زندگی به روایت مرگ

تفسیر زندگی و فهم اعماق نظری آن, بدون درك عمیق از مسئله مرگ, امكان ندارد. نه فقط بدان رو كه گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلكه نیز از این جهت كه هیچ جمله ای را تا پایان نگرفته است, اجازه تفسیر و مفهوم گیری و معنایابی نداریم. زندگی با تولد ـ یا كمی پیش از آن ـ آغاز می شود, اما معناداری خود را از مرگ می ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما می گیرد, بهای آن را نیز می پردازد; بهایی كه می توانیم با آن, بسی بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم.
مرگ اگر مرد است گو نزد من آی
تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ
من ز او عمری ستانم جاودان
او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ۱
در اینجا مولوی, در مقابل لباسی ژنده و پر از وصله و پینه, عمری جاودان از مرگ طلب می كند و هم بدین روست كه آن را (عروسی ابد) می خواند:
مرگ ما هست, عروسی ابد
سرّ آن چیست؟ هو الله احد۲
تفسیر زندگی و فهم اعماق نظری آن, بدون درك عمیق از مسئله مرگ, امكان ندارد. نه فقط بدان رو كه گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلكه نیز از این جهت كه هیچ جمله ای را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیری و معنایابی نداریم. نقطه, به ما اجازه می دهد كه درباره معنا و صدق و كذب جمله, قضاوت كنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار كشید. وقتی در پایان عبارتی كوتاه یا بلند, نقطه می گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم كه درباره آن و معنای ساده یا دشوارش, داوری كند. مفهوم گیری از جمله ای كه هنوز (یصحّ السكوت علیها) نشده است, نوعی تعجیل شیطانی است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نكرد تا بداند كه با این خاك, چه روحی درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست.
(…دیو, آدم را نبیند غیر طین)۳
برای پیدا كردن معنای زندگی ـ اگر بدان اعتقادی داشته باشیم ـ راه های بسیاری را می توان پیمود: از تجربی ترین كوره راه های بیولوژیكی گرفته تا عجیب و غریب ترین نگاه های شاعرانه. از میان همه این راه های كوتاه و بلند, یكی نیز این است كه آن را از رهگذر آنچه ضدّ آن می دانیم, بشناسیم. اگرچه در هیچ تفسیر عمیقی از حیات, مرگ ضد زندگانی به شمار نیست, اما میان آن دو تقابلی است كه به هم راه دارند. این دو, این امكان را در اختیار ذهن و امكاناتِ علمی ما می گذارند كه یكی را در پرتو دیگری بشناسیم. به ویژه آنكه در هر نظام اندیشگی و فلسفه قدیم و جدیدی, بحث معناداری زندگی, ربط ناگزیری با مرگ پیدا می كند. غیر از ادیان و جهان بینی های خدامحور, همه فلسفه های ریز و درشت بشری نیز خود را موظف به بحث و گزارش درباره مرگ دانسته اند. موضوع مرگ و حیات پس از آن, اهمیت ویژه ای نیز برای فلسفه دارد; زیرا (جاودانگی, تنها مسئله ای است كه فلسفه در آن قدرت پیش گویی می یابد و می تواند از امكان یا استحاله جاودانگی و زندگی پس از مرگ, سخن بگوید و, در صورت امكان, آن را تبیین كند.)۴ البته همه فلسفه ها یا گرایش های فكری, به یك اندازه, گرد موضوع مرگ نمی چرخند. در این میان, فلسفه های اگزیستانسیالیستی بیش از همه به این موضوع شگفت توجه می كنند. شاید دلیل این توجه عمیق و درگیری تمام عیار, این باشد كه این نوع نحله های فكری, بیش از سایر مكاتب رقیب خود, به (زندگی) اهمیت می دهند; یعنی دلیل اهتمام آنها به مسئله مرگ, احترام آنها به زندگی است. هرقدر كه نظام های فكری ـ فلسفی, بیشتر موضوع زندگی را در دستور كار خود بگنجانند, به همان اندازه ناگزیر به پرداختن به موضوع مرگ هستند. بنابراین می توان این ادعا را كمابیش پذیرفت كه اگرچه سیر طبیعی انسان (از زندگی به مرگ) است, اما سیر نظری و اندیشگی او باید (از مرگ به زندگی) باشد. نگاه به زندگی و معنا و حقیقت آن, از این زاویه دستاوردهای ویژه و مغتنمی دارد كه نمی توان از آنها چشم پوشید, یا آنها را پشت گوش انداخت. زاویه دیگری كه نزدیك به این چشم انداز حیرت انگیز است, اختلاط مرگ و زندگی درهم است. یعنی یكی را بدون دیگری, به میدان بحث نیاوردن, و هماره یكی را از چشم دیگری دیدن. تفاوت این دو زاویه دید, در نوع ترتب آنها بر یكدیگر است. در دیدگاه نخست, ترتب, می تواند از مقوله زمانی یا موضوعی باشد, اما از منظر دوم, تنها ترتبِ منطقی پذیرفته است; بدون اینكه گفته شود كدام علت است و كدام معلول. عارفان اسلامی, بیشتر از این چشم انداز به این دو موضوع نگریسته اند; یعنی هماره یكی را از منظر دیگری رازگشایی می كنند و هركدام را كه قفلی باشد, كلید آن را در دیگری می جویند. آنچه از این پس می آید, دو ساحت توأم دارد: نخست آنكه (زندگی) را از منظر ضدِ ظاهری آن, یعنی (مرگ) می بیند و دیگر آنكه در این نگاه, چشم به گفته ها و یافته های عارفان نامی و گویندگان بزرگی همچون حافظ و مولوی دارد. و صد البته كه جز گزارشی حدس آلود و برگرفته از بیرونی ترین سطح آثار نوشتاری آنان نیست.
همزادی مرگ و زندگی
هیچ انكار نمی توان كرد كه سمت و سوی تعالیم دینی, یادآوری مرگ و پیش دید آوردن آن است. دین, كه خواهان كنترل و دخالت در زنده ترین بخش های زندگی است, پیروانِ خود را هماره به اندیشیدن درباره مرگ و جهان پس از آن وامی دارد. این توصیه, گویا بیشتر برای آن است كه بتواند زندگی آدمیان را سر و سامان دهد. مرگ و همه آنچه درباره او می دانیم و در متون دینی خوانده ایم, عامل مؤثری در تربیت اخلاقی و تنظیم روابط سالم میان انسان هاست. از همین جاست كه می توان مدعی شد كه بیشترین فایده (مرگ اندیشی) برای (زندگی) است. چنین تأثیر و تأثری, نمودهای عینی فراوانی در فكر و عمل مسلمانان داشته است. مسلمان هماره كوشیده اند مردگان خود را در نزدیك ترین مكان به محل زندگی خود به خاك سپرند. در مهندسی شهرهای قدیم, همیشه گورستان ها متصل و گاه در میانه شهر و روستا بوده است. اگر اكنون به شیوه فرهنگ ها و ملت هایی كه آهنگ فراموش كردن مرگ را دارند, گورستان های خود را در دورترین مكانِ ممكن می سازیم, نوعی دوری و گریز از فرهنگ دینی نیز به شمار است. در میان مسلمانان, آنچه بیشتر و رایج تر بوده است, برگزاری مراسم های پی درپی و متناوب برای مردگان است: از تشییع پیكر بی جان گرفته تا شب سوم, هفت, چهل, سال, یادبود و… اما این رسم نیز در مقابل جشن هایی كه برای تولد می گیریم, در حال رنگ باختن است. سنت های شرقی, پیش از این, بیشتر به مرگ و پیامدهای آن توجه داشت; ولی اكنون به تأسّی از فرهنگ ها و سنت های مدرن, اهمیت و اهتمامی كه به (تولد) می دهد, بیش از توجهی است كه به (مرگ) دارد. این, در حالی است كه هرچه بیشتر به تولدها اهمیت می دهیم و هر تولّدی را بهانه ای برای جشن و شادمانی می كنیم, بیشتر زندگی را فراموش می كنیم. گویا معادله پارادوكسیكالی كه به نظر منطقی نمی آید, بسی مجرّب تر است; یعنی هرچه بیشتر به مرگ می اندیشیم, لذت بیشتری از زندگی خود می بریم. حال و هوای متون عرفانی ـ هم از نوع دینی آن و هم از گروه بشری اش ـ زندگی را با مرگ می آمیزد. كسانی كه در این فضا و محیط تنفس می كنند و خود را در معرض این حال و هوا قرار می دهند, بی اختیار زندگی را از چشم انداز مرگ می بینند. این آمیختگی به قدری است كه مولوی تعبیر (این جهان و آن جهان) را نمی پسندد و نهیب می زند كه این قدر این و آن جهان نگویید; زیرا آن دو را یك جوهر و حقیقت است:
چند گویی این جهان و آن جهان
آن جهان بین وین جهان آمیخته۵
حتی دیوان حافظ نیز كه شاداب ترین و زندگی جوترین دفتر شعر فارسی است, تصویر مرگ را هماره در ذهن خواننده خود زنده نگه می دارد. او به مرگِ مرگ رضایت نمی دهد و گاه با مؤثرترین بیان ها مرگ را در یادها زنده می كند:
ـ آخرالامر گل كوزه گران خواهی شد
حالیا فكر سبو كن كه پر از باده كنی
ـ عاشق شو ورنه روزی كار جهان سرآید
ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستی
ـ این جانِ عاریت كه به حافظ سپرد دوست
روزی رُخش ببینم و تسلیم وی كنم
بیت اخیر, با همه وجود در اختیار و مغناطیس آیه ای است در قرآن كه مرگ را بازپس گیری عاریت و توفی می خواند. به اقتضای پیام و محتوای این آیه قرآنی, مرگ جز وفا كردن به عهد و بازپس دهی جانِ عاریتی نیست. به همین سیاق و سائقه, مرگ را (توفی) خوانده اند; یعنی استیفای آنچه پیشتر گرفته ایم. توفی یا وفات, غیر از فوت است. یكی پایانِ نوعی زندگی استیجاری است و دیگری پایان مطلق. زندگی چنانچه استعاری و از نوع استیجاری باشد, پایان آن غم انگیز نخواهد بود, و اگر گفته اند: (مرگ, پایان كبوتر نیست) یعنی آغاز پروازی است كه وامدار بال های عاریتی و اجاره ای نیست. آیه ای كه در قرآن مجید, مرگ را زنده تر از زندگی عاریتی می شمرد, چنین است: اللهُ یَتَوفّی الانفسُ حینَ مَوتها والّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِكُ الّتی قَضَی عَلیها المَوتَ ویُرسِلُ الاُخری إلی اَجَلٍ مُسَمّی إنَّ فی ذلك لایاتٍ لقومٍ یَتفكّرون.۶ این آیت شگفت قرآنی, دقیق ترین تصویر را از مرگ و زندگی ارائه می دهد. شرح و بیان آن را به مجالی دیگر باید سپرد, اما ترجمه آن به قلم ابوالفتوح رازی, مفسّر نامی شیعی در قرن ششم قمری, بدین قرار است: خدای, جان بردارد جان ها را وقت مرگش, و آن كه نمرد در خوابش بازگیرد جان, آن كه حكم كرده بود بر او مرگ, و فرو گذارد دیگران را تا به وقت نامزده, در این علاماتی هست گروهی را كه اندیشه كنند. حاشیه ای كه مرحوم علامه شعرانی در تفسیر ابوالفتوح رازی بر این آیه دارد, زیرساخت نظری بیت حافظ را آشكارتر می كند: (اهل تفكر و اندیشه گویند برای فهماندن استقلال نفس و بقای آن پس از مرگ, بهتر از این تشبیه و تنظیر ممكن نیست, كه خداوند عامه مردم را بدان متوجه ساخته است. چون جان آدمی در خواب, تن را فی الجمله رها می كند, و در عالم خویش با روحانیان و ملائكه عالم قدس مربوط می گردد. و در آن عالم از اسرار غیب اندكی بر او افاضه می شود; و خواب های صادق كه خبر از آینده می دهند, می بیند, با آنكه چشمش بسته است و ناچار تصدیق می كند عالمی دیگر هست و موجودات آن عالم از اسرار هستی آگاهند و خودش هر قوایی دارد غیر از قوای مادی, و موجودی است مستقل و مرگ همان خواب است, و جان آدمی پس از مرگ باقی است, و مدام با اهل آن عالم محشور. فرق آن است كه ارتباطش در خواب ناقص و موقّت است و در مرگ كامل و ثابت.)۷ از این بیانِ تصویری درباره مرگ و زندگی, برمی آید كه از زندگی به سوی مرگ و عالم پس از آن, دو راه وجود دارد كه یكی موقت اما متناوب است, و دیگری راهِ بی بازگشتی است كه از آمیختن آن دو با هم, حاصل می شود. راه نخست, خواب, و راه دوم مرگ است.
هر شبی از دام تن ارواح را
می رهانی, می كَنی الواح را
می رهند ارواح هر شب زین قفص
فارغان از حكم و گفتار و قصص
شب ز زندان بی خبر زندانیان
شب ز دولت بی خبر سلطانیان
نی غم و اندیشه سود و زیان
نی خیالِ این فلان و آن فلان
حالِ عارف این بود بی خواب هم
گفت ایزد (هُمْ رقودٌ) زین مَرَم
خفته از احوالِ دنیا روز و شب
چون قلم در پنجه تقلیب رب
آنكه او پنجه نبیند در رقم
فعل پندارد به جنبش از قلم
شمه ای زین حال عارف وانمود
خلق را هم خواب حسّی در رُبود…۸
نظریه پردازی های عرفانی درباره مرگ و زندگیچرا آمده ایم؟ و چرا می رویم؟ این دو, سؤالاتی است كه هیچ مرام و اندیشه نظام واری, از پاسخگویی به آنها گریزی ندارد. اگرچه مكاتب و مرام های گوناگون, توجه یكسانی به این دو پرسش نكرده اند, اما همگی خود را ملزم به پاسخ به یكی یا هر دو دانسته اند. از میان این دو سؤال, نمی توان گفت كدام مهم تر یا سخت تر است, اما می توان گفت كه پاسخ به یكی, زمینه و جهت پاسخ به دومی را فراهم می كند. پاسخ هایی كه به این گونه سؤالات داده اند, تنوع شگفتی در ادبیات و سطح مباحث نظری دارند. شاید بتوان یونانیان را نخستین مردمانی دانست كه درباره مرگ, به اندیشه های نظری و فلسفی پناه بردند. سقراط, فلسفه را چیزی جز ژرف اندیشی درباره مرگ نمی دانست. افلاطون, از زبان سقراط و به استناد سخنی از او, همه فیلسوفان را آرزومند مرگ می دانست (فایدون/ ۶۸). از نگاه او, فیلسوفان از مرگ هراسی ندارند; زیرا فیلسوف از آن جهت كه فیلسوف است, همه عمر خود را در جستجوی حقیقت ناب سرمایه گذاری می كند; اما این جستجو در این جهان به نتیجه نمی رسد. در مقابل, فیلسوفان رواقی, مرگ را رویدادی طبیعی و ناگزیر, همچون برف و باران می دانستند و گاه آن را به حركت ستارگان در آسمان تشبیه می كردند. این تلقی, موجب می شد كه اهمیت چندانی به این حادثه ندهند. در دوران معاصر, بیش از همه فیلسوفان اگزیستانسیالیست درباره مرگ سخن گفته اند و فلسفه ورزیده اند. آثار كسانی مانند سارتر و كامو, به خوبی دلمشغولی آنان را به موضوع مرگ نشان می دهد.بزرگ ترین نویسندگان جهان, همچون تولستوی و داستایوفسكی, رمان های خود را كه به ظاهر شرح (زندگی) گروه هایی از مردم جهان است, سرشار از عبارات و اندیشه های نازك درباره (مرگ) كرده اند.رمان (ابله) از داستایوفسكی, نشان می دهد كه او چه اندازه به پیوند مرگ و زندگی می اندیشیده و یكی را بدون دیگری سرگردان می یافته است. مارتین هایدگر, فیلسوف شهیر آلمانی, آدمی را وجودی رو به مرگ می خواند و بنیادی ترین پرسش هر فیلسوفی را معطوف به جستجوی معنا برای زندگی تلقی می كرد. این عطف, با نظرداشتِ اجتناب ناپذیری مرگ است; وگرنه معنا و جستجوی آن در زندگی, معنایی نداشت. مرگ, طرح كلی و نظام مند جهانِ انسانی را كامل می كند و تا طرح و برنامه و هدفی, نتوان برای انسان انگاشت, زندگی او را معنایی نخواهد بود. مرگ, به فیلسوف كمك می كند كه طرحی كلی برای هستی و زندگی انسان, در نظر گیرد و همین طرح كلی است كه زمینه و بستر معناداری را فراهم می كند. هایدگر می گفت: (فقط هنگامی كه مرگ كاملاً در خصلت هستی شناختی خود درك شود, ما مجازیم بپرسیم كه پس از مرگ, جهانی وجود دارد.)۹ سخیف ترین حرف را درباره بی اهمیتی مرگ اندیشی, شكاكان باستان در یونان گفته اند. آنان كه زندگی را نیز به چیزی نمی گرفتند, مرگ را نیز شایسته اندیشیدن و فلسفه ورزی نمی دانستند. در استدلال آنان, مرگ اندیشی هیچ فایدت و حُسنی ندارد; زیرا تا ما هستیم, مرگ نیست و وقتی مرگ فرا رسید, ما نیستیم;۱۰ پس چه جای اهمیت دادن به آن؟! اینان فراموش كردند كه این استدلال, زندگی را نیز از حیّز انتفاع بیرون می كند و اگر زندگی, اهمیتی نداشت یا به صرفه نبود, غیر از مرگ, همه آنچه در قوه وهم آدمی می گنجد, بی اهمیت می شود; حتی همین اندیشه و استدلال.بازگردیم به سخن سقراط كه می گفت: فیلسوفان در آرزوی مرگ اند; زیرا حقیقت پاك را جز در آن جهان نمی توان یافت. انجیل یوحنا (۳۲/۸) نیز از زبان عیسی, و عده دیدار با همه حقیقت را به آن جهان افكنده است: (شما حقیقت را خواهید شناخت و حقیقت, شما را آزاد خواهد كرد.) پیوندی كه میان حقیقت و مرگ هست و تأثیری كه مرگ اندیشی بر سمت و سوی زندگی دارد, عارفان اسلامی را بیش از دیگران به این موضوع علاقه مند كرده است; تا آنجا كه مولوی از این واقعه, به (عروسی ابد) یاد می كند۱۱ و از آن بالاتر, خداوند علاقه مندی به مرگ را نشانه صدق و راستگویی می خواند.۱۲ در واقع مرگ اندیشی ما را آماده مواجهه با حقیقت ناب و معنادار كردن زندگی می كند و این همه, تنها از كسانی ساخته است كه منشِ آنان در زندگی خالی از صدق نیست. خداوند در سوره جمعه از یهودیان مدینه می خواهد كه برای اثبات دعاوی و نشان دادن صدق خود, مرگ را آرزو كنند, و یا حداقل مرگ را دشمن خویش بینگارند. سپس یادآور می شود مرگی كه شما از آن می گریزید, روزی سراغتان خواهد آمد و همو شمایان را به نزد خدایی می برد كه آگاه به غیب و آشكار است; اما آنان هرگز چنین آرزویی را از دل خود عبور ندادند; زیرا می دانستند كه از پیش چه فرستاده اند. هراس از (پس) به علت آنچه در (پیش) اتفاق افتاده است, پیوستگی این دو و استدامت یكی را در دیگری, تصویر می كند. قُلْ یا ایّها الذینَ هادوا إن زَعَمتُم أنّكم اولیاءَ مِن دونِ اللّهِ فَتَمَنّوا الموتَ إن كنتم صادقین.۱۳ بگو ای آنان كه یهودی شدید, اگر می پندارید شما دوستان خدایید, نه دیگر مردم, پس آرزوی مرگ كنید, اگر راست گویانید.۱۴ دعوی یهودیان یثرب كه خداوند برای اثبات آن, مطالبه شاهد می كند, دوستی با خدا است; یعنی چنانچه خود را دوست خدا می پندارید, ملاقات او را اكراه نداشته باشید, و مرگ را كه رساننده شما به محل ملاقات است, دشمنِ خویش ندانید. دشمنی با مرگ, جهت زندگی را نیز تغییر می دهد و آن را با ملایمات موقت و آرزوهای كوتاه سازگارتر می كند. چنانچه مرگ را مرز نهایی زندگی دانستیم, در این محدوده جز به آنچه اقتضای ظرفیت های اندك است, عمل نمی توان كرد. توجه به گریزناپذیری مرگ, معنای زندگی را با مشكل مواجه نمی كند, بلكه ظرفیت ها را تا ابدیت بالا می آورد. به همین دلیل است كه دخالت دادن مرگ در معنای زندگی, دست انسان را برای برنامه ریزی های بسیار طولانی تر و سرمایه گذاری های بسی افزون تر باز می گذارد. قرآن, با دوستی یا دشمنی با مرگ, صدق ایمان ها را محك می زند و روشن است كه ایمان, در طرح های كوچك و برنامه های خرد زندگی نمی گنجد:
شد نشان صدق ایمان ای جوان
آنك آید خوش تو را مرگ اندر آن
گر نشد ایمان تو ای جان چنین
نیست كامل رو بجو اكمال دین
هر كه اندر كار تو شد مرگ دوست
بر دل تو بی كراهت دوست اوست
چون كراهت رفت آن خود مرگ نیست
صورت مرگست و نُقلان كردنی است
چون كراهت رفت مردن نفع شد
پس درست آید كه مردن دفع شد۱۵
مولوی در ابیات بالا سخن از (نفع مردن) می گوید. در جایی دیگر با كنار هم نهادن یك اصل عقلانی و یك آیه قرآنی, هلاكت را نیز از معنای مرگ بیرون می برد. سعی او در ابیات بالا, بیرون كردن كراهت از معنای مرگ بود و اكنون همین كار را با (هلاكت) می كند:
آن كه مردن پیش چشمش تهلكه است
امر (لاتلقوا) بگیرد او به دست
خداوند در سوره بقره می فرماید: (ولاتُلقوا بِأیدیكُم إلی التَهلُكَه;۱۶ (میفكنید خویش را به دست خود در هلاكت). فضایی كه بیت بالا از مثنوی تولید می كند این نتیجه را می دهد كه مرگ, هلاكت نیست; زیرا اگر چنین بود, باید بتوان از آن گریخت. حال آن كه گریختن از آن سودی ندارد:
اگر چـرخ گردون كشـد زین تو
سرانجام خشت است بالین تو۱۷
وقتی خداوند از مؤمنان می خواهد كه خود را در هلاكت نیندازند, بدین معناست كه مؤمنان می توانند از آنچه فی الواقع هلاكت است بگریزند; زیرا نهی از آنچه بیرون از اراده و اختیار انسان است, معنا دارد. اما چون نمی توان از مرگ گریخت, پس نمی توان از آن نهی كرد. بنابراین مرگ نمی تواند تهلكه باشد; وگرنه باید نهی و گریز از آن ممكن باشد. از این همه می توان دریافت كه دست كم نزد مولوی, مرگ هلاكت نیست و همچنین نباید از آن كراهت داشت; بلكه زندگی با بدرقه مرگ آغاز می شود و نیز در نهایت, همو را به استقبال می رود. از این روست كه خداوند, یهودیان مدینه را به محك مرگ می آزماید. در سوره مائده نیز, دعوی دیگری را از مدعیان دوستی با خدا نقل می كند. در این دعاوی, عده ای زندگی را در بهترین وضع و موقعیت (بهشت) مِلك طِلق خود می دانند. پاسخ خداوند به آنان, این است كه اگر زندگی در بهشت را می پسندید و حق خود می دانید, چرا سراغ مرگ را نمی گیرید؟ آیاتی این چنین كه تمنّای مرگ و مرگ دوستی را ملاك صدق و كذب گفتار انگاشته اند, در قرآن فراوان است و باز می توان نمونه هایی آورد كه در همه آنها, میان صداقت و مرگ دوستی, رابطه ای عمیق و استوار است. در تصویر و تابلویی كه عارفان اسلامی, ترسیم می كنند, مرگ و زندگی, آدمی را از دو سو محاصره كرده اند و هیچ موجود زنده ای را از آن دو گریزی نیست. آن چنان كه ورود ما به زندگانی این جهانی به اختیار ما نبوده است, داخل شدن به حیات جاودانی نیز بیرون از دایره اختیارات و اراده ماست. ابوسعید ابوالخیر, مرگ و زندگی را به لشكریانی مانند می كند كه راه را از پیش و پس, بر آدمی بسته اند و او را مجالی جز تردّد میان آن دو نیست:
القصّه پیِ شكستِ مـا بسته صفی
مرگ از طرفی و زندگی از طرفیاین دو سدّ سكندر را نه می توان شكست و نه می توان نادیده گرفت; ولی می توان یكی را در پای دیگری قربان كرد. بدین معنا كه دادِ یكی را داد و بر دیگری بیداد كرد. اما همانان به ما آموخته اند كه این دو چنان پیوندی با یكدیگر دارند و چنان آغوش در آغوش هم گشوده اند كه بی مهری به یكی, جفا به دیگری است. از همین جا می توان از یكی به دیگری نقب زد و شناخت دیگری را, سرمایه معرفت, برای آن یكی كرد. موقوف بودن شناخت زندگی, بر شناخت مرگ, از باب (شناخت اضداد به یكدیگر) نیست; كه این دو هیچ گونه ضدیت یا تنافری با هم ندارند و یكی جای را بر دیگری تنگ نكرده است; بلكه این دو ادامه هم و هریك مرحله ای برای دیگری است. ولی به قطع شناخت آن دو بر هم توقف دارد و تا مرگ, دانسته نشود, زندگی حقیقتِ خود را آشكار نمی كند. و بالعكس, تنها با همین نگاه است كه زندگی, همه طرح حیات جاودان را پوشش می دهد و دامنه های آن تا ابدالاباد می گسترد.
راه عدم۱۸ را نپسندیده ای
زان كه به چشم دگران دیده ای۱۹
مولوی, فسحت و وسعت زندگی این جهانی را در مقایسه با زندگی شگفتی كه در آن سوی دیوار مرگ, انتظار انسان را می كشد, همچون تناسب زندگی جنینی با زندگی دنیایی می داند. در جایی از مثنوی, با جنین سخن می گوید و از او می خواهد كه هرچه زودتر, زهدان مادر را رها كند; اما جنین به آنچه دارد و به آنچه بر او می گذرد, راضی تر است. می گوید: در بیرون از این فضای تنگ و تاریك كه در آن جز خون نمی آشامی, جهانی است بزرگ و پر از میوه های خوش طعم و سرشار از رنگ ها و صداها. می گوید: آنجا تو را مجال آن است كه راه روی, گام زنی, دست افشانی و از نو زندگی كنی. می گوید: آنجا گاه روز است و گاه شب. اما اكنون تو جز شب نمی بینی, جز خون نمی آشامی و بالاتر از سیاهی, رنگی نمی شناسی. سپس, انكار جنین را همچون انكار كسانی می خواند كه خبرهای انبیا را از آن جهان انكار می كردند.
گر جنین را كس بگفتی در رحم
هست بیرون عالَمی بس منتظم
ییك زمین خرّمی با عرض و طول
اندرو صد نعمت و چندین اُكول
كوه ها و بحرها و دشت ها
بوستان ها باغ ها و كشت ها
آسمانی بس بلند و پُر ضیا
آفتاب و ماهتاب و صد سُها…
در صفت ناید عجایب های آن
تو در این ظلمت چه ای در امتحان؟
او به حكم حال خود منكر بُدی
زین رسالت, مُعرض و كافر شدی۲۰…
این گونه سفارش ها و توجه دادن ها به آن جهان, برای آن نبوده است كه آدمیان, دل از زندگی حاضر بكَنند و آن را به چیزی نگیرند. بیشترین فایده این گونه هشدارها و نهیب ها به نفس و ظرفیت های انسان باز می گردد; زیرا آن كه دانست زندگی حاضر, چه پیشینه و عقبه ای دارد و تا كجا دامن خواهد كشید, در تدبیر منزل و سیاست مُدُن, شیوه ای دیگر به كار می گیرد و همین حیات موقت و محدود را, ژرفا و معنایی دیگر می دهد. عارفان اسلامی, همیشه متهم به گریز از زندگی و بی توجهی به (اكنون) بودند; اما آنان كه این پهنه درازدامن را از سر بصیرت مرور كرده اند, نیك می دانند كه این طایفه در غنیمت شمردنِ دم و اكنون گرایی, سر حلقه رندان جهان اند. با این تفاوت كه زندگی را تا آن سوی مرزهای مردن نیز دنبال می كنند.
استدلال حافظ نیز همین است كه اگر زندگی در بهشت مطلوب و پسندیده است, پس شبیه آن نیز در دنیا همین حكم را دارد. اگر بهشت جای برخورداری است, نباید برخورداری را متهم كرد و در مقایسه آن با خودداری, حكم به مرجوحیت آن داد; زیرا یك بام را دو هوا نیست و یك شام را اگر هم دو صبح باشد, یكی كاذب است و دیگری صادق:
ز میوه های بهشتی چه ذوق دریابد
هر آن كه سیب زنخدان شاهدی نگزید
او هرگاه كه به یاد مرگ می افتد, نتیجه نمی گیرد كه پس زندگی حرام است و باید به آخرتش تبعید كرد. اگر از پسِ امروز, فردایی هست, و آن فردا نیز موعد دیدار است و برخورداری, پس امروز نیز باید چون فردا زیست و یكی را هزینه دیگری نكرد:
ـ نوبهار است در آن كوش كه خوشدل باشی
ورنه بس گل بدمد باز و تو در گل باشی
ـ آخرالامر گِل كوزه گران خواهی شد
حالیا فكر سبو كن كه پر از باده كنی
حكایت امروز و فردا, نزد آنان, حكایت نقد و نسیه نیست كه كسی از زبان خیام بگوید:
تو این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار
كاواز دُهُل شنیدن از دور خوش است
حكایت دو نقد است كه اگر یكی درهم است, دیگری دینار است و اگر یكی سیم است, دیگری زر. از زندگی باید لذت برد و دانست كه آدمی برای لذت بردن از مایه نقد زمان نیاز به ضمان دارد. آخرت, ضامنِ دنیاست و دنیا مقدمه واجب آن.
ای دل ار عشرت امروز به فردا فكنی
مایه نقد بقا را كه ضمان خواهد شد
این گونه توصیه ها, از نوع خوشباشی های رندان دین گریز نیست; نهیبی است به آنان كه زندگی را كوچك می شمارند و هیبت آخرت, دنیا را از نظر آنان انداخته است. آری; فقط آنان قادر به تمتعِ حقیقی از طیبات دنیا و زندگی حاضر هستند كه دو سرِ دو حلقه هستی را به یكدیگر پیوسته می بینند:
دو سر دو حلقه هستی
به حقیقت, تو به هم پیوستی
مرگ اندیشی, نشانه ژرف اندیشی
انسان معاصر, عادت كرده است كه چندان به علت های غایی نیندیشد و تا می تواند از علل فاعلی و یا مادی و صوری بپرسد. علت های غایی, در حال حذف شدن از زندگی فكری و جهانِ اندیشگی بشرند; زیرا به كار او در ساخت و ساز دنیای مدرن نمی آید. (چرا انسان هست), چندان اهمیت ندارد; اما اینكه چگونه باید باشد, در نظرش بسیار مهم است! حال آنكه در اندیشه های شرقی و دینی, به ویژه به قرائتِ عرفانی آنها, همه چیز از غایت شروع می شود; اگرچه غایت, خود در انتها قرار می گیرد. نظامی, قافیه را در شعر, در چنین وضعی نشان می دهد. به گفته او و هر شعر آشنای دیگری, قافیه اگرچه در پایان بیت می آید, اما همه بیت برای آن بسته شده است; یعنی شاعر, بیت را طوری مدیریت می كند كه قافیه در جای خود قرار گیرد و اگرچه در پایان می آید, اما همه كلمات بیت برای آن اند كه او بیاید و در جای خود, خوش بنشیند. بنابراین, قافیه كه جای آن آخر بیت است, از اول بیت حضوری قاهرانه دارد:
اول بیت ار چه به نام تو بست
نام تو چون قافیه آخر نشست۲۱
تمام علل غایی و یا هرچه كه به نظر می آید پایانه باشد, چنین وضعی دارد; از جمله حكایت مرگ و زندگی در آثار و افكار مصنفان متون عرفانی. مولوی در ابیات بسیاری از مثنوی و دیوان غزلیاتش, مرگ را در زندگی و زندگی را در مرگ دیده است:
آزمودم مرگ من در زندگی است
چون رهم زین زندگی, پایندگی است
اُقتلونی اقتلونی یا ثقات
إن فی قتلی حیاتاً فی حیات۲۲
و آن را حتی هدیه ای می داند كه خداوند, راز آن را بر اصحاب معرفت و صاحبان اندیشه های باریك گشوده است. وی برای روشن تر شدن سخن خود, مرگ را به وسیله ای مانند می كند كه زرگران با آن, عیار طلا را می سنجند; یعنی گاز:
مرگ هدیه است بر اصحاب راز
زرّ خالص را چه نقصان است گاز۲۳
تشبیه گویاتر او, مانند كردن مرگ به شكستن سیب و انار است. میوه را غایتی مطلوب تر از آن نیست كه بشكنند و بخورند; تا از این رهگذر جزئی از وجود انسان شود. این تبدیل و تحول, زندگی نباتی او را به حیات حیوانی راه می دهد. انسان را نیز نهایتی شایسته تر از آن نیست كه در زندگی خاكی خود روح افلاكی بدمد و این قطره را آماده پیوستن به دریا كند:
كشتن و مُردن كه بر نقش تن است
چون انار و سیب را بشكستن است۲۴
سپس حرف دل كسانی را می گوید كه مرگ را (فوت) می انگارند; نه وفات كه ارتقاست, نه ارتفاع:
آن یكی می گفت خوش بودی جهان
گر نبودی پای مرگ اندر میان۲۵
پاسخ مولوی به این اندیشه سطحی كه (جهانِ بی مرگ و میر) را بیشتر دوست می دارد, همه جهان بینی او را در موضوع مرگ و زندگی روشن می كند:
آن دگر گفت ار نبودی مرگ هیچ
كَهْ نیرزیدی جهانِ پیچ پیچ۲۶
زیرا, در هنگام مرگ, آنچه اتفاق می افتد نوعی جهشِ كیهانی است كه شامل عمده ترین تغییرات بیولوژیك نیز می شود. بنابراین (فوت) نیست, وفات یا بازپس دادنِ امانتی است كه زمانِ استرداد آن فرا رسیده است. حافظ این بازپس دهی را بهتر از همگان گفته است:
این جان عاریت كه به حافظ سپرد دوست
روزی رخش ببینم و تسلیم وی كنم
بدین ترتیب, حادثه مرگ, از نوع معاملات و دادوستدهایی است كه گریزگاهی برای آنان نیست.
برخی, اعتقاد به حیات پس از مرگ را, حتی اساسی تر از اعتقاد به خدا دانسته اند.۲۷ اگر چنین باشد, شاید بدان رو است كه خداوند بدون چنین حیات جاودانه ای برای انسان, عدمی مساوی با وجود دارد, یا وجودی مساوی با عدم. یعنی بود و نبودش, فقط برای همین چند روزی است كه می خوریم و می‌آشامیم.حشر, یا شروع زندگی مجدد كه به واقع تجدید فراش است, سرّ زندگی پر مشقت این جهانی را بازگو می كند. مردمی كه چشمِ باور خود را بر روی حیات جاودانه می بندند, نمی توانند این همه رنجی را كه در این زندگی می بینند یا می كشند, دریابند. مرگ, سرّ زندگی است و حشر, سرّ مرگ:
حشر تو گوید كه سرّ مرگ چیست
میوه ها گویند سرّ برگ چیست۲۸
زندگی برای مرگ یا…؟نیچه, معتقد بود كه (در آدمی, عیبی اساسی وجود دارد.) زیرا برخلاف جانداران دیگر كه هریك, مطابق نوع ثابت خود به كمال رسیده است, آدمی هنوز (جانوری معیّن) نیست. اما همین كمال نیافتگی, به او فرصتی بی مانند می دهد و هزار راه پیش پای او می گذارد. اما برای دست یافتن به عالی ترین مراتب, باید بنیادی ترین تغییرات را در خود بدهد یا بپذیرد, و چه تغییری اساسی تر از مرگِ تن و تعویض قالب كهن و جایگزینی كالبد و جهان نو؟۲۹ به قول مولوی, وقتی آدمی, (جمله این سویی) بود, حق ندارد از (آن سو) دم زند, و تا (مرگ) پا پیش نگذارد, نوار این سویی بودن آدمی, پاره نشده است. پس سخنان علمی و حتی دینی ما درباره آن سوی جهان خاكی, نوعی گپ زدن است كه نباید هنرش دانست:
جمله این سویی, از آن سو دم مزن
چون نداری مرگ, هرزه جان مكن۳۰
خود هنر دان دیدن آتشْ عیان
نی گپ دَلَّ علی النّارِ دُخان۳۱
آنچه پر روشن است, وامداری زندگی در حقیقت خود, به مرگ است. این وامداری را پیشتر به وامداری جمله برای معناداری به نقطه, تشبیه كرده بودیم و اكنون می توان افزود كه زندگی در پیدا كردن سمت وسو و حتی رنگ و بوی خود, چنان محتاج تفسیری روشن و واقع نما از مرگ است كه گویی ما برای مرگ, زندگی می كنیم و یا به قول فردوسی: (ز مادر همه مرگ را زاده ایم). بسیارند از فیلسوفان جدید و قدیم كه هیچ ربطی میان زندگی و معناداری آن به مرگ و حوادث پس از آن نمی بینند; اما حتی صاحب شاعرانه ترین اندیشه ها, مانند تولستوی و یا صاحب بی رحم ترین افكار فلسفی, مانند شوپنهاور, معتقدند كه اگر مرگ نبود, حداقل سؤال از معناداری زندگی, بی وجه و پایه بود. آنان كه در پی تفسیر و معنابخشی به زندگی هستند, هیچ راه و چاره ای ندارند جز آنكه این موهبت بزرگ الهی (یا طبیعی) را در سایه سار مرگ ببینند; وگرنه زندگی را كالبدی بیش نخواهند یافت كه بی عمر هم می توان با او زیست:
بی عمر زنده ام من و این بس عجب مدار
روز فراق را كه نهد در شمار عمر
در پایان این مختصر, بی جا نیست اگر یادآور شوم كه در میان بزرگان این سرزمین, هیچ گوینده بزرگی به سانِ حافظ, قادر به تفسیر زندگی از رهگذر مرگ نبوده است. دیگران یا فقط زندگی را یافته اند و یا تنها مرگ را دیده اند. دیوان حافظ, معجون و مجموعی است از همه آنچه اقتضای زندگی است: غم, شادی, خوشی, حسرت, خشم, لذت, اندیشه, انتقام, ترحم, دینداری, لاابالی گری, عشق, حكمت, تجربه, مردم آمیزی, مردم گریزی و…. برخی به همین جهت, دیوان حافظ را سخنگوی وجدان و عقلِ جمعی ایرانیان دانسته اند; زیرا همه آنچه اقتضای زندگی انسان های معمولی است, در آن ردپایی دارد و اثری و خبری. بنای نخست این قلم, آن بود كه این مقاله را در نهایت به سمت تفسیرهای حافظ از زندگی بكشاند; اما مقدمه ابن خلدونی آن, چنان شد كه كار از دست رفت. همه آنچه این نوشتار عهده دار تبیین و تثبیت آن بود, نیاز معناداری زندگی به ژرف اندیشی درباره مرگ است. مرگ, نقشه حیات انسانی را وسعت می بخشد و چنان می كند كه می توان بر این توده خاك, كاخی بنا كرد; وگرنه حق با همه آنان است كه پوچ می اندیشند و خود می كشند و متاع زندگی در بازارِ جمعه می جویند. بدین رو است كه خداوند از مدعیان دوستی با خود و از آنان كه خوشایندترین زندگی را نصیب خود می دانند, می خواهد كه مرگ را دوست داشته باشند. و اگر نتوانند به مرگ بیندیشند و آن را تمنّا كنند, حقیقت زندگی و عاقبت خوشایند آن را نیز نشناخته اند. به گفته حافظ, جان گوهری است كه باید فدا كرد تا به كار آید:
گر نثار قدم یار گرامی نكنم
گوهر جانِ به چه كار دگرم باز آید
این محكِ صدق و راستی را خداوند در سوره جمعه باز گفت, و شرح مولوی و تفسیر ابوالفتوح را از آن, به حسن ختامی باز می گوییم:
من نیم سگ, شیر حقم, حق پرست
شیر حق آن است كز صورت برست
شیر دنیا جوید اشكاری و برگ
شیر مولا جوید آزادی و مرگ
چون كه اندر مرگ بیند صد وجود
همچو پروانه بسوزاند وجود
شد هوای مرگ, طوق صادقان
كه جهودان را بُد این دم, امتحان
در نُبی فرمود كای قوم یهود
صادقان را مرگ باشد گنج و سود
همچنان كه آرزوی سود هست
آرزوی مرگ بر دل زان بِهْ است۳۲
تمنای مرگ كنید اگر راست گویید در این دعوی برای آنكه مرگ باشد كه شما را به سرای ثواب رساند و آن كس كه این دعوی كند و راستگو باشد در این دعوی, همه تمنّای او آن باشد كه از این زندان بجهد و بدان راحت پیوندد; چنان كه امیرالمؤمنین علی(ع) گفت: (والله لااُبالی وَقَعَ الموت علیَّ ام وَقَعتُ علی الموت) [= سوگند به خدا مرا بیمی نیست كه مرگ برمی آید یا من او را] و چون آن ضربت رسید او را كه دانست از دنیا خواهد رفت, گفت: (فُزتُ بِرَبّ الكعبهٔ) یعنی: ظفر یافتم به خدای كعبه. برای آنكه به یقین بود كه چگونه می رود و به كجا می رود.۳۳
پی نوشت ها:
۱. مولوی, دیوان شمس.
۲. همان, تصحیح فروزانفر, ج۲, ص۱۶۴ (انتشارات امیركبیر)
۳. مثنوی, دفتر سوم, بیت۴۲۴۷: تو ز قرآن ای پس ظاهر مبین…
۴. ر.ك: رضا اكبری, جاودانگی, مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی, ص۹.
۵. دیوان شمس.
۶. سوره زمر(۳۹) آیه ۴۲.
۷. ر.ك: تفسیر ابوالفتوح رازی, تصحیح شعرانی, ج۹, ص۴۰۵.
۸. مثنوی معنوی, تصحیح نیكلسون, دفتر اول, ابیات۹۵ـ ۳۸۸.
۹. ر.ك: جان مك كواری, الهیات اگزیستانسیالیستی, ترجمه مهدی دشت بزرگی, ص۱۶۳.
۱۰. این سخن به اپیكور (۳۲۴ـ۲۷۰هـ.ق) منسوب است.
۱۱. دیوان شمس, تصحیح فروزانفر, ج۲, ص۱۶۴.
۱۲. سوره جمعه, آیه ۶ ـ ۸.
۱۳. همان.
۱۴. ترجمه از سید جعفر شهیدی (شرح مثنوی, ج۴, ص۲۹۱).
۱۵. مثنوی, دفتر سوم, ابیات ۱۳ـ۴۶۰۹.
۱۶. بقره, آیه ۱۹۵.
۱۷. فردوسی.
۱۸. عدم, در شعر فارسی گاه به معنای مرگ و جهانِ پس از آن به كار می رود.
۱۹. نظامی, مخزن الاسرار, گزیده آیتی, ص۱۶۴.
۲۰. مثنوی, دفتر سوم, ابیات۶۰ ـ۵۳.
۲۱. نظامی, مخزن الاسرار, فی نعت رسول الله(ص).
۲۲. مثنوی, دفتر دوم, ابیات۹ـ ۳۸۳۸.
۲۳. همان, دفتر چهارم, بیت۱۶۸۱.
۲۴. همان, دفتر اول, بیت۷۰۷.
۲۵. مثنوی, دفتر پنجم, ابیات۱۷۶۰.
۲۶. همان, بیت۱۷۶۱.
۲۷. عقل و اعتقاد دینی, ص۳۱۹.
۲۸. همان, دفتر دوم, بیت۱۸۲۵.
۲۹. ر.ك: كارل یاسپرس, نیچه و مسیحیت, ترجمه عزت الله فولادوند, ص۱۲۰, با اندكی تغییر و تخلیص.
۳۰. مثنوی, دفتر سوم, ابیات۷۱۶.
۳۱. همان, دفتر ششم, بیت۲۵۰۵.
۳۲. مثنوی, دفتر اول, ابیات۶۹ ـ۳۹۶۴.
۳۳. تفسیر ابوالفتوح رازی, ذیل آیه ۶ سوره جمعه.
منبع:فصلنامه نقد و نظر ، شماره ۳۱-۳۲
نویسنده:رضا بابایـی

منبع : خبرگزاری فارس