کند. با توجه به موارد فوق الذکر ما در این تحقیق برآنیم تا مصلحت در فقه سیاسی اسلام را مورد بررسی قرار دهیم.
● مصلحت در فقه
مصلحت در فقه معنایی متفاوت از مصلحت در کلام و فلسفه غرب دارد. در رویکرد فقهی به مصلحت نه در پی آن هستیم که آیا احکامی که شارع وضع می کند براساس مصلحت و منفعت ذاتی متعلق حکم بوده است (مصلحت کلامی) یا نه و نه در پی آن هستیم که چگونه می توان مصلحت مردم را رعایت کرد. بلکه پرسش اصلی این است که «آیا در مقام استنباط احکام شرع می توان مصلحت را به عنوان مرجعی معتبر (یا مستقل) در نظر گرفت یا خیر؟» تعاریفی که فقها از مصلحت پیش نهاده اند نیز همگی بیانگر این نکته است. غزالی در تعریف مصلحت می گوید: «مصلحت عبارت است از جلب منفعت و دفع مضرت.» البته مراد ما جلب منفعت و دفع مضرت دنیوی و حفظ مقاصد بشری و مخلوقات نیست بلکه منظور حفظ مقاصد شرع است که اهم آنها در پنج مورد خلاصه می شود: حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل. برخی دیگر «عرض» را نیز به این موارد افزوده اند. پس هر چیزی که متضمن این اصول پنجگانه گردد مصلحت و هر چه موجب فوت آن شود مفسده و دفع آن مصلحت می باشد.
بنابراین آشکار شود که مقصود از مصلحت در فقه با مصلحت کلامی متفاوت است. مصلحت کلامی بیانگر این مساله اعتقادی است که شارع براساس مصلحت و مفسده حکم می نماید یا نه ولی در مصلحت فقهی سخن از این است که آیا می توان با تشخیص مصالح و مفاسد امور، حکم فقهی آنها را نیز کشف کرد. به عبارت دیگر مصلحت کلامی ناظر به مقام توصیف ولی مصلحت فقهی ناظر به مقام تجویز است.(۱۷)
همچنین به خوبی تفاوت مصلحت فقهی و کلامی با مصلحت در اندیشه غرب نیز مشخص می شود در مباحث فقهی و کلامی، مراد از مصلحت، مصلحتی است که می تواند ما را به مقصود شارع برساند یا بیانگر مقصود شارع است اما در مصلحت غربی جنبه دینی و شرعی مصلحت مورد نظر نیست و تنها منافعی مورد نظر است که افراد یا دولت باید در پی آن باشند بدون اینکه رسیدن به اهداف دینی و الهی مورد نظر باشد.
دانش فقه، یکی از غنی ترین و گسترده ترین بخش از علوم اسلامی است. این دانش به معنای اعم شامل احکام و مقررات شرعی، مبانی و شیوه های استنباط احکام از منابع معتبر و نیز روش های اثبات تاریخی آنها (علم رجال و درایه) می باشد. مسلمانان در کنار فقه به تاسیس و پرورش اصول فقه پرداختند. علم اصول ابزاری کارآمد در جهت استنباط احکام شرعی است، به گونه ای که امروزه در حوزه های علمیه شیعه، یکی از دقیق ترین دانش های اسلامی به شمار می رود. علومی مانند رجال و درایه، اگرچه فقط در خدمت فقه نمی باشند. ولی رشد آنها مرهون فقه و توجه فقیهان به این علوم می باشد. شارع مقدس، متون دینی را به گونه ای ارائه کرده که از اجتهادپذیری بسیار بالایی برخوردار است و همین امر از امتیازات آن به حساب می آید (مطهری، ۱۳۸۱: ج ۲، ص ۲۴۱)
برخی روایات نیز بر اجتهادپذیری دلالت دارد، مانند اینکه معصوم می فرماید: «... انه لیس شی» من الحلال و الحرام و جمیع مایحتاج الیه الناس الا و قد جا» فیه کتاب او سنه» (کلینی، ۱۳۸۸ ق: ج۱، ص۵۹). طبق این روایات، همه احکامی که مورد نیاز بشر است، در کتاب و سنت بیان شده و این به معنای اجتهادپذیری در دین می باشد. یکی از ویژگی های اجتهاد در فقه شیعه مفتوح بودن باب اجتهاد است. از دیدگاه شیعه هر فرد صاحب صلاحیت در چارچوب منابع دینی، ضوابط و قواعد استنباط، می تواند اجتهاد کند.
ویژگی دیگر اجتهاد، ضابطه مندی آن می باشد. بدین معنا که روش فهم احکام شرعی از منابع دینی، تابع ضوابط و قواعدی است. فرایند رسیدن به فهم دینی، تنها در صورتی که برخاسته از منطق خاص استنباط باشد، اجتهاد تلقی می شود. از این رو استنباطی که برآمده از این منطق نباشد «تفسیر به رای» نامیده می شود و اعتباری ندارد (موسوی، بی تا: ص ۱۲)
از جمله اموری که باعث پویا و زنده بودن فقه اسلامی می شود، قرار گرفتن عقل به عنوان یکی از منابع و مدارک اجتهاد در کنار کتاب، سنت و اجماع است که دلالت بر جایگاه بلند عقل در اجتهاد دارد. در متون دینی، عقل به عنوان «حجت باطنی» خدا در کنار «حجت ظاهری» خدا یعنی انبیا مطرح شده است (کلینی، ۱۳۸۸ ق: ج۱، ص۱۶). اصولیون براساس قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» معتقدند، هر جا عقل به مصالح و مفاسد امور دسترسی پیدا کند، می تواند به حکم شرع در آن موارد آگاهی یابد، زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند (رک. مظفر. ۱۳۸۶ ق: ج۲).
یکی از مباحثی که در فقه شیعه و فقه اهل سنت مورد توجه جدی واقع شده; جایگاه و نقش مصلحت در مباحث فقهی است. در فقه اسلامی موضوع مصلحت در ملاکات و مناطات احکام شرعی و در احکام حکومتی مطرح می باشد. در ملاکات احکام بحث این است که آیا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند؟ همچنین چگونه می توان به این ملاکات اطلاع یافت؟ آیا عقل می تواند با آگاهی از مصالح و مفاسد، احکام شارع را کشف نماید؟ نقش مصلحت در دایره احکام حکومتی چیست؟ و...
۱) مفهوم شناسی مصلحت
مصلحت در مقابل مفسده به معنای خیر، صلاح و منفعت است. (رک. شرتونی، ۱۴۰۳ ق: ج۱،ص۶۵۶; فیومی، بی تا: ج۱، ص ۳۴۵). «مصالح، جمع مصلحت به معنای نیکی ها است; یعنی آنچه موجب آسایش و سود باشد. مصالح معاش ومعاد به معنی چیزهایی است که خیر و مصلحت دنیا و آخرت با آن توام است (دهخدا، ۱۳۲۵: ج۱۲، ص۱۸۵۴۱).
بعضی نوشته اند: «مصلحت در اصطلاح علمای دین اسلام، شامل منافعی می شود که شارع حکیم برای بندگانش لحاظ نموده. این منافع به ترتیب عبارتند از: حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال، منفعت نیز شامل لذت یا وسیله آن و بر طرف کردن آلام یا وسیله رفع آلام است» (بوطی، ۱۴۱۲ ق: ص۲۷). برخی مصلحت را «دفع ضرر دینی، دنیایی یا کسب نفع دینی یا دنیایی» معنا کرده اند. (قمی، ۱۳۰۳ ق: ج۲، ص۸۵)
غزالی در این باره می نویسد: «به معنای جلب منفعت و دفع ضرر... بوده و مراد ما از مصلحت، تامین مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امر حفظ دین، عقل، جان، نسل و اموال می باشد. پس آنچه در جهت حفظ این اصول پنجگانه باشد، مصلحت و آنچه موجب تقویت آنها باشد، مفسده نامیده می شود.» (غزالی، ۱۴۱۳ق: ج۱، ص ۱۷۴)
نکته مهم در تعریف مصلحت این است که از نگاه دینی، مصلحت اختصاص به خیر و منفعت دنیایی ندارد، بلکه امری که منفعت اخروی داشته باشد; نیز مصلحت نامیده می شود، هر چند از جهت دنیوی منفعتی نداشته باشد، چنانکه اگر امری دارای منفعت تخیلی یا حیوانی باشد، اما برای عقل و شخصیت انسانی و معنوی فرد ضرر داشته باشد، از نگاه دینی، مصلحت نیست. آیت الله جوادی در این رابطه می نویسد: «مصلحت در جامعه اسلامی، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنه دنیا باشد و هم حسنه آخرت که خدای سبحان در کتاب خود، شعار جامعه مومنان را چنین بیان می کند: «و منهم من یقول ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الا خره حسنه و قنا عذاب النار» (بقره،۲۰۱). چیزی مصلحت واقعی انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخرت وی باشد. اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد، ولی به آخرتش آسیب برساند، مصلحت نیست و وحی الهی که از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنیوی با خبر است، وی را راهنمایی و ترغیب می کند به چیزی که مصلحت دنیا و آخرت اوست و از چیزی که ضرر و فساد اخروی برای او در پی دارد، نهی می کند، هر چند به حسب ظاهر، مصالح دنیوی وی را در برداشته باشد. حلا ل و حرام های شرعی وباید و نباید های دین، برای تامین مصالح دنیوی- اخروی انسان است» (جوادی آملی،۱۳۷۹: ص ۴۶۶).
به نظر می رسد بین مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت رابطه عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوما ضرورت نیست. به تعبیر دیگر گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» دارد، وگاهی «اولویت تفضیلی». درموردی که اولویت تعیینی دارد، همان ضرورت است و درجایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست (همان، ص۴۶۵).
۲) تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از مباحث مهمی است که فقهای شیعه وسنی بدان عنایت داشته اند. مقصود از مصالح و مفاسد عبارت ازچیزی است که بود و نبود حکم شرعی بدان بستگی دارد و از آن به«مناطات احکام»، «ملا کات احکام» یا «علل و مقتضیات احکام» یاد می شود.
نظر مشهور عدلیه]۱[ این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است. یعنی قبل از تعلق حکم شارع، افعال و اشیا» دارای مصالح و مفاسد هستند و این امر، موجب جعل حکم مناسب با آن شده است. در این رابطه به آیات، روایات و عقل استدلا ل شده که ذیلا به آنها اشاره می شود:
۱-۲) این آیات فلسفه پاره ای از احکام را مصالح و مفاسدی می داند که در افعال وجود دارند، از قبیل:«اقم الصلا ه لذکری» (طه،۱۴); «ان الصلاه تنهی عن الفحشا» والمنکر» (عنکبوت، ۴۵); «کتب علیکم الصیام... لعلکم تتقون» (بقره۱۸۳); و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشه و سا» سبیلا » (اسرا»،۳۲); «استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال،۲۴). این آیات به نحو عموم دلا لت می کند که دستورات و آموزه های دینی باعث سعادت و خوشبختی انسان است.
۲-۲) بعضی از روایاتی که برمصالح و مفاسد درمتعلقات احکام دلا لت دارند، عبارتند از:
۱-۲-۲) پیامبر اکرم (ص) فرموده اند:«ای مردم، شما را از هر آنچه به بهشت نزدیک و از جهنم دور می سازد، امر کردم و از هر آنچه که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور می سازد نهی کردم» (حر عاملی، ۱۳۸۱ق: ج۱۷، ص ۴۵). محقق نائینی معتقد است این حدیث شریف، صراحت دارد که احکام شرعی از مصالح و مفاسد در متعلقات (افعال) سر چشمه می گیرد (نائینی، بی تا: ج۲، صص ۳۷-۳۶)
۲-۲-۲) از امام باقر(ع) سووال شد: چرا خداوند متعال مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: حرام نمودن و حلال شدن بعضی از امور به این جهت نبوده که خداوند نسبت به امور محرمه بی رغبت و بی میل بوده و نسبت به امور حلا ل رغبت و میل داشته است; بلکه خداوند که انسان ها راآفرید، نسبت به نیازهای ضروری بدن او و آنچه که برای او نفع و مصلحت دارد آگاه بوده است، در نتیجه آنها را بر وی مباح و حلا ل کرد و نسبت به آنچه که باعث ضرر و زیان اوست نیز آگاه بوده، درنتیجه آنها را بر وی حرام ساخته است (صدوق، ۱۴۰۸ق: ج ۲، ص۱۹۶). در این حدیث به وضوح احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در افعال دانسته شده است.۳-۲-۲) در روایت دیگری آمده:«هرچیزی که برای مردم جنبه غذائی داشته باشد و ادامه زندگی مردم باشد; از خوراکی، آشامیدنی، نکاح، آنچه که تملک می کنند و همه منافعی که به کار می گیرند و قوامشان وابسته به آن است و هر چیزی که به جهتی از جهات، دارای مصلحت باشد، خرید و فروش، نگهداری، استفاده، هبه و عاریه دادن آنها حلا ل است. اما هر چیزی که مشتمل بر فساد بوده و مورد نهی شارع باشد، چه از جهت خوردن، آشامیدن، کسب وتجارت، نکاح، تملک، نگهداری، هبه، عاریه و هر چیزی که در آن، جهتی از جهات فساد باشد،همه این ها حرام و ممنوع است»(بحرانی ۱۴۰۰ق: ص۳۳۱). شیخ صدوق درکتاب «علل الشرایع» روایات زیادی در این رابطه بیان نموده است.
۳-۲) مطابق عقل، حکم به حرمت، حلیت، طهارت، نجاست، صحت و بطلا ن عمل به خاطر مصالح و مفاسدی است که در آن افعال موجود است و گرنه لا زمه آن لغویت یا ترجیح بلا مرجع است که از خداوند حکیم، شایسته و معقول نیست. (ساعدی، ۱۳۸۱:ش ۲۹، ص۱۱۳).
ابوالصلاح حلبی می نویسد: «باید متعلق امر و نهی خداوند مقتضی امر ونهی را داشته باشد و اگر چنین نباشدجعل وجوب، ترجیحی براستحباب و جعل حرمت، ترجیحی بر وجوب یا استحباب نخواهد داشت» (رک. شریعت، ۱۳۸۰:ص ۱۳۵) ]۲[.
بنابر این متعلقات احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد هستند، یعنی حکم بدون ملا ک، جعل نمی گردد. این سخن بدین معنا نیست که هر جا مصلحت و مفسده ای درکار بود، باید حکم شرعی فعلی جعل گردد; چه بسا مصلحت اهمی اقتضا کند خداوند مدتی از جعل حکم صرف نظر نماید. چنان که مصلحت تدریجی احکام درصدر اسلا م اقتضا می کرد، با بودن مصلحت یا مفسده در پاره ای از افعال، شارع مقدس جعل احکام را به تاخیر بیندازد تا این که هر حکمی را در موعد زمانی و مکانی خاص و مناسب بیان نماید.
بنابر این مصلحت و مفسده در این موارد هر چند شرط لا زم جعل حکم شارع می باشد اما شرط کافی نیست; زیرا علا وه بر آن باید جعل حکم با غرضی که حکم برای آن جعل می شود (دیندار کردن مردم و پایبند نمودن آنها به احکام شریعت) همخوانی داشته باشد. مصلحت تسهیل بر بندگان و سخت نگرفتن بر آنها باعث می شود که شارع در برخی موارد از احکام الزامی صرف نظر کند و مردم را در حالت رخصت باقی بگذارد. به عنوان مثال می توان به دو روایات ذیل اشاره نمود:
الف) پیامبر اکرم (ص) می فرماید:«ان الله سکت عن اشیا» لم یسکت عنها نسیانا لها فلا تتکلفو ها رحمه من الله لکم» (نهج البلا غه، حکمت ۱۰۲) «همانا خداوند در مواردی از بیان تکلیف سکوت نمود، اما این سکوت از روی فراموشی نبوده، بلکه از روی لطف و رحمت بوده، پس خود را به تکلف و سختی نیندازید».
ب) همچنین امام صادق (ع) می فرماید: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (صدوق، ۱۳۴۶ق: ص۴۱۳). «آنچه که خداوند از بندگانش مخفی و محجوب نگه داشته از آنها برداشته شده است». البته گاهی فعلی در ذات خود دارای مصلحت یا مفسده خاصی است، ولی با عروض عنوان جدید وضعیت دگرگون می شود، یعنی ذاتا مصلحت داشته باشد و در شرایط جدید دارای مفسده گردد یا ذاتا مفسده است و در شرایط جدید دارای مصلحت شود;یا فعلی فاقد مصلحت و مفسده است، اما با عروض عنوان جدید وضعیت آن تغییر کند و دارای مصلحت یا مفسده شود. مثلا ذات راست گویی دارای مصلحت و ذات دروغگویی دارای مفسده است. اما درصورتی که راستگویی باعث مرگ مومن صالحی گردد، دارای مفسده شده و اگر دروغ گویی باعث نجات وی باشد، دارای مصلحت می شود. همچنین فعلی که در ذات خود دارای مصلحت ملزمه نبوده، در صورت نذر یا قسم برانجام آن دارای مصلحت ملزمه می گردد و انجام آن واجب می شود یا خوردن گوشت خوک یا مردار با اینکه درذات خود دارای مفسده است، درصورت اضطرار و برای حفظ جان دارای مصلحت می گردد. همچنین فعلی که دارای مصلحت و مفسده ای نبوده، اما پس از امرونهی مولی انجام آن دارای مصلحت یا مفسده می شود. در این گونه موارد باید فعل مکلف را با توجه به عروض عنوان جدید مورد ملا حظه و مطالعه قرار داد، قطعا درصورت وجوب، خالی از مصلحت و در صورت حرمت خالی از مفسده نیست و نمی توان این موارد را نقض بر مدعای اصلی- تبعیت احکام از مصالح و مفاسد- دانست.
برخی از فقها تبعیت احکام از مصالح و مفاسد درافعال را فقط در «احکام واقعیه» پذیرفته اند; زیرا احکام ظاهریه که بر اساس مودای امارات واصول جعل می شوند، گاهی مطابقت با احکام واقعیه ندارند، دراین گونه موارد نمی توان به وجود مصلحت یا مفسده در متعلق حکم ظاهری راضی شد. اگر متعلق حکم واقعی دارای مصلحت یا مفسده است; دیگر معنا ندارد که متعلق حکم ظاهری که علی الفرض مخالف با واقع است، دارای مصلحت یا مفسده باشد. اما برخی از بزرگان مانند: محقق نائینی، آیت الله صدر و مرحوم مظفر معتقدند، مصلحت حکم ظاهری همان مصلحت حکم واقعی است. یعنی حکم ظاهری جهت حفظ مصلحت حکم واقعی و تباه نشدن آن وضع شده است. یعنی احکام ظاهری، احکام طریقی هستند و برای این وضع شده اند که مکلفین را به احکام واقعی برسانند، نه اینکه آنان را به خلا ف احکام واقعی سوق دهند. شارع حکیم با علم به این که احکام ظاهری گاهی مکلفین را به خلا ف واقع سوق می دهد، در زمان جهل به واقع، به خاطر مصلحت اهم، عدم اختلا ل در نظام معیشتی وعدم عسر و حرج، از باب لطف و رحمت، احکام ظاهری را وضع کرده و احتیاط را بر مکلفین واجب ننموده و این امری عقلا یی است، زیرا عقلا نیز برای دستیابی به مصالح واقعی یا پرهیز از مفاسد واقعی در صورت عدم اطلا ع از واقع، راه هایی را در پیش می گیرند و براساس آن اقداماتی انجام می دهند که گاهی ممکن است آنها را به واقع نرساند. در این گونه موارد مبنای اعمال آنها از یک طرف اصرار بر وصول به واقع و از طرف دیگر درگیر نکردن خود با مشکلا ت و دشواری هایی است که با در پیش گرفتن طرق دیگر دامن گیر آنها می شود (رک. نائینی، بی تا: ج۳، ص ۵۴; صدر، ۱۴۰۳ ق: ج۴، ص ۱۹۴، مظفر ۱۳۸۶ق: ج ۲، ص ۳۶).
۳) ویژگی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
نکاتی در ارتباط با قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مطرح می باشد که ذیلا ، اشاره می شود:
۱-۳) مصالح و مفاسد نوعی، این سوال مطرح است که آیا احکام تابع مصالح و مفاسد شخصی یا نوعی است؟ غالبا معتقدند که احکام تابع مصالح و مفاسد نوعی هستند. یعنی ممکن است شارع در موردی حکم به واجب بودن امری نماید که آن دارای مصلحت شخصی نباشد، مانند حکم به وجوب خمس، زکات و جهاد یا حکم به حرمت نماید که دارای مفسده شخصی نباشد، مانند حکم به حرمت ربا و قمار. چنان که در قوانین و مقررات کشوری نیز چنین است، مثلا دریافت مالیات، تخریب خانه یا باغ شخصی برای تعریض خیابان، سربازی پسران، به خاطر مصالح نوعی الزام می گردد. محقق نائینی احکام شرعی را بر دو قسم دانسته است:
- احکامی که بر مصالح و مفاسد شخصی بنا شده مانند: واجبات عبادی ومحرمات;
- احکامی که بر پایه مصالح و مفاسد نوعی بنا شده مثل واجباتی که حفظ نظام زندگی مردم به آنها بستگی دارد، مانند پزشکی، ریخته گری، خیاطی، بنایی و نانوایی که به «واجبات نظامیه» معروف هستند. (نائینی، بی تا: ج۳، ص ۲۲۸)
۲-۳) وسعت حکم و ضیق ملا ک; تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به این معنا نیست که میان احکام، مصالح و مفاسد در همه مراحل امتثال، پیوسته مطابقت است. مثلا مصلحت تشریع عده، جلوگیری از اختلا ط انساب است; اما جعل عده دائر مدار بود و نبود این ملا ک نیست، حتی در جایی که مکلف می داند اختلا ط انساب نمی باشد، اما نگه داشتن عده، واجب می باشد. اهمیت مصلحت عدم اختلا ط انساب در نظر شارع به اندازه ای است که شارع رعایت عده را در تمام حالا ت واجب کرده است. این امر اختصاص به احکام شرعی ندارد، بلکه در قوانین عرفی نیز چنین است. مثلا بسیاری از مقررات راهنمایی و رانندگی مانند توقف در هنگام چراغ قرمز، لزوم توقف کامل در صورت ورود از خیابان فرعی به اصلی و... الزامات قانونی دائر مدار وجود و عدم مصالح و مفاسد نیست.
۳-۳) مصلحت تشدید و تسهیل حکم; گاهی مصلحت تسهیل بندگان و سمحه و سهله نشان دادن دین، ایجاب می کند خداوند از برخی احکام الزامی صرف نظر نماید. مثلا شارع در زمان جهل به واقع، حکم به برائت نموده با اینکه جهت حفظ احکام واقعی می توانسته احتیاط را واجب نماید، اما این کار را نکرده است همچنین با جعل قاعده نفی عسر و حرج، مستفاد از آیه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» (حج، ۷۸) و «یریدالله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» (بقره، ۱۸۵) همه تکالیفی که متعلق آنها دارای مصلحت یا مفسده است، در صورت عسر و حرج، الزام آن برداشته می شود. در مقابل،گاهی مصلحت تشدید و سخت گیری ایجاب می کند که چیزی که در ذات خود دارای مصلحت یا مفسده ملزمه نیست، واجب یا حرام نماید. قرآن کریم در مورد یهودیان می فرماید: «فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم و...» (نسا»، ۱۶۰) یعنی به خاطر ظلم و تعدی یهودیان، امور پاکی که بر آنها حلا ل شده بود حرام گردانیدیم.
این گونه موارد نقض مدعای تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نیست; زیرا با ورود عنوان جدید، مصلحت اهمی مقدم شده که ملا ک اصلی فعل را از جولا نگری در صحنه، خارج می سازد.
۴-۳) مصلحت و مفسده در نسخ احکام; برخی احکام در شرایع گذشته و حتی شریعت اسلا م نسخ شده. این شبهه مطرح است که چگونه خداوند حکمی را که جعل کرده، نسخ نموده و از اعتبار خارج می سازد؟ آیا در علم خداوند تغییری ایجاد شده؟ آیا در اراده خداوند دگرگونی رخ داده است؟ علمای اسلا می این گونه پاسخ می دهند که نسخ احکام به معنای تغییر در علم خدا و به معنای دگرگونی در اراده وی نیست. اما شاید حکمی در زمانی دارای ملا کی باشد، اما در زمانی دیگر آن ملا ک را از دست بدهد. با توجه به اینکه حکم خداوند، تابع ملا ک است، لذا تغییر در ملا ک قهرا باعث تغییر در حکم می گردد. فقیهی در این باره می نویسد: «نسخ در شریعت ها به حکم عقل و شرع جایز است، چرا که عقل حکم می کند به تبعیت احکام از مصالح و در مصالح اختلاف و تغییر راه دارد، در نتیجه، تغییر احکامی که تابع مصالح هستند نیز جایز خواهد بود» (حلی، بی تا: ص ۱۶۲). قطب راوندی در ذیل آیه «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا» (مائده، ۴۸) می نویسد: «هر امتی شریعت متفاوت با شریعت های دیگر دارد، زیرا احکام تابع مصالح است و نمی توان با وجود اختلاف مصالح، برای مردم یک شریعت را قرار داد» (راوندی، ۴۱۰۵ق: ج۲، ص۱۵).
۴) مصلحت در سیره معصومین(ع)
مصلحت در سیره معصومین(ع) جایگاه مهم و نقش موثری دارد. بسیاری از برخوردها و موضع گیری های ائمه (ع) در خصوص احکام براساس مصالح و مفاسد می باشد. در ذیل به چند نمونه اشاره می شود:
۱-۴) «از حضرت علی(ع) در مورد سخن پیامبر (ص) که فرمود: «موی سپید خود را با خضاب کردن تغییر دهید و خود را همانند یهود نسازید» پرسیدند، امام فرمود: «پیامبر(ص) این سخن را زمانی فرمود که دینداران اندک بودند، اما اکنون که قلمرو دین گسترش یافته و پایه های آن استوار گشته است، هر کس به میل خود رفتار کند» (نهج البلاغه، کلمات قصار ۱۷).
۲-۴) روش پیامبر(ص) در برخورد با یهودیان بنی قریظه پس از پیروزی، با روش وی در برخورد با مشرکان مکه پس از پیروزی بسیار متفاوت بوده است. پیامبر(ص) در مورد یهودیان بنی قریظه، دستور قتل عام مردان آنها را صادر نمود; با وجود اینکه در زمان فتح مکه در برابر شعار «الیوم یوم الملحمه» شعار «الیوم یوم المرحمه» را فریاد می زند و خطاب به مشرکین مکه می فرماید: «انتم الطلقا»» و عجیب تر اینکه به دستور پیامبر(ص) پرچم امان در خانه ابوسفیان برافراشته می شود و بالاتر آنکه برای رهبران و اشراف قریش سهمی از زکات به عنوان سهم «مولفه قلوبهم» منظور می کنند.
۳-۴) پیامبر اکرم(ص) با اینکه به صورت معمول در موقع فرستادن سپاهیان خویش برای جنگ دستور می داد که فقط در صورت اضطرار درختان را قطع کنند (کلینی، ۱۳۸۸ق: ج۵، ص۲۷); اما در جنگ طائف که قبیله ثقیف با استفاده از حصار طبیعی قلعه به مسلمانان تیراندازی می کردند; دستور دادند که هر مسلمانی پنج درخت را قطع کند; همچنین در غزوه بنی نضیر نیز دستور داد که درختان اطراف قلعه را قطع و آتش بزنند (بیهقی، بی تا: ج۹، ص ۸۴-۸۳).
۴-۴) در روایات فراوان، ائمه(ع) به شیعیان دستور می دادند از باب «تقیه مداراتی» به نمازهای ائمه جماعت اهل سنت حاضر شوند و با آنها نماز بگذارند یا به عیادت بیماران و تشییع جنازه آنها بروند و از هر کاری که باعث انگشت نما شدن می شود، پرهیز نمایند. حتی در پاره ای از این روایات آمده: «به خدا سوگند، خداوند به چیزی بهتر از تقیه عبادت نمی شود» (حر عاملی، ۱۳۸۱ق: ج۱۱، ص۴۷۱). صاحب جواهر می نویسد: «مصلحت اقتضا می کرد، ائمه هدی افرادی مانند زراره و محمدبن مسلم و راویان دیگر را سفارش کند به خاطر موافقت با عامه حکم صادر کنند، حتی خروج حدث از نمازگزار در بین نماز را مبطل ندانند تا نظر شیعه معلوم نشود و جانشان در امان باشد» (نجفی، ۱۳۹۲ ق: ج۱۱، ص۱۴).
۵ -۴) امام کاظم(ع) در مورد علت پذیرفتن جایزه ای که خلیفه جائر به وی داد، می فرماید: «سوگند اگر این جهت نبود که عزب های فرزندان ابوطالب نیاز به ازدواج دارند تا اینکه نسل آنها مقطع و منقرض نگردد من این جوائز را قبول نمی کردم» (حر عاملی، ۱۳۸۱ق: ج۱۲، ص۱۵۹). آیت الله خویی در ذیل این روایت می نویسد: «از این حدیث استفاده می شود که کراهت با هر مصلحتی که در نزد شارع از اجتناب شبهه اهمیتش بیشتر باشد، برداشته می شود» (خویی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۵۰۰).
۶-۴) امام علی(ع) فرمودند: «در دارالحرب بر مسلمانان اجرای حد نشود، مبادا آنان تحریک شوند و به محاربان به پیوندند» (طوسی، ۱۳۷۶، ج۱۰، ص۴۶).
۵) نقش مصلحت و مفسده در استنباط احکام شرعی
فقهای شیعه معتقدند تنها در صورتی می توان براساس ملاکات احکام فتوا داد که ملاک حکم با تصریح شارع یا با قرائن کلامی متصل یا منفصل احراز شده باشد. به همین خاطر فقیه هرگز نباید در مقام فتوا دادن بر اساس ظن، احتمال و استحسانات شخصی عمل نماید.
قاعده تنقیح مناط ناظر به همین امر می باشد، یعنی فقیه پس از احراز مناط حکم، می تواند حکم را به موارد دیگری که واجد همان مناط است; توسعه دهد. همچنین قیاس منصوص العله ناظر به مواردی است که در آیات و روایات به صورت روشن، علت حکم ذکر شود. در چنین مواردی به نظر فقها تعمیم آن حکم به موارد دیگری که واجد همان ملا ک و علت است، پذیرفته می باشد.
در برخی موارد در متون شیعه حکم شرعی به صورت کلی روی مصلحت و مفسده یا عناوین مشابه رفته است. در این گونه موارد تشخیص موضوع حکم، منوط به تشخیص مصلحت یا مفسده است، مثلا در قرآن کریم آمده: «لا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن» (انعام، ۱۵۲). «به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به گونه ای که بهترین است».
مفسرین و فقها از این آیه استفاده کرده اند، در صورتی می توان در مال یتیم تصرف نمود که برای وی دارای مصلحت باشد، در اینجا موضوع حکم، «مصلحت» است. یعنی هر تصرفی که به نظر شارع و عقلا به مصلحت یتیم باشد، روا است و هر تصرفی که برای یتیم دارای مفسده باشد، نا روا است. همچنین در آیه «یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم» نسا»، ۲۹). «ای کسانی که ایمان آورده اید اموال یکدیگر را به باطل نخورید مگر این که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد».
فقها براساس این آیه، فتوا داده اند: «اکل المال بالباطل» جایز نیست و عوضین در معامله باید دارای منفعت و مصلحت عقلا یی باشد، در غیر این صورت معامله باطل است. در اینجا نیز جواز و صحت معامله منوط به مصلحت و منفعت شده است.
در برخی محرمات شرعی نیز، فتوای فقها این است که در صورت صدق عنوان مصلحت یا مصلحت اهم، حرمت محرمات ساقط می شود و به جواز تبدیل می گردد. به عنوان مثال تمام گناهان از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، هجو مومن و ... اگر دارای مصلحت اهم باشند - منوط به آن که در فقه مشخص شده باشد -جایز است.
۱-۵) به نمونه ای از جواز عمل به محرمات در صورت مصلحت اهم اشاره می شود:
۱-۱-۵) تقیه; در صورتی که مصلحت تقیه مداراتی اقتضا نماید هر چند خوف و خطری در کار نباشد، تقیه جایز می گردد. مثلا شرط صحت نماز جماعت این است که امام جماعت عادل بوده و وضو و نماز وی صحیح باشد، اما به خاطر تقیه مداراتی می توان به ائمه جماعت اهل سنت اقتدا نمود و این چنین نمازی به نظر بسیاری از فقها صحیح است، لذا اعاده و قضا ندارد.
۲-۱-۵) شرایط قاضی; از نظر شرعی قاضی دارای شرایط و صفاتی می باشد، اما در صورتی که مصلحت اقتضا کند، می توان قضاوت را به فرد فاقد شرایط واگذار نمود همان گونه که حضرت علی (ع) شریح قاضی را در منصب قضا ابقا کرد (نجفی، ۱۳۹۲: ج ۴۰، ص ۶۸).
۳-۱-۵) ارتباط با سلا طین جور، تعریف و تمجید از سلا طین جور هر چند حرام است، اما در صورتی که مصلحت اهمی اقتضا کند، جایز می شود. امام خمینی درباره روشنفکرانی که برخی از علمای بزرگ اسلا م به خاطر ارتباط با سلا طین جور، اعوان ظلمه معرفی کرده بودند، فرمود: «یک طایفه از علما گذشت کرده اند، از یک مقاماتی متصل شده اند به یک سلا طینی، با این که می دیدند مردم مخالفند،لکن برای ترویج تشیع و مذهب حق، اینها متصل شده اند به این سلا طین و این سلا طین را وادار کرده اند برای ترویج مذهب تشیع. این ها آخوند درباری نبوده اند...» (خمینی، ۱۳۷۱: ج ۱، صص ۲۵۹-۲۵۸). این موارد در فقه زیاد است.
۴-۱-۵) رابطه مصلحت و ضرورت در صورتی که مصلحت به حد ضرورت برسد، یعنی از حد «اولویت تفضیلی» به حد «اولویت تعیینی» برسد، نوع احکام شرعی- اعم از وجوبی و تحریمی- را تغییر می دهد. مثلا اگر ضرورت ایجاب کند، می توان روزه را افطار، نماز را نشسته، موارد یا شی متنجس را خورد و ... فقه در همه این موارد فتوای به جواز می دهد. در روایت آمده: «ما من شی الا و قد احله الا ضطرار».
هم چنین بر اساس روایات فراوان و نیز به مقتضای قاعده «لا ضرر» فقها معتقدند هرگاه حکم شرعی الزامی- اعم از وجوبی یا تحریمی- موجب ضرر و زیان بر مکلف شود، برداشته می شود.مثلا اگر روزه، وضو یا غسل باعث ضرر و زیان گردد. حکم وجوب برداشته می شود. با توجه به اینکه ضرر در مقابل منفعت ومصلحت است روشن می شود که شارع راضی به زیان و نادیده انگاشتن مصلحت مکلفین نیست. حتی، اگر حکم شرعی الزامی در موردی باعث عسر وحرج عرفی برمکلف گردد به مقتضای قاعده نفی عسر و حرج آن حکم برداشته می شود. یعنی خداوند راضی نیست که مکلفین دچار تنگنا و دشواری گردند.
به هرحال موارد زیادی درفقه اسلا م می توان یافت که مصلحت، نقش مهم و جدی در آنها ایفا می کند. دراین موارد، در حقیقت احکام فقهی شرعی دائر مدار مصلحت مکلفین است و فقها نیز بر اساس رعایت این مصالح فتوا می دهند.
مهمترین عرصه جولا ن گری و نقش آفرینی مصلحت، در احکام حکومتی است، زیرا احکام حکومتی در دایره مصلحت های جامعه اسلا می مشروعیت دارد و در خارج از آن مشروعیتی ندارد. لذا باید حکم حکومتی و (قلمرو اختیارات حاکم اسلا می در تشخیص مصلحت) مسائلی از این قبیل معلوم گردد.
۶) مفهوم شناسی حکم حکومتی
چند تعریف برای حکم حکومتی عنوان شده که برخی از آنها بیان می شود:
۱-۶) «احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولی امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت، اتخاذ می کند و طبق آنها مقرراتی وضع نموده و اجرا می کند... مقررات نام برده، لا زم الا جرا و مانند شریعت دارای اعتبار می باشند، با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیرقابل تغییر است، اما مقررات وضعی حکومتی قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می باشد که آنها را به وجود آورده است.» (طباطبایی، ۱۳۵۴; ص ۶۴).۲-۶) «فقیه جامع الشرایط، چه در زمینه های مختلف اجتماعی، چه در امور فرهنگی نظیر تعلیم، تربیت، تنظیم نظام آموزشی صالح، چه در امور اقتصادی مانند منابع طبیعی، جنگل ها، معادن، دریاها، چه در سیاست داخلی و خارجی مانند روابط بین الملل، چه در زمینه های نظامی مانند دفاع در برابر مهاجمان، تجهیز نیروهای رزمی و در سایر امور لا زم، به تطبیق قوانین اسلا می و اجرای احکام ثابت الهی مبادرت می ورزند. احکام اسلا می، برخی فردی و برخی اجتماعی است. بعضی مربوط به مردم و بعضی مخصوص مجتهد و حاکم است، در همه این موارد، ولی فقیه باید پس از شناخت دقیق حدود این احکام، وظیفه هر فرد یا گروهی را در جامعه اسلا می مشخص سازد و با هماهنگ ساختن آنان، جامعه را به درستی اداره نماید و با اجرای احکام اسلا م و رفع تزاحم احکام و تقدیم احکام اهم بر احکام مهم، هدایت هر چه بیشتر مسلمین و جامعه اسلا می را محقق سازد» (رک. جوادی آملی. ۱۳۷۹: ص ۲۴۴). لذا دستوراتی که حاکم اسلا می در ارتباط با اجرای احکام الهی در جامعه و در تعیین وظایف فرد یا گروه صادر و وضع می نماید، حکم حکومتی نامیده می شود.
۳-۶) «دستور حاکم اسلا می (نه خداوند) مبنی بر انفاذ و اجرای حکم شرعی یا وضعی یا موضوعی آن حکم حکومتی نامیده می شود» (ر ک، نجفی، ۱۳۹۲: ج ۴، ص ۱۰۰).
۴-۶) احکام حکومتی، احکامی هستند که حاکم جامعه با توجه به ریاست و ولا یتی که دارد صادر می کند و با احکامی که در مقام بیان دستورات الهی است متفاوت می باشد (رک خمینی، ۱۳۸۵ ق: ج۱، ص ۵۲). هر چند این تعریف به صورت صریح در کلا م امام خمینی(ره) نیامده، اما مستفاد از کلا م ایشان چنین معنایی است. بنابراین احکام حکومتی عبارت است از مجموعه دستورات و مقرراتی که حاکم اسلا می به منظور اداره درست جامعه اسلا می، تامین مصالح اجتماعی یا اجرای احکام و حدود الهی، صادر می نماید.
۷) تفاوت حکم حکومتی با حکم شرعی
مهمترین تفاوت های حکم حکومتی با حکم شرعی عبارتند از:
۱-۷) تشخیص مصلحت در احکام شرعی به عهده شارع مقدس است، اما حکم حکومتی دائر مدار تشخیص مصلحت حاکم است. اعم از این که حاکم مستقیما آن را تشخیص دهد یا به کمک مشاورین و کارشناسان خبره (ماننده مجمع تشخیص مصلحت) این تشخیص صورت گیرد.
۲-۷) احکام شرعی با وجود موضوع، دائمی و غیرقابل تغییر هستند. اما احکام حکومتی، موقت و قابل تغییر بوده و تا زمان اعتبار مصلحتی که باعث جعل آن شده، معتبر می باشد.
۳-۷) حوزه حکم حکومتی مسائل اجتماعی و عمومی است; زیرا وظیفه حاکم تامین مصالح اجتماعی و اداره جامعه است. برخلا ف احکام شرعی که قلمرو آن مسائل فردی را هم شامل می شود.
۴-۷) حکم شرعی از جانب خداوند به عنوان شارع، جعل می شود. اما حکم حکومتی به وسیله حاکم جامعه اسلا می وضع می شود و جزو احکام دینی به حساب نمیآید.
۵-۷) در احکام شرعی هر فقیهی به نظر خویش عمل می کند و مردم نیز از مرجع تقلید خود پیروی می نمایند. اما در احکام حکومتی همگان باید از احکام اسلا می پیروی کنند، حتی فقهای دیگر نیز موظف به این پیروی می باشند. شهید صدر می نویسد: «هر گاه حاکم اسلا می، با در نظر گرفتن مصلحت عموم به چیزی فرمان دهد بر همگان پیروی از آن لا زم است، حتی بر کسانی که عقیده دارند مصلحت اندیشی حاکم اهمیت ندارد» (صدر، ۱۴۰۳ق:ج۱،ص ۱۶). امام خمینی می فرماید،:«حکم میرزای شیرازی چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگرهم واجب الا تباع بود»(خمینی، ۱۳۷۷: ص۱۴۹).
۶-۷) احکام شرعی، بدون واسطه ازکتاب وسنت به دست می آید، اما احکام حکومتی، احکام با واسطه الهی بوده و شارع به حاکم اسلا می اختیار داده که برای مردم احکامی صادر نماید.
۸) نقش مصلحت در احکام حکومتی
از ویژگی های حکومت اسلا می این است که در راس حکومت، شخصی قرار دارد که از جانب خداوند بر جامعه اسلا می دارای ولا یت است. طبق آیات و روایات ذیل پیامبر و امامان معصوم از جانب خداوند بر مردم ولا یت دارند.
۱-۸) «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» (احزاب،۶). پیامبر(ص) نسبت به مومنان از خودشان ولا یت بیشتری دارد».
۲-۸)«اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولی الا مر منکم»(نسا».۵۹) در این آیه علا وه بر اطاعت از خداوند، به اطاعت از پیامبر و اولی ا لا مر نیز فرمان داده شده است.
۳-۸)«انما ولیکم الله و رسول و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلا ه و یوتون الزکاه و هم راکعون»(مائده،۵۵).«ولی شما تنها خدا و رسول و کسانی که ایمان آورده اند، می باشند، همان کسانی که نماز بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند».
۴-۸)«و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم...» (احزاب،۳۶). «برای هیچ مرد و زن مومنی اختیاری نیست، زمانی که خدا و رسولش او را به کاری فرمان می دهند...».
۵-۸)«و اولوا الا رحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله» (احزاب،۶). با توجه به روایات، مقصود از «اولوالا رحام» همان پیامبر اکرم(ص)، حضرت علی(ع)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) است.
همچنین روایات فراوانی نیز بر ولا یت ائمه دلا لت دارد(رک.کلینی،۱۳۸۸ق:ج۱،ص ۲۸۹،ج۲،ص۲۰۳; حر عاملی، ۱۳۸۱ق:ج۱۱،ص۳۵). از این آیات و روایات استفاده می شود، خداوند برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) نسبت به مردم جعل ولا یت کرده است; معنای ولا یت این است که پیامبر و امام(ره)، سرپرست و صاحب اختیار امت اسلا می هستند. از این روی هر آنچه به منافع و مصالح امت بر می گردد به ولی آنها مربوط است و با وجود ولی و اراده و تصمیم او، خشنودی یا نا خشنودی مردم اعتباری ندارد (مومن،۱۳۷۵:ش۶-۵، صص۸۸-۸۶; هاشمی شاهرودی،۱۳۸۱:ش۲۸،صص۱۱-۸). از ادله ولا یت فقیه استفاده می شود; اختیاراتی که پیامبر(ص) و ائمه به عنوان«ولی امر مسلمین» داشته اند، به فقیه جامع الشرایط رهبری نیز داده شده است; لذا ولی امر مسلمین اعم از پیامبر، امام و ولی فقیه این اختیار را دارد که در دائره مصلحت جامعه اسلا می، مقرراتی وضع و همگان را به انجام آن الزام نماید. بنا بر این موضوع حکم حکومتی«مصلحت اجتماعی» است. بنا بر این همان گونه که برخی از فقها فتوا داده اند، اگر چه دخالت در اموال و انفس مردم بدون طیب نفس و رضای آنان شرعا حرام است; اما به مقتضای ادله ولا یت، ولی امر در صورت تشخیص مصلحت، اجازه دارد، بدون جلب رضایت آنان در ارتباط با اموال و انفس آنها تصمیم گیری نماید.
حال این سوال مطرح می شود که آیا ولی امر در صورت تشخیص مصلحت می تواند برخلا ف حکم شرعی الهی، حکم صادر نماید یا موقتا به کنار گذاشتن و تعطیل آن فرمان دهد؟ برخی از فقها به جواز و برخی دیگر به عدم جواز حکم نموده اند. اما خمینی می فرماید:«اگر اختیارات حکومت در چار چوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کرد، حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلا م(ص) یک پدیده بی معنا و بی محتوا باشد و اشاره می کنم به پیامد های آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد...باید عرض کنم حکومت، شعبه ای از ولا یت مطلقه رسول الله(ص) است و یکی از احکام اولیه اسلا م است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز، روزه حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است. خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند و مسجدی را که ضرار باشد در صورتی که بدون تخریب رفع نشود خراب کند... حکومت می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. از حج که از فرائض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلا ح کشور اسلا می است، موقتا جلوگیری کند، آنچه گفته شده تا کنون یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولا یت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده که شایع است مزارعه، مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحا عرض می کنم فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است»(خمینی،۱۳۷۱: ج۲۰، ص۱۷۰).
از جملا ت امام خمینی استفاده می شود، نفس ادله ولا یت مطلقه فقیه دلا لت بر این دارد که ولی امر در حوزه مسائل اجتماعی در دائره مصالح جامع دارای اختیارات مطلقه است و در صورتی که مصلحت اسلام و مسلمین ایجاب کند، می تواند برخلا ف احکام شرعی، فرمان صادر نماید ومقرراتی وضع کند. مقتضای قانون اساسی جمهوری اسلا می نیز همین است; زیرا در اصل ۱۱۲ ق.۱. درباره مجمع تشخیص مصلحتآمده:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلا می را شورای نگهبان خلا ف موازین شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شورای نگهبان را تامین نکند... به دستور رهبری تشکیل می شود...». لذا در صورتی که مجمع تشخیص مصلحت نظام که منصوب رهبری است، اگر مصوبه مجلس را مطابق با مصلحت نظام تشخیص دهد، می تواند بر تصویب و تنفیذ آن نظر داده هر چند خلا ف شرع یا قانون اساسی باشد.
البته بعضی از فقها بر این نظرند که هر چند فقیه می تواند احکامی صادر کند که در ظاهر با احکام شرعی همخوانی ندارد; اما این امر بدین معنا نیست که فقیه نسبت به الغا و تعطیلی احکام شرعی- هر چند موقت- ولا یت دارد; بلکه به این معناست که ادله ولا یت فقیه، دلا لت دارد که فقیه موظف یا مختار است ، در صورت تزاحم بین احکام شرعی، برای تشخیص حکم اهم میان آنها چاره اندیشی کند و در صدد اجرای آن تلا ش کند. در نتیجه برای تعطیلی موقت حکم مهم (غیر اهم) فرمان دهد. ادله ولا یت مطلقه، دلا لت بر این دارند که تشخیص ولی فقیه در تعیین اهم در موارد تزاحم و حکم آن، نافذ و مطاع است و همگان حتی فقهای دیگر باید این تشخیص و حکم را به رسمیت بشناسند و ملتزم گردند (رک. جوادی آملی، ۱۳۷۹: صص ۲۶۳-۲۵۱).
۹) فرق احکام اولیه، ثانویه و احکام حکومتی
- «حکم اولی»; حکمی که شارع مقدس برای موضوعی در شرایط عادی و طبیعی با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد جعل می کند. مانند وجوب نماز و حج، حرمت شراب، گوشت مردار، دروغ و این حکم بر مبنای نیازهای ثابت و دائمی وضع می شود.
- «حکم ثانوی»; حکمی که شارع مقدس برای موضوعی در شرایط غیرعادی و استثنایی وضع نماید، مانند: حالت اکراه و اضطرار، ضرورت، عسر و حرج، ضرر و ... این نوع از احکام با توجه به نیازهای ناپایدار و غیرطبیعی وضع می گردد.
- «حکم حکومتی»; احکامی که از جانب حاکم اسلا می (نه شارع) با در نظر گرفتن مصالح جامعه و نظام اسلا می جهت اجرا صادر می گردد.
بنابراین هر چند اصل ولا یت فقیه و اختیارداری حاکم اسلا می برای وضع احکام حکومتی از احکام اولیه است; اما احکامی که از جانب ولی فقیه صادر می گردد، حکم اولی و حکم ثانوی نیست. زیرا واضع حکم اولی و ثانوی شارع مقدس با لحاظ نیازهای طبیعی و پایدار یا غیرطبیعی و ناپایدار می باشد، اما واضع احکام حکومتی حاکم اسلا می با لحاظ مصلحت اداره جامعه و سامان دادن به امور اجتماعی و تامین مصالح عمومی است.
البته متعلق حکم حکومتی حکم اولی یا حکم ثانوی، شرع است; اما به این معنا نیست که گاهی حکم حکومتی همان حکم اولی یا ثانوی است. مثلا در شرایطی که حاکم اسلا می دستور دفاع از کشور اسلا می در موارد خاص یا اجرای حد را صادر می کند، هر چند اصل حکم وجوب دفاع یا اجرای حدود شرعی حکم اولی شرعی است; اما حکمی که حاکم در آن مورد صادر می کند، حکم حکومتی است. بنابراین حکم حکومتی غیر از حکم اولی و ثانوی است; زیرا حکم حکومتی در همه موارد، حتی برای فقهای دیگر لا زم التباع است، اما حکم اولی و ثانوی تنها برای فقیه و مقلدان آن الزامآور است.
«حکم حکومتی در طول حکم اولی و حکم ثانوی است و به انگیزه اجرای هر یک از این دو از سوی حاکم صادر می شود. حکم حکومتی یا دستور به اجرای احکام اولی است مانند: حکم به اجرای حدود و جمعآوری زکات، یا دستور به اجرای احکام ثانوی است، مانند: اجرای حکم ثانوی در قضیه تحریم تنباکو... آن چه از میرزای شیرازی صادر شد، حکم به حرمت نبود بلکه حکم حکومتی به اجرای حرمتی بود که با تحقق عنوان ثانوی محقق شده بود» (رحمانی، ۱۳۸۰: ش۲۸، صص ۱۱۷-۱۱۶).
البته باید توجه داشت که هر حکم اولی یا ثانوی مشمول حکم حکومتی از جانب حاکم نمی گردد; بلکه فقط حکم اولی یا ثانوی که جنبه اجتماعی و به اداره جامعه و مصالح عمومی مربوط شود، مورد حکم حکومتی واقع می گردد. همچنین در پاره ای از موارد، دستوراتی را که حاکم صادر می کند، مربوط به حکم اولی و ثانوی نیست. مانند نصب یا عزل مدیران و مسوولا ن کشوری، گرفتن مالیات از مردم، تعریض خیابان ها جهت رفاه عمومی یا شهر سازی، رویت هلا ل و... مگر در تعریف حکم حکومتی ذکر شود که شارع در زمان عروض عنوان خاص، استثنایی و غیر عادی بر روی فعلی نماید; حکم ثانوی است. در این حال شارع انجام فعلی را که مشمول عروض عنوان حکم حکومتی شود، لا زم و واجب قرار داده است. در این صورت عروض عنوان حکم حکومتی از جانب حاکم، همانند عنوان اضطرار، اکراه و ضرورت، عنوان ثانوی پیدا کرده و حکم شارع بر لزوم اتباع از آن حکم ثانوی شرعی می شود.
۱۰) اهل سنت و مصالح مرسله
اهل سنت در تعریف مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند. برخی از این تعاریف بیان می شود: - «مصالح
مرسله،مصالحی که در شرع دلیلی براعتبار یا الغا» آن نیامده است و حکمی بر وفاق یا خلا ف آن وارد نشده است» (خلا ف، ۱۳۶۶ ق: ص۸۴).
-«مصالح مرسله; اوصافی که با تصرفات و اهداف شارع متناسب است، ولی دلیل خاص شرعی بر اعتبار یا عدم آن وجود ندارد و از ارتباط حکم به آن برای مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل می شود» (زحیلی، ۱۴۱۸ق: ص۲۸۶۱).
مصالح سه دسته است: اول مصالحی که در شرع به اعتبار آن حکم شده، مانند: اجرای حد، جهت جلوگیری از جرم یا قصاص برای حفظ نفوس; دوم مصالحی که در شرع بر الغا» آن حکم شده مانند تصریح شارع به عدم اعتبار معاملا ت بدون رضایت و با جلب منفعت از راه فروش مشروبات الکلی; سوم مصالحی که در شرع دلیلی بر اعتبار و عدم اعتبار آن نیامده است، مانند: جنگ با مانعین زکات بوسیله خلیفه اول، وضع مقرراتی جهت حل مشکل ترافیک، جریمه مالی در تخلفات رانندگی و...
- یکی از فقهای اهل تسنن می نویسد:«همه علمای مسلمین قائل اند که مصلحت مرسله حجت شرعی است و حکم شرعی بر اساس آن جعل می شود و واقعه ای که به نص یا اجماع یا قیاس یا استحسان، حکمی برای آن اثبات نشده، بر اساس مصلحت مرسل برای آن حکم صادر و تشریع می شود و احتیاجی به شاهدی از شرع بر اعتبار آن نیست» (خلا ف، ۱۳۶۶ق: صص ۸۶ -۸۵).
- فقیه دیگر معتقد است: «صحابه به اموری که شاهدی بر اعتبارش نبود عمل می کردند به خاطر مطلق مصلحت»(الزلمی،۱۳۹۶ق: ص۲۸۳).
- برخی به جهت اعتبار مصالح مرسله می نویسند: «اگر نص، اجماع و ادله شرعیه دیگر، موافق با مصلحت باشد به آن عمل می شود و اگر مخالف با مصلحت باشد، تخصیص می خورند و در صورت تعارض،مصلحت مقدم می شود» (مدکور،۱۳۹۳ق: ص ۲۹۱).
به نظر می رسد استنباط حکم شرعی بر اساس مصالح در فقه شیعه مورد قبول است; اما مشروط بر این که اولا مصلحت، جدی و مهم باشد; ثانیا مصلحت قطعی وحتمی بوده و ظنی و احتمالی نباشد; ثالثا دلیلی بر خلا ف آن وجود نداشته باشد. بنا بر این نمی توان بر اساس مصالح ظنی واحتمالی فتوا صادر نمود چنان که نمی توان هر مصلحتی را- هر چند غیر ضروری- ملا ک فتوا قرار داد; رابعا نمی توان در مقابل نصوص و ادله شرعیه با اعتماد به مصلحت اندیشی فتوا داد. اهل سنت برای مصالح مرسله امثله ای بیان می کنند که در برابر نص دینی است; اگر چه به نظر ما اعتبار ندارد، مانند: حذف سهم «مولفه قلوبهم» در زکات، حذف سهم «ذوی القربی» در خمس، تعیین خلا فت عمر از جانب ابوبکر و حکم عمر به اجرای «سه طلا ق» در یک جمله و یک مجلس بدون رجوع.
فقهای شیعه معتقدند بر اساس مصالح ضروری قطعی می توان فتوا صادر نمود و در صورت تزاحم با مصالح پاره ای از احکام به قانون تقدیم اهم بر مهم اقدام نمود. برخی از علمای شیعه در این رابطه معتقدند:
«با دقت در معنای مصالح مرسله می توان تصدیق نمود، نظریه مصالح مرسله با اصول و مبانی شیعه سازگار است. زیرا مقصود از ارسال این است که دلیل خاصی بر اعتبار و عدم اعتبار آن وجود ندارد، نه آن که تحت عموماتی از قبیل عمومات اظطرار و عسر و حرج قرار نمی گیرند. بنابراین مصالح ضروریه و مصالح حاجیه که از اهم مصالح مرسله به حساب می آیند، در عمومات و اطلا قات ادله احکام ثانویه وجود دارند و فقهای شیعه نیز تردیدی درحجیت و اعتبار عناوین ثانویه ندارند و اساسا بنای عقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، موجب اعتبار شرعی می شود و منعی هم از جانب شارع ثابت نشده است.
بنابر این عمل به مصالح مرسله، عمل به ظن نخواهد بود. به علا وه اگر عمل به مصالح مرسله جایز نباشد اموری چون تعیین رهبری، تشکیل حکومت، تعیین قوای سه گانه و سایر امور مرتبط با دولت که نص خاصی ندارد، دلیلی بر اعتبار آنها نخواهد بود و پایه های حکومت متزلزل خواهد شد. پس مقصود طرفداران مصالح مرسله این است که باید با اصول کلی اسلا م، هماهنگی داشته باشد» (هاشمی،۱۳۸۱: صص ۱۶-۱۵).
مصالح مرسله از نظر درجه اهمیت بر سه نوع است:
۱-۱۰) «مصالح ضروریه» مصالحی که حیات انسان، قوام و بقای جامعه اسلا می بر آنها متوقف است; به گونه ای که عدم توجه به آنها موجب «اختلا ل نظام» و هرج و مرج گردد.
۲-۱۰) «مصالح حاجیه» مصالح مربوط به آن دسته از نیاز هایی که به منظور «رفع مشقت و حرج» در نظر گرفته می شوند، اگر چه عدم مراعات آنها موجب اختلا ل نظام نگردد.
۳-۱۰) «مصالح تحسیینه یا کمالیه» مصالحی که عدم مراعات آنها موجب اختلا ل نظام و مشقت و حرج نمی شود، بلکه فقط به منظور حفظ مکارم اخلا ق و آداب پسندیده مقرر می گردد مانند : میانه روی و اعتدال در امور زندگی و قناعت در امر معاش» (همان).
برخی از علمای شیعه درمورد مصالح مرسله معتقدند: «در مقام فتوا باید از صدور فتوای مبتنی بر مصالح مرسله پرهیز کرد، مگر آن که فقیه به مصلحت قطعی رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع رامنتفی ببیند. ولی حاکم شرعی می تواند بر اساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه ریزی کند. در مسائل اجتماعی،حکومتی و اداری، تحقق قطع و یقین لا زم نیست، بلکه ظن عرفی نیز کفایت می کند و اساس صدور فرمان های ولا یی براین اصل مبتنی است» (تسخیری، ۱۳۸۳: ش ۴۰-۳۹، ص۱۰۷).
۱۱) مصلحت در حوزه فقه زنان
درفقه اسلا می احکام فراوانی درباره زنان وجود دارد. احکامی مانند وجوب پوشش، نصف بودن سهم الا رث زن نسبت به سهم الا رث مرد، نصف بودن دیه زن نسبت به دیه مرد، معادل بودن شهادت یک مرد در محاکم با شهادت دو زن، وجوب تمکین زن در برابر شوهر، لزوم اجازه شوهر درخروج از منزل و نذر، بهره مندی زن از مهریه، نفقه و... بحث این است که آیا می توان با تکیه به مصلحت اندیشی و با درنظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، در این احکام به نوعی بازنگری دست زد و به تغییر این احکام، توسعه و تضییق آن حکم نمود؟
به نظر می رسد احکام الهی بر ملا کات و مصالحی استوار بوده که نوعا دائمی است و در جریان زمان، دستخوش دگرگونی نمی گردد. زیرا بازنگری در احکام، زمانی ممکن است که ملا کات مزبور در دنیای امروز جاری نباشد یا مصالح اقوایی حاکم باشد. اما چون ملا کات واقعی احکام، غالبا به صورت قطعی روشن نیست، حتی آنجا که تا حدودی روشن است، باز معلوم نیست که در جعل احکام به گونه علت حکم یا حکمت حکم، منظور شده و همچنین واضح نیست که فلا ن مصلحت یا مفسده در آن حد و اندازه ای هست که می تواند بر ملا کات احکام فائق آید و آنها را از تاثیر گذاری باز دارد; لذا نمی شود در مصلحت اندیشی در احکام فقهی بازنگری نمود. اما اینگونه نیز نیست که در هیچ حکمی از احکام فقهی در کمترین بازنگری ممکن نباشد و راه هر گونه بازنگری وتغییر مسدود باشد. زیرا در مواردی با اعتماد بر نصوص شرعی یا قرائن قطعیه، علت و ملا ک حکم بدست می آید و در صورت احراز عدم جریان این ملا ک یا احراز حاکمیت ملا ک در مواردی می توان نوعی بازنگری درحکم شرعی نمود.
عدم بازنگری در احکام شرعی به این معنا نیست که ولی امر مسلمین نمی تواند در حوزه احکام شرعی- از جمله احکام فقهی مربوط به زنان- احکام حکومتی صادر نماید. بلکه ولی امر مسلمین می تواند با توجه به اطلا قات ادله ولا یت و ادله ولا یت مطلقه، در صورت اقتضای مصلحت اهم و اقوا موقتا نوعی بازنگری در احکام شرعی نماید. به تعبیر واضح تر جهت تامین مصلحت اهم، وی می تواند احکامی را صادر نماید که با احکام اولیه شرعی همخوانی ندارد. زیرا از ادله ولا یت مطلقه معلوم می شود که در صورت تزاحم مصلحت اهم اجتماعی با مصالح و ملا کات احکام شرعی، ولی امر می تواند جهت تامین مصلحت اهم، برخلا ف احکام اولیه شرعی، احکام و مقرراتی وضع نماید. همچنین در صورت وجود مصلحت، حاکم مسلمین می تواند در اموال وانفس افراد جامعه دخالت کند و مقرراتی برخلا ف ولا یت افراد نسبت به مال و جان خویش، وضع نماید.
امام خمینی(ره) در این رابطه می فرمایند: « ولا یت فقیه یک کارش تحدید امور است. مالکیت را در عین حالی که شارع مقدس محترم می شمرد، لکن ولی امر می تواند همین مالکیت محدودی را که می بینید خلا ف صلا ح مسلمین و اسلا م است، محددش کند به حد معینی و با حکم فقیه مصادره بشود» (خمینی،۱۳۷۱: ج۶، ص ۲۱۷).
۱- ۱۱) دیه زن
براساس فتاوای فقهای شیعه، دیه زن نصف دیه مرد است. این اشکال مطرح می شود که مگر ارزش زن در اسلا م کمتر از ارزش مرد است؟ آیا در نگاه اسلا م مرد از شخصیت انسانی بالا تر برخوردار است؟ آیا اسلا م طرفدار تبعیض جنسیتی است؟ معمولا بیان می شود، دیه مربوط به ارزش و قیمت افراد نیست. در نگاه اسلا م، انسان دارای شخصیتی است که قابل مبادله با کالا یا پول نیست. بدین جهت دیه عالم و جاهل، مومن و غیرمومن، با شخصیت و بی شخصیت، بزرگ و کوچک یکسان است; با این که قطعا ارزش انسانی و شخصیتی آنان یکسان نیست. البته فلسفه دیه، تا حدودی جبران خلا» اقتصادی و خسارت مالی ناشی از فقدان مرد، برای خانواده است و از آن جا که وظیفه پرداخت نفقه زندگی زن و فرزند برعهده مرد است ومعمولا مرد مدیر مالی خانواده است; دیه مرد دو برابر دیه زن مقرر شده است. این سوال مطرح است، اگر زن عهده دار پرداخت نفقه زندگی باشد یا زن و مرد با هم هزینه زندگی را تامین می کنند، ولی فقیه می تواند بر تساوی دیه زن و مرد حکم نماید؟
برای جواب به این سوال باید به چند سوال دیگر جواب داد، آیا فلسفه و ملا ک مزبور برای دیه ملا ک قطعی است؟ به نظر می رسد مدرک مستندی برای این ملا ک وجود ندارد و از حد ظن و گمان فراتر نمی رود، لذا نمی توان استنباطات فقهی را بر ملا کات ظنی و احتمالی استوار نمود. آیا مدیریت خانواده که به عهده مرد است بنابر مصلحت و ملا ک بوده؟ این امر به جهت ملا حظه مصالحی بوده که اسلا م بر تامین و تثبیت آن مصالح تاکید و اصرار دارد، از جمله برداشتن تکلیف و دغدغه تامین معاش از زن به دلیل وظایف و مسوولیت های طبیعی، مانند قاعدگی، بارداری، شیردهی، تربیت فرزند و حفظ زیبایی و طراوت زن که نقش جدی در بقا و استواری زندگی خانوادگی دارد; همچنین به دلیل ضعف جسمی و روحی زن در برابر مرد. بنابر این دلیل قطعی و روشنی موجود نیست که ملا ک دو برابر بودن دیه مرد نسبت به زن، ملا ک مزبور است. البته اگر ملا ک حکم، جبران خسارت اقتصادی باشد، ممکن است شارع به خاطر تغییر عرف، راضی به نادیده گرفتن این ملا ک باشد. لذا فقیه نمی تواند با تکیه برملا ک مزبور بر تغییر حکم شرعی فتوا دهد.
این از جهت حکم فقهی است، اما تغییر حکم براساس فرمان حکومتی ولی فقیه در صورت مصلحت اهم، آن هم به صورت موقت و مادام المصلحت، اشکال ندارد. به عنوان مثال اگر زن مقتول، سرپرست خانوار باشد یا برای حاکم اسلا می با بررسی های کارشناسانه احراز شود، افزایش دیه زن تا حد دیه مرد یا کمتر از آن می تواند باعث تقلیل قتل یا آزار و اذیت زنان باشد و عدم افزایش آن می تواند، عامل تجری و بی احتیاطی افراد در قتل یا آسیب رساندن به زنان باشد; می توان با حکم حکومتی موقت از طریق افزایش دیه زن، از این پیامدهای ناگوار جلوگیری نمود.

نویسنده : آزاد کوخائی
پی نوشت ها:
۱- المنجد فی اللغه و الا علا م، دارالمشرق، بیروت، الطبعه الحادیه و العشرون، ۱۹۸۶م، ص ۴۳۲
۲- العلا مه ابن منظور، لسان العرب، ج ۷ (دار احیا» التراث العربی، ط الا ولی، ۱۹۸۸، ۱۴۰۸)، ص ۳۸۴
۳- اصغر افتخاری، مصلحت و شریعت، گام نو، چاپ اول، تهران: ۱۳۸۴، ص ۱۲
۴- پیشین، ص ۱۳
۵- رجوع شود به آیه الله بجنوردی، علم اصول، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، تهران: ۱۳۷۹، سال ۳۱۸ به بعد.
۶- interest Pudlic
۷- آکسفورد ۷۷: ۴۱۲
۸- ارسطو: ۲۸
۹- مصلحت همگانی ص ۴۷
۱۰- همان
۱۱- مصلحت همگانی ص ۴۹، ۴۸
۱۲- همان ص ۵۰
۱۳- روسو، ۱۳۸۰: ک
۱۴- میل، ۱۳۷۹=۲۰۷
۱۵- حق و مصلحت ص ۱۰۹
۱۶- همان ص ۱۰۹ و ۱۱۰
۱۷- ابوحامد غزالی، المستهفی فی علم الا صول، انتشارات دار الذخائر، الطبعه الثانیه، ج ۱، ص ۷- ۲۸۶
فهرست منابع:
قرآن کریم.
نهج البلا غه، ترجمه صحیح صالح.
بحرانی، حسن بن علی بن حسین: «تحت العقول»، کتابفروشی اسلا میه، چ اول، ۱۴۰۰ق.
بوطی، محمد سعید رمضان: «ضوابط المصلحه فی الشریعه الا سلا میه»، موسسه الرساله، دارالمتحد، چ ششم، ۱۴۱۲ق.
بیهقی، احمد بن حسین: «سنن کبری (بیهقی)»، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
تسخیری، محمد علی: «مصالح مرسله و امکان حجیت آن»، فصلنامه فقه اهل بیت، تابستان ۱۳۸۳.
جوادیآملی، عبدالله: «ولا یت فقیه»، قم، مرکز نشر اسرا» چ دوم، ۱۳۷۹.
حر عاملی، محمد بن حسن: «وسائل الشیعه»، مکتبه الا سلا میه، چ اول، ۱۳۸۱ق.
حلی(محقق)، شیخ جعفر: «معارج الا صول»، قم، انتشارات آل البیت، چ اول بی تا.
خلا ف، عبدالوهاب: «علم اصول الفقه و خلا صه تاریخ التشریع الا سلا می»، بی تا،۱۳۶۶.
خمینی، روح الله: «الرسائل»، چاپخانه مهر، چ اول، ۱۳۸۵ق.
خمینی، روح الله: «صحیفه نور»، سازمان مدارک فرهنگی انقلا ب اسلا می، انتشارات سروش، چ اول، ۱۳۷۱.
خمینی، روح الله: «ولا یت فقیه»، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ هفتم، ۱۳۷۷.
- خویی، ابولقاسم: «مصباح الفقاهه»، قم، مطبعه الشهدا، چ دوم، ۱۳۸۲.
- دهخدا، علی اکبر:«لغت نامه»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۲۵.
راوندی، سعیدبن هبه الله: «فقه القرآن»، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ ق.
- رحمانی، محمد: «حکم حکومتی در فقه علوی»، فصلنامه فقه اهل بیت، زمستان ۱۳۸۰.
-زحیلی، وهبه: «الفقه الا سلا می و ادله»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ۱۴۱۸ق.
- الزالمی، مصطفی ابراهیم: «اسباب اختلا ف الفقها» فی الا حکام الشرعیه»، الدارالعربیه للطباعه، چ اول، ۱۳۹۶ق.
- ساعدی، جعفر: «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» فصلنامه فقه اهل بیت، بهار۱۳۸۱.
- شرتونی، سعید: «اقرب الموارد» قم مکتبه آیت الله مرعشی، چ اول، ۱۴۰۳ق.
- شریعت، محمد صادق: «بررسی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام» قم، بوستان کتاب قم، چ اول، ۱۳۸۰.
- صدر، محمدباقر: «الفتاوی الواضحه»، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چ هشتم، ۱۴۰۳ق.
- صدوق، ابن بابویه: «توحید» بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۴۶ ق.
- صدوق، ابن بابویه: «علل ا لشرایع» موسسه الا علمی، ۱۴۰۸ ق.
- طباطبایی، محمدحسین: «معنویت تشیع» قم، اندیشه، ۱۳۵۴.

منبع : روزنامه مردم سالاری