جبر و اختیار از دیدگاه صدرالمتالهین

در صدورافعال اختیاری انسان علل ناقصه متعددی دخالت دارند که بعضی از این علل اضطراری بوده و دور از اختیار بشراند و بعضی دیگر اختیاری بوده و با اراده ی بشر انجام می شود،‌ با جمع شدن تمام این علل ناقصه اعم از اضطراری و اختیاری، علت تامه صدور فعل تشکیل می شود و صدور فعل ضرورت خواهد یافت و این ضرورت منافی با اختیار او نمی باشد.
چون خداوند مسبب الاسباب است و انسان فاعل مباشر و به این ترتیب بین فعل اختیاری انسان و خداوند، علل و اسبابی از جمله اراده انسان واسطه شده است. وقتی به این مطلب توجه شود که فقط وجود خداوند وجود حقیقی است و این علل و اسبابی که بین فعل اختیاری و خداوند واسطه شده‌اند، وجودی ندارند، می‌توان گفت که این فعل اختیاری مستقیماً به خداوند نسبت دارد و این فعل اختیاری همچون وسایط دیگر، شأنی از شؤون حق است.
● مقدمه
بحث در زمینه جبر و اختیار امر بسیار دشوار و مشکلی است، که هر کس توان خروج سالم از این دریای عمیق ظلمانی را ندارد و بدین جهت است که وقتی ازائمه معصومین (ع) در مورد جبر و اختیار سؤال می شود، به دشواری و پیچیدگی این امر متذکر شده و از آن به عنوان دریای عمیق و راهی تاریک وسرّالهی نام می برند و وارد شدن افراد نا توان و ضعیف در این دریای عمیق را خطا دانسته و به شدت نهی کرده اند؛ لذا امام صادق (ع) دراین زمینه می فرماید: «بحرُعمیق فلا تلجّوه، طریق مظلم فلا تسلکوهُ، و سرالهٍ فلا تتکفلوهُ.» .(مجلسی، محمدباقر، بحار الا نوار، ج۵- ص۱۱۰)
و همین طور ملاصدرا به دشواری و در عین حال به شرافت این علم اشاره کرده و معتقد است که از میان انسانهای فراوانی که به دنبال کشف حقیقت این مسئله به راه افتا ده اند، اکثر آنها در میانه راه حیران و سر گردان شده واز راه رسیدن به مقصد باز مانده اند و فقط افراد اندکی توانسته اند به حقیقت مطلب پی برده وبه مقصود حقیقی نائل آیند؛ لذا ملاصدرا ضمن اشاره به دشواری این بحث می گوید: «این مسئله نیز ازجمله مسائل شریف ودشوار می باشد که کمتر کسی است که به کنه آن رسیده و راه وسیع آن را طی کرده است. رأی ها در آن مختلف مذاهب و خواست ها در آن شعبه شعبه و فهم ها در آن حیران شده و آراء مردم در آن مضطرب گردیده است.» ( صدرالدین شیرازی، محمد، اسفار، ج ۶، ص۳۶۹)
علیرغم این همه دشواری و پیچیدگی و نهی از وارد شدن افراد ضعیف و سطحی نگر، باز هم عده ای خود را به نشنیدن زده و وارد این بحث پیل افکن شده اند؛ در حالی که شایستگی غور در این دریای عمیق و طی کردن این راه تاریک را نداشتند، در نتیجه گمراه و سرگردان شده ونظرات سست و بی پایه ای ارائه داده اند که موجب جنجال ها و بحث های طولانی در طی تاریخ شده اند. از جمله امری که سبب دشواری این بحث می باشد این است که مسئله جبر و اختیار مسئله ای دو طرفه است، چون از سویی مربوط به خداوند بوده واز سوی دیگر مربوط به انسان می باشد، و جمع کردن میان این دو به گونه ای که نه منافی علم و قدرت الهی باشد ونه منافی اختیارانسان، بسیار پیچیده و دشوار بود که هرانسان ضعیف و سطحی نگر از عهده آن بر نمی آید. ولذا جمع کردن صحیح میان آن دو فقط از عهده معدود انسانهایی بر می آید که دارای دو چشم قوی وباطن بین بوده ومجهز به دو سلاح نیرومند بحث وکشف می باشند. (فنی اصل، ص۱۰۶)
● مفهوم اختیار
برای دستیابی به مفهوم اختیار باید ببینیم که صدرالمتألهین فاعل مختار و فعل اختیاری را چگونه تعریف می کند و یا کدا میک از تعاریفی را که دیگران کرده اند می پذیرد. از مجموع اقوال او در این مورد چنین بر می آید که فاعل مختار( صدرالمتالهین، اسفار، ص ۳۳۲) فاعلی است که صدور فعل از او به منشأ علم و اراده و رضای او صورت گیرد. خواه علم و اراده مصداقاًعین هم باشند وخواه غیرهم.چنانکه ملاحظه می شود صدرالمتألهین اختیار و فاعل مختار را نیز با دید کلی می نگرد، و مطلبی که در این مورد ارائه می کند چنان است که هم شامل خداوند وهم سایر فاعلهای مختار مانند انسان باشد. بدین ترتیب او دو ملاک برای تشخیص فاعل مختار از غیر مختار معرفی می کند که یکی علم به فعل از سوی فاعل است و دیگری ملایمت فعل با ذات فاعل؛ که در فاعل مختار هر دو اینها باید تحقق داشته باشد.
از سوئی با توجه به اینکه صدرالمتألهین در برخی مواقع به جای لفظ مختار ازلفظ فاعل مرید( صدرالمتالهین، اسفار،ص۳۱۸) استفاده می کند واز سوی دیگر با ملاحظه ملا کهای او برای تشخیص فاعل مختار از غیر مختار، میتوان پی برد که از حیث مصداق هر فاعل مریدی، فاعل مختار است و برعکس. زیرا صدرالمتألهین اراده را عبا رت ازبهجت ناشی ازدرک کمال وخیر می داند یعنی فاعل مرید هم دارای علم و شعوراست چرا که اراده به معلوم تعلّق میگیرد نه به مجهول، و هم فعل ملائم با ذات اوست چرا که نسبت به مراد حبّ و رضا دارد.
از آنجائی که درک مفهوم مقابل اختیار در درک خود مفهوم اختیار ما را یاری میدهد پس برای فهم دقیق‌تر این معنا لازم است جبر و ایجاب یا فاعل مجبور و موجَب را از دیدگاه صدرا بشناسیم.
او با ذکر دو قید فاعل مختار را از غیر مختار متما یز نموده است؛ فاعل غیر مختار یا چنین است که علم به فعل دارد اما فعل ملائم با ذاتش نیست که این گونه فاعل را ملجاء یا مجبور می نامند، یا چنین است که فعل ملائم ذاتش است اما علم بدان ندارد که چنین فاعلی را موجَب می گویند، مانند آتش که می سوزاند،یخ که خنک می کند و قوای طبیعی که شعور نسبت به فعل خود ندارند. بدینسان از دیدگاه صدرالمتألهین، فاعل یا مختار است یا غیر مختار و غیر مختار یا موجب است یا مجبور. (مقیمی. گیتا. ص۱۰۸)
● تقسیم بندی نظرات مختلف در مورد جبر و اختیار
نظرات افراد متعدد در بحث دشوار و پیچیده جبر واختیار، موجب تشتت آراء و تقسیم افراد به گروههای مختلف گردیده و موجب شده که تعدادی از این افراد دچار افراط شده و تعداد دیگری دچار تفریط شوند. در نتیجه هر دو گروه گمراه شده و از جاده مستقیم منتهی به مقصد حقیقی منحرف گردند. اما آن عده ای که به انحراف دو گروه مذکور واقف شده و از راه افراط و تفریط دوری جسته و راه متوسط را انتخاب کرده اند، بیشتر آنها نیز در تبیین این راه وسط توفیق چندانی به دست نیاورده اند و از تبیین دقیق و بدون خدشه آن باز مانده اند. در میان این گروه تنها عده اندکی موفق به تبیین دقیق و صحیح و بدون نقص این مسأله شده و به توفیق عظیم نائل آمده اند.
در مسأله آزادی انسان و رابطه آن با خداوند، سه فرض قابل تصور است: فرض اول، به اشاعره و جبریون تعلق دارد که معتقدند: انسان در اعمال خویش، هیچ گونه نقش و تأثیری ندارد و اعمال انسان مخلوق خداست و به وسیله وی به واسطه انسان انجام و صادر می شود.(قربانی، زین العابدین، ص۲۲)
فرض دوم، متعلق به مفوّضه است که بر این باورند خداوند بعد از آفرینش انسان، قدرت مستقل و کافی برای انجام فعل به انسان عطا کرده است و انسان در انجام فعل خویش با اختیار خود ومستقلاً عمل می کند و به قدرت الهی نیازی ندارد و خداوند نیز در صدور افعال از انسان نقشی ندارد. (قدردان قرا ملکی، محمد حسین، ص ۱۳۱) رهیافت و نظر سوم امربین الامرین از سوی امامان(ع) مطرح شد. اما یک نظر چهارمی هم هست که صدرالمتألهین ارزش فراوانی برای آن قائل شده و آن نظریه راسخان در علم است. آنچه که بیشتر مرتبط با بحث ما می باشد نظریه امر بین الامرین و راسخان در علم است و نیازی به تبیین اعتقادات اشاعره و معتزله نیست.
● راه وسط یا امر بین الامرین
یکی از راههای چگو نگی صدور افعال از آدمی راه وسط یا امر بین امرین است. در اینکه حقیقت این راه و مقصود از آن چیست میان فلاسفه و متکلمان و محدثین شیعه اختلاف است، و توجیهات مختلفی برای آن ذکر شده است که به بیان یک نمونه از آن می پردازیم: خداوند برای پیدایش هرحادثه ای در این جهان علل واسباب خاصی قرار داده که تا آن علل و اسباب فراهم نباشد وقوع آن ممکن نخواهد بود؛ که فرموده اند «ابی الله ان یجری الا مور الا باسبا بها».( قربانی. زین العابدین ص۵۶)
افعال اختیاری مانیزاز این قاعده مستثنی نیست و هر کار اختیاری که می خواهیم انجام دهیم، صرف نظرازاینکه هزاران علل و اسباب با جمع باشند، اراده و اختیار ما نیز با جزء اخیر این حلقات قرار گیرد وگرنه صدور فعل از ما غیر ممکن خواهد بود.
روی این حساب افعال ارادی ماهم مال خداست وهم مال ما (اما درطول هم نه به طور اشتراک) جمع بودن همه عوامل غیر ارادی و قرار دادن اصل اراده در زمره این حلقات از ناحیه خداست ولی به کار بردن این اختیار و بهره برداری از آن از ناحیه ما است، در حقیقت او خواسته است که ما با اراده و اختیار خود افعال ارادیمان را انجام دهیم.( قربانی، زین العا بدین، ص۵۶)
از امتیازات این راه این است که هم عمومیت قدرت الهی را حفظ می کند و هم اختیار و آزادی انسان را، و میان آن دو هیچ منافاتی ندیده و می گوید، در صدور افعال هم خداوند دخیل است وهم انسان؛ چون کسی که معتقد به این نظریه است همانند کسی است که هردوچشم اوسالم است ونقصی در دید خود چه دور وچه نزدیک ندارد و این شخص با یک چشم تأثیرخلق و با چشم دیگر تأثیر خالق را درصدورافعال می بیند و در نتیجه در مورد هیچ کدام دچار نقص و غفلت نمی شود، صدرالمتالهین در وصف اینها می گوید: «واماکسی که به طورحق بنگرد، قلبش دارای دو چشم خواهد بود، با چشم راست حق رامی بیند و اعمال چه خیرش وچه شرش را و با چشم چپ خلق رامی بیند، پس تأثیرآنها در اعمال رابه واسطه خداوند سبحان اثبات می کند و نه به طوراستقلال.»( صدر المتألهین،رساله قضاوقدر، ص۲۰۲)
امر بین امرین اولین بار از طرف ائمه معصومین علیه السلام ابراز شده وسپس محدثین ومتکلمین و فلاسفه، در طی چند قرن با توجه اصول و مبانی خویش به تبیین آن پرداخته اند. در اینجا لازم می دانیم که جهت تبرک به چند حدیث در این زمینه اشاره نمائیم. از جمله احادیثی که به این نظریه اشاره دارد این حدیث است که مردی از امام صادق (ع) نقل می کند، از آن حضرت سئوال کردم «آیا خداوند بندگان را مجبور به گناهان کرده است؟ فرمود: نه. گفتم آیا خداوند تفویض امر کرده است؟ فرمود: نه خیر. گفتم پس چه چیز است؟ فرمود لطفی از پروردگارت بین آن.» (کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۸ ص۱۵۹)
● دفع شبهه مربوط به آیات قرآنی
صدرالمتالهین نهایت سعی خود را به کار برده تا اینکه هماهنگی میان عقل و شرع را نشان دهد و در این امر نیز موفق بوده و این توفیق، به عنوان بزرگترین هنر این حکیم بزرگ مطرح شده است؛ لذا اگر ما به آثار متعدد صدرالمتالهین مراجعه کنیم خواهیم دید که وی بر برخلاف دیگر فیلسوفان، در جای جای بحث خود از شواهد قرآنی استفاده کرده و سعی در نشان دادن مطابقت قرآن با برهان کرده است.
در مباحث مربوط به جبر و اختیار نیز ما شاهد اشاره واستناد آیات متفاوت، بوده ایم لذا می بینیم که گروه معتزله برای اثبات اختیار، دلایلی چند از آیات قرآنی ارائه می دهد، و از سوی دیگر اشاعره نیز در اثبات جبر، به آیاتی چند از آیات قرآن کریم اشاره می کنند و در نهایت نظر سومی که به عنوان نظریه امر بین امرین مطرح می شود، آنها نیز در تأثیر نظر خود به آیاتی چند از قرآن اشاره می نمایند که این آیات موافق با نظریه امر بین امرین بوده و مؤید آن می باشند.
حال، ممکن است عده ای دچار شبهه شده و بگویند که در آیات قرآنی تعارض و تناقض دیده می شود؛ (مطهری .انسان وسرنوشت .ص۳۸)
چون بعضی آیات، صدور افعال را به انسانها نسبت می دهند و در مقابل آنها بعضی آیات دیگر صدور افعال را به خداوند نسبت می دهند و از سوی دیگر آیات دیگری برخلاف دو دسته آیات قبل صدور فعل را هم به خداوند و هم به انسان نسبت می دهند. واین امر نشانگر تعارض و تناقض در قرآن می باشد. ( مطهری .انسان وسرنوشت .ص۴۰) در شبهه فوق، هر یک از گروهها تلاش کرده اند تا آن شبهه را به گونه ای دفع کنند که نه تناقض در آیات قرآنی مطرح شود و نه آسیبی به نظریه خودشان برسد؛ لذا معتزله در جواب این شبهه گفته است که باید آیات مربوط به اختیار را قبول کرده و بقیه آیاتی را که برخلاف آن هستند بگونه ای تأویل نمائیم تا تناقض مطرح نگردد. اشاعره نیز گفته اند که باید آیات مربوط به جبر را قبول نمائیم و بقیه آیات مخالف آن را تأویل کنیم تا تناقضی مطرح نگردد. در مقابل این دو جواب ضعیف، نظر سومی از طرف معتقدان به امر بین امرین مطرح شده است که آنها معتقدند در آیات قرآن، هیچ گونه تعارضی دیده نمی شود تا اینکه به تأویل نیاز داشته باشد. (مطهری .انسان وسرنوشت.ص۴۲) و لذا آنهایی که یک آیه را قبول کرده و دست به تأویل آیه دیگری می برند افرادی کوتاه فکر هستند که به سبب ضعف و نقص فهم شان قادر به درک صحیح آیات نشده و مجبور به تأویل آیات ناروای الهی می شوند. به نظر این گروه اگر نظریه ای جامع توسط اندیشه ای قوی ارائه گردد این نظریه با هیچ یک ازآیات قرآنی ناسازگار نبوده ولذا نیازی برای تأویل هیچ یک از آیات قرآنی نخواهد بود؛ پس ازنظرمعتقدان به امربین امرین، هم آیات مربوط به جبر مورد قبول بوده و نیازی به تأویل نیست وهم آیات مربوط به اختیار وهم آیاتی که متوسط میان آندو می باشد؛ چون در نظر اینها انسان درعین مختار بودن، مجبور ودر عین مجبور بودن مختار می باشد؛ ولذا در صدور یک فعل هم خداوند متعال مؤثرمی باشد و هم انسان؛ پس صدور یک فعل را هم می توان به خدا نسبت داد وهم به انسان وهم به هر دو. واین امر نیز موجب تناقض وتعارض نمی شود؛ چون فاعلیت آن دو در طول هم در نظر گرفته می شود نه درعرض هم؛ به همین خاطر تعارض وتناقضی مطرح نمی گردد. پس نتیجه می گیریم که ما بر اساس جواب معتقدین به «امر بین الامرین» تمامی آیات مؤید همدیگر بود. وهیچ کدام یکدیگر را دفع نکرده وتناقضی میان آنها مطرح نمی باشد، ولذا آنهایی که دچار شبهه تناقض میان آیات شده اند افرادی هستند که به سبب قصور فهم وضعف ادراکشان نتوانسته اند تمامی آیات را به دقت درک کرده و رابطه میان آنها را کشف کنند.( قربانی .زین العابدین. ص۳۹-۴۰ با اندکی تصرف)
● نظریه راسخان در علم
ملاصدرا برای این نظریه ارزش فراوانی قائل شده و معتقد است که نظریه ای شریف و لطیف می باشد.( صدرالمتالهین .اسفار. ج۶ ص۳۷۴) صدرالمتالهین بیان می کند که این مطلب به دنبال ریاضت های فراوان، برای مردان الهی کشف گردیده و وی برهانی مطابق با آن کشف و شهود بر آن اقامه کرده است.
بر اساس این نظریه، تمامی موجودات علاوه بر تباین شان، در حقیقت واحده الهی جمع بوده و نور الهی محیط و قاهر بر تمامی آنها می باشد؛ لذا همان طوری که در وجود هیچ شأنی نیست، مگر شأن خداوند است، همچنین هیچ فعلی هم در وجود نیست، مگر فعل اوست؛ پس هر فعلی که از موجودات واز جمله انسان صادر می شود، این فعل همچنین بر وجهی اعلی واشرف فعل الهی هم می باشد؛ چون تمامی افعال به سبب احاطه واجب تعالی بر همه اشیاء بدون واسطه به خداوند استناد دارند ودر عین حال مستند به خود اشیاء و از جمله بندگان نیز می باشد. (قربانی .زین العابدین. ص۱۲۳)
ملاصدرا درتوصیف این نظریه می گوید: «طایفه دیگر که عبارتند از راسخان در علم، که انسان اهل الله خاص می باشند، معتقد شده اند به این که موجودات علاوه برتباین شان در ذات ها وصفات وافعال وترتب شان در قرب و بُعد از ذات احدی،همه آنها را حقیقت واحده الهی که جامع تمامی حقایق وطبقات [آن موجودات] است، جمع می کند؛ نه به این معنی که حق سبحانه واحدی باشد که مرکب از مجموع اشیاء است که حق تعالی، بدور از عیب کثرت و ترکیب می باشد، بلکه به این معنی است که این حقیقت الهیه، با این که در نهایت بساطت واحدیت است، خودش در اقطار آسمانها و زمینها نفوذ می کند، وهیچ ذره ای در اکوان وجود نیست مگر این که نور الانوار، محیط و قاهر به آن می باشد، واوست قائم به هر نفسی درمقابل آنچه که کسب کرده است. و او باهر چیزی است نه به صورت مقارنه و غیر هر چیز است نه به صورت مزایله «و اوست کسی که در آسمان إله است و در زمین نیز إله است.» (صدرالمتالهین .خلق الاعمال .ص۱۳۹)
«این مطلب شریف و غامض و لطیف از جمله چیز هایی است که باکشف و شهود به دنبال ریاضات وخلوت هایشان یافته وبدست آورده اند وما مطابق با کشف و وجدان، برهان بر آن اقامه کردیم. پس همانطوری که در وجود، هیچ شأنی نیست، مگر اینکه شأن اوست همچنین در وجود، فعلی نیز نیست، مگر این که آن، فعل اوست. نه به این معنی که فعل زید صادر ازاو نیست، بلکه به این معنی که فعل زید با اینکه در حقیقت و نه مجازاً فعل اوست، آن در حقیقت فعل خدا نیزمی باشد. وهیچ حول و قوّه ای نیست، مگر به واسطه خداوند اعلی و اعظم.»( صدرالمتالهین .الا سفار ج ۶، ص ۳۷۴)پس به نظر این گروه، فعلی که از انسان صادر می شود این فعل همچنین بر وجهی اعلی، فعل خداوند نیز بوده بدون اینکه با کوچکترین نقصی و پلیدی ویا انفعال، عجین باشد. ملاصدرا برای روشن کردن این سخن که افعال بندگان در عین انتساب به آنها، بروجهی اعلی واشرف به واجب تعالی نیز منتسب است، مثالی ذکر کرده، تا فهم آن بر تمامی جویندگان حقیقت آسان و راحت گردد. لذا وی به نفس انسان اشاره کرده و می گوید، نفس انسان مثال عالی در تبیین مسئله مذکور می باشد. چون در مورد نفس نیز می توان گفت، هر فعلی که به واسطه حواس مختلف صادر می شود، از آن حیث که فعل این قوه حاسه است، فعل نفس هم می باشد. لذا بدون شک، دیدن، فعل چشم می باشد و آن بعینه فعل نفس هم می باشد، بلکه نفس بعینه چشم بینا می شود وهمچنین است در مورد سایر قواها، که نفس در عین تجرد و هویت احدی اش، جامع هویات تمامی قواها می باشد و نفس به همه آنها احاطه دارد؛ لذا ملا صدرا در تعمیم این مثال به افعال صادر از واجب تعالی می گوید: «پس نفس - که آن قلبی مصنوعی است- امیر حواس و اعضاء می باشد؛ در عضو، فعلی انجام نمی گیرد، مگر بااراده نفس، واگر اراده نفس نبود، در این صورت عضو، جمادی می شد که حرکتی در آن نیست، واز سوی دیگر اراده نفس نیز همانند وجودش، از ذاتش نشأت نمی گیرد، بلکه از اراده خداوند متعال که عین ذاتش می باشد، سر چشمه می گیرد. همانا این خداوند است که در نفس، اراده و مشیت را خلق می کند.«و ما تشاءون الا أن یشاء الله.» پس همانطوری که شعاعی در باصره از نفس سر چشمه می گیرد که به واسطه آن رنگ ها و نورها را می بیند و در گوش هم قوه ای [که از نفس سرچشمه می گیرد] که به واسطه آن صداها را درک می کند، وهمچنین خداوند متعال اراده و علمی در نفس خلق می کند که به واسطه آن ادرک کرده ودر امور تصرف می کند.»( صدرالمتا لهین، رساله خلق الاعمال، مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۹)
● ارزیابی صدرالمتالهین از نظریه راسخان در علم
ملا صدرا در ارزیابی این نظریه، می گوید که نظریه راسخان در علم، نظریه ای شریف ولطیف می باشد. چون این نظریه، نظریه ای است که هم بهره مند از کشف و شهود می باشد و هم به طور دقیق مبرهن شده است. وهمچنین ملا صدرا معتقد است که معنای حقیقی «امر بین الامرین» به واسطه این توجیه تحقق می یابد. وهمچنین معانی آیات الهی نیز بر اساس نظریه راسخان در علم مبین می گردد؛ لذا وی در رساله خلق الاعمال می گوید: «بواسطه این تحقق، سّر این سخن خداوند منکشف می گردد که می فرماید: «وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» ، که از پیامبر اکرم (ص)سلب تیراندازی کرده از آن حیث که برایش اثبات کرده است.»( صدرالمتا لهین، رساله خلق الاعمال، ص۲۷۹)
نظریه نهایی صدرالمتالهین
صدرالمتالهین بعد از تبیین نظریه راسخان در علم، به گرایش خود به این نظریه اقرار کرده و این نظریه را بهترین نظریه می داند. وی در رساله شواهد الربوبیه به بیان اعتقاد خود پرداخته و می گوید: «اعتقاد ما در مورد افعال بندگان مفاد این سخن خداوند است که می فرماید: «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی.» و همچنین این سخن الهی:«و ما تشاوؤن إلا أن یشاءالله.»
پس، ای جبری مسلک! بدان که فعل تو به سبب مباشرت تو در انجام آن، ثابت است برایت. وای قدری مذهب! بدان که فعل تو، مسلوب از تو می باشد؛ چون وقتی که از ارتباط و نیازمندی وجود تو به وجود حق چشم پوشی شود، آن باطل خواهد بود؛ پس فعل تو نیز این چنین است؛ چون هر فعلی متقوم به فاعلش می باشد، و با دیده عبرت در فعل حواس بنگرید که چگونه محو و مندرج در اراده نفس و تصورش می باشد، و همگی این سخن خداند را بخوانید « قاتلوهم یعذبهم الله بایدیهم.» و با این سخن امام حق (ع)مصالحه کنید که می فرماید:«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الا مرین.»( صدر المتا لهین، رساله الشواهد الربوبیه، مجموعه رسائل فلسفی،ص۳۲۷)
طرح یک شبهه در باب اختیار انسان و پاسخ صدرالمتألهین به آن
اگر بپذیریم که انسان دارای افعال اختیاری است، آنگاه این شبهه مطرح می شود که اگر چه انسان دارای اختیار است اما اسباب وعلل خارجی، اراده را بر انسان تحمیل می کنند واین مسئله را هم بالوجدان می یابیم وهم بالبرهان.یعنی هم وجدانا"می بینیم که علل خارجی ما را وادار می کنند که فعلی ارادی انجام دهیم و بر اساس برهان از آنجائیکه اراده انسان ممکن است وهر ممکنی باید به واجب منتهی شود، پس اراده ما در نهایت به اراده بالذّات یعنی اراده الهی استناد دارد، پس قهراً اراده کردن انسان در اختیار خود او نیست ولذا انسان مجبور است افعال خود را اراده کند در نتیجه آن افعال هم جبری خواهد بود .( قراملکی . ص۲۶۸)
حکمائی نظیر فارابی، بوعلی ومحقق داماد پاسخهائی به این شبهه داده اند که برخی از این پاسخها مورد قبول صدرالمتألهین قرار گرفته است . او خود در پاسخ به این شبهه اینگونه به حل مشکل می پردازد که فاعل مختار، فاعلی است که فعلش به اراده او انجام گیرد نه آنکه اراده اش هم به اراده خود او باشد، و نشانه این امر آن است که اگر در حقیقت ارادی بودن فعل اخذ شده باشد که اراده فعل هم به اراده فاعل باشد در اینصورت لازم می آید که خداوندفاعل ارادی نباشد زیرا اراده خداوند، ارادی نیست بله عین ذات اوست و چون خداوند فاعل ارادی است پس مقوّم ارادی بودن فعل فقط صدور آن به منشاء اراده است نه اینکه اراده هم از اراده صادر گردد.( صدرالمتالهین ، اسفار ج۶ ص ۳۸۸ )
نکته ای که با توجّه به پاسخ حکماء به این شبهه و دیدگاه کلّی آنها در مورد امرَُِبین الامرین بدست می آید آن است که اصلاً چنین شبهه ای که بااستناد به ختم شدن همه اراده ها به ارادهحقتعالی مطرح می شود، قول قائلین به تفویض را ابطال می کند نه آنکه اثبات کننده جبر باشد، حال آنکه حکماء نه به جبر قائلند و نه به تفویض. اگر حکماء با ابطال جبر، قائل به تفویض می شدند این شبهه می توانست رأی ایشان را ابطال نماید اما آنها قائل به امرَُبین الامرین هستند و این شبهه نمی تواند خللی در این دیدگاه ایجاد کند. (مقیمی ،گیتا)
● جمع بندی نظریه حکمت متعالیه
صدرالمتالهین با طرح نظریه ابتکاری خویش در فلسفه در خصوص وجود تعلقی و ربطی داشتن وجود ممکن (صدرالمتا لهین، الا سفار ج ۱، ص ۸۶،۷۸، ۳۱۹ و ج ۲ص ۲۰۳) ، رهیافت تازه ای به توحید افعالی و مسأله جبر و اختیار، عرضه داشت که سبب تفسیر جدیدی از «امر بین الا مرین» شد که به توضیح آن با ذکر نکاتی می پردازیم:
۱) وجود رابطی ممکن: حکمت متعالیه صدرا ضمن پذیرش تقسیم وجود به وجود واجب و ممکن و همچنین نظام علیت، نه تنها وجود ممکن را به دلیل معلولیت آن (چه با واسطه و چه بدون واسطه) نیازمند به واجب الوجود می داند، بلکه اصل ذات وحقیقت آن راوجود رابطی وتعلقی می داند که حقیقتش مانند وجود حرف ربط، متقوم به علت هستی بخش یعنی، واجب الوجود است؛ به گونه ای که وجود ممکن دائم و در هر آن به دلیل قوامش به واجب الوجود، هستی در یافت می کند وبه عبارتی، فیض و افاضه الهی نه حدوثا بلکه استمرارا شامل همه وجودات ممکن می شود(قراملکی. ص۱۵۱) و به اصطلاح قرآنی: «کل یوم هوفی شأن.»
بر این اساس، مفاهیم «علت الا ولی»، «صادر اول» و «علت بعیده یا قریبه» معنا و مفهوم خود را در این نظریه درباره خداوند از دست می دهند؛ زیرا همه عالم امکان یک وجود و مخلوق الهی ا ست که دائم از افاضه الهی مستفیض می شوند.( صدرالمتا لهین، الاسفار. ج۸۶،۱و ج۲،ص۲۰۳)
۲) تقوم فعل ممکن به واجب الوجود: با فرض قوام ماهیت و ذات ممکن به واجب الوجود، روشن می شود که فعل و اثر موجود ممکن نیز در حقیقت، فعل واجب الوجود است؛ چرا که وقتی حقیقت وجود ممکن به صورت علت و فاعل فعل و اثر خاص به خداوند متقوم است، اثر و فعل آن نیز در حقیقت به خداوند مستند می شود.( صدرالمتا لهین، الاسفار ج۲، ص۳۷۷)
۳) پذیر فتن نظام علیت: صدرا با پذیرش تباین ذاتی اشیاء و وجود آثار و افعال خاص آن، آن را در قالب اصل علیت تبیین می کند؛ اما نگاه وی به اصل علیت، نگاه نه فیلسوفانه، بلکه نگاه حکیم متعالیه است که آن را شأن و وجود الهی تفسیر می کند. ( صدرالمتالهین، ج۲ ص۱۲۵-۱۲۶)
۴) استناد حقیقی فعل به خدا وانسان: از آن جا که صدرا وجود گوناگون اشیای مادی و نظام علیت رامی پذیرد، آنها را دارای فعل و اثری از خود وصف می کند، که نسبت افعال به آنها نسبت حقیقی است؛ اماازاین جهت که ذات علل وفواعل پیشین و همچنین نحوه فاعلیت و افعالشان نیز به واجب الوجود بسته است، استناد افعال آن ها به خداوند نیز حقیقی خواهد بود.
وی برای تبیین چگونگی تعدد فاعل یک فعل به قوای نفسانی مثال می زند؛ برای مثال، مشاهده کردن، نخست به چشم وسپس به نفس انسانی مستند می شود. این استناد به دو علت گوناگون، استناد حقیقی است؛ یعنی رؤیت هم فعل حقیقی چشم و هم فعل حقیقی نفس است؛ هر چند خود چشم جزو شوؤن نفس و در تسخیر آن است.( صدرالمتا لهین،خلق الاعمال ص۲۷۹)
صدرالمتالهین در اثبات اختیار انسان با تطبیق آن بر توحید افعالی می نویسد :
کما انه لیس فی الوجود شان الا و هو شانه ،کذلک فی الوجود فعل الا وهو فعله لا بمعنی ان فعل زید مثلا لیس صادرا عنه بل بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بلحقیقة .... ظهر ان نسبة الفعل و الایجاد الی العبد صحیح کنسبةالوجود والسمع والبصر و سائر الحواس وصفاتها و افعالها وانفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب الیه .فکما ان نسبة وجود زید بعینه امر متحقق فی الواقع منسوب الی زید بالحقیقة لا بالمجاز و هو مع ذلک شان من شوون الحق الاول فالانسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک فعله احد افاعیل الحق علی الوجه الاعلی الاشرف اللائق باحدیة ذاته.( صدرالمتا لهین، ج۶ ص ۳۷۳-۳۷۴)
صدرا برای تبیین بیشتر نظریه خود (نسبت حقیقی فعل به انسان و خدا) به قوای پنجگانه نفس استشهاد می ورزد که اصل فعل متعلق به نفس است؛ با وجود این، فعل به خود قوا نیز به طور حقیقت استناد می شود. وی این نکته را یاد آوری می کند که نقش قوای پنجگانه با انسان در فعل به معنای مشارکت قوا و انسان در فعل نفس و خداوند نیست.( صدرالمتا لهین، اسفارج۶ ص۳۷۷و۳۷۸) این نظریه حکمت متعالیه مورد رضای گروهی از معاصران قرار گرفته است. (ملا هادی سبزواری:شرح منظومه، ص۱۷۶؛ شرح الأ سماء الحسنی، ص۱۱۰؛اسرا الحکم، ص۱۱۰؛ محمد حسین، کمپانی، نهایة الدرایه ، ج ۱، ص۱۷۰- سید روح الله (امام) موسوی خمینی، رساله طلب و اراده، ص۲۸۶ )
طبق دیدگاه راسخون در علم همانطور که چیزی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزو شئون الهی بشمارآید و صفتی در جهان نیست، مگر اینکه جزو شئون اوصاف خداوند باشد، همینطور هم کار و فعلی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزو شئون افعال خداوند باشد. خداوند از حیث ذات، صفت و افعال نامحدود است؛ پس تمام هستی ها زیر پوشش این هستی نامحدود قرار دارند و همینطور تمام وصف ها زیرپوشش اوصاف نامحدود او وهمه کارها و افعال تحت پوشش ربو بیتش هستند. (صدرالمتا لهین،خلق الاعمال ص۱۳۹)
به این ترتیب اراده خداوند و اراده انسان نه در طول همند و نه در عرض هم،بلکه با همند آنطوریکه محیط و محاط با همند و آنطوریکه قیم و متقوّم با همند و در عین حالی که همه چیز تحت پوشش اراده خداونداست، شئون الهی نیز الغاء نمی شوند و محفوظند. در توحید افعالی که صدرالمتألهین آن رامعنای واقعی امرٌبین الامرین می دانددرهمان موطنی که فعل به انسان اسناد داده می شود به خداوند هم اسناد داده می شود و در همان موطنی که فعل مال انسان است مال خداوندهم هست. به این ترتیب فعل بسیط در عین حال که اختیار محض است،در تسخیر محض ( صدر الدین الشیرازی-الشواهد الربوبیّه- ص۴۹۱) هم می باشد. پس لا جبر ولا تفویض معنایش این نیست که افعال انسان برخی از روی جبر و برخی از روی تفویض است، یا نه جبر است و نه تفویض،یا اختیار انسان از یک جهت و اضطرارش از جهت دیگر است، یا فعل انسان به اختیار او است اما اختیارش به اختیار خود او نیست؛ بلکه در معنای دقیق و واقعی لا جبرو لا تفویض، مرز بندی و تقسیم به چند محدوده وچند موطن وجود ندارد و اختیار انسان عین اضطرار اوست.( صدرالمتا لهین،خلق الاعمال ص۱۴۱)
اینکه متقتضی توحید افعالی و صفاتی و ذاتی آنست که همه فعل ها فانی در فعل خدای سبحان باشد وهمه فاعلها را شئون فاعلیت خداوند وهمه هدف ها و اغراض را شئون غائیت او بدانیم، نه تنها برهانی است بلکه صدرالمتألهین راه مشاهده آن را هم نشان می دهد که آن، طریق معرفت نفس است. یکی از راههائی که صدراباپیمودن آن به چنین جایگاه رفیعی رسید،معرفت نفس ودرون شناسی بود. اگر کسی نفس را با همه شئونش بشناسد،از آنجائی که انسان به نوبه خودآیت کبرای حق است، لذا می تواندمعرفت نفس را مرآت معرفت رب قرار دهد و به درک بسیاری از اسرار عالم نائل آید. شناخت توحید افعالی نفس هم ما را در شناخت توحید افعالی خداوند یاری می دهد. چنانکه گذشت از دید گاه صدرا نفس به نحوه بساطت و در عین وحدت شامل همه قواست. نفس حقیقتی بسیط می باشد که همه کارها از نازلترین تا عالیترین را انجام می دهد. اگر چه هر فعلی منسوب به قوه همان فعل است اما همه این قوا از درجات و شئون فاعلیت نفس بشمار می روند ونفس در تمامی مراتب و مراحل قوا ظهور می کند. چنان نیست که نفس قوّه ای را بپروراند و سپس کار رابه قوّه تفویض نماید یا اینکه قوا فاعل قریب افعال و نفس فاعل بعید محسوب شود، بلکه این نفس است که حقیقتاَ افعال را انجام می دهد و در این مجموعه هم اوّل است و هم آخر؛ یعنی اوست که فعل انجام می دهد و برای خود، کار می کند تا به کمال نهائیش نائل شود.( صدرالمتا لهین، شواهد الربوبیه، ص۵۸)
اگر برای ما مشهود شد که این نفس است که در تمام شئون فعالیت میکند و کارها را بعهده دارد آنگاه در می یابیم که چگونه خداوند کارهای مختلف را از باب ظهور وحدت در کثرت در شئونات مختلف انجام می دهد و این امر بر میگردد به دان فی علّوه، چنانچه او با غایت تجرّد و تقدّسش چنان است که آسمان و زمین خالی از او نیست و می فرماید:«و هو معحم اینما کنتم». در عین حال ذات اقدس خداوند در مقام احدّیت، منزّه و مبّرا از تجلّی و ظهور در شئون است (آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکمة، ص۶۴۴)واین بر می گردد به عال فی دنوّه .درآن مقام اوحتی منزّه ازخلقت آسمان وزمین است چه رسد به خلق افعال انسانها. (مقیمی،گیتا، ص ۲۷۳)
نکته ای که دراینجانباید مغفول بماند آن است که اگر چه صدرالمتألهین برای درک بهتراین مطلب بمانند بسیاری از مطالب دیگر،مارا به معرفت نفس دعوت می کند، اما در این تمثیل، نکات مقرّب ونکات مبعّدی وجود داردکه همواره نکات مقرّب مراد است وباید در مورد توجّه قرار گیرد.خود صدرانیز درعین پذیرش این تمثیل متذکر می گردد که نسبت خدای جهان به جهان، نسبت نفس به بدن نیست.(. مقیمی، گیتا، ص ۲۷۳)
«صدرالمتألهین در مسئله تأثیر اراده خداوند بر افعال ارادی انسان،دیدگاه عرفانی دارد وموافق با عرفاست. طبق این دیدگاه فعل انسان در همان موطنی که به او اسناد داده می شود، منسوب به خداوند هم هست واصلاً انسان شأنی از شئون فاعلیه حقتعالی است.( صدرالمتالهین، خلق الاعمال ص۱۳۹)
صدرالمتألهین در توضیح دیدگاه خود که آن را منسوب به راسخون فی العلم می کند پس از توضیحاتی در این مورد می افزاید که معنای اینکه هر فعلی در عالم به خداوند اسناد داده می شود این نیست که فعل انسان منسوب به انسان نیست واز او صادر نمی شود، بلکه معنایش این است که فعل انسان با اینکه حقیقتاً فعل انسان است نه مجازاً ،حقیقتاً فعل خداوند هم هست.( صدرالمتالهین،الاسفار ج۶ ص ۳۷۳)
و بازدرجایی دیگردرتوضیحی که درمورد آیه شریفه «ومارمیت اذرمیت ولکن الله رمی»می دهد، سلب رمی و اثبات آن رابرای رسول اکرم (ص)از جهت واحد می داند به این معنا که هم سلب وهم اثبات حقیقی است.(صدرالمتالهین،الاسفار ج۶ ص۳۷۷)
مطالعه این مطالب این سؤال رادر ذهن ایجاد می کند که اگر موضع صدرا در این جا همان موضوع عرفاء باشد،آیا این دیدگاه که براساس وحدت شخصی وجودتنظیم شده است،می پذیرد که فعل هم حقیقتاً به خداوند اسناد داده شود؟ اگر چنانچه ما کلّ جهان را جزو شئون الهیه دانستیم، آنگاه دیگر دو اسناد حقیقی نداریم، بلکه یک حقیقت است ویک اسناد وجود دارد اما با دو چهره بیان می شود. غیر خدا هر چه هست همچون صورتی در آینه است اگر چه صور مرآتیه، سراب وفریب نیست. هنگامی که به سراب نزدیک شویم می بینیم که چیزی نیست اما سراغ صور مرآتیه که برویم می بینیم با اینکه در درون آینه چیزی نیست اما در کنارش چیزی هست. به تعبیر لطیف تر صور مرآتیه از آنِ غیر خداست و صاحب صورت حقتعالی است. پس اگر قائل به اصالت اطلاق، وفرع بودن ومجازبودن تعین باشیم نمی توانیم وجود دوحقیقت را بپذیریم. (سید جلال الدین آشتیانی -ص ۱۱۳.عبدالرحمن بن احمد جامی- نقد النصوص - ص۶۵ تا ۶۷) بدینسان در آیه مبارکه «فلم تقتلو هم و لکنّ الله قتلهم ومارمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی...» (آیه ۱۷- سوره انفال ) نیز سلب حقیقی واثبات مجازی است در حالی که طبق دیدگاه صدر المتألهین هم سلب فعل (رمی) از رسول اکرم (ص) حقیقی است و هم اثبات آن . توضیح اینکه مطابق با رأی عرفاء فعل مجازا"متعلّق به عبد و حقیقتا"متعلّق به ذات خداوند است وآیه شریفه مذکور نیز مؤید این نظراست به این دلیل که درصدرآیه خداوند می فرماید:«فلم تقتلو هم و لکنّ الله قتلهم...»یعنی فقط جنبه سلبی ذکرمی شودواصلا"جنبه اثبات مطرح نمی شود. از این جامعلوم می شودکه جنبه اثبات(اذ رمیت)در مقابل سلب (و ما رمیت)مجازی است نه حقیقی.( صدرالمتا لهین،الاسفار ج۶ ص۳۷۳-۳۷۴)
واما اینکه چرا صدرالمتألهین هم اثبات فعل برای عبدو هم سلب آن را از عبد حقیقی می داند ویا هم اسناد فعل به عبد وهم اسنادش به حقتعالی را حقیقی می داند، شاید بخاطر آن باشد که او می خواهد با ظرافت خاصّی از گفتار حکماء در باب مو ضوع مورد نظر به گفتار عرفاء در این مورد منتقل شود. به بیان دیگر او در عین حال که یک حکیم است اندیشه های عارفانه دارد.بنظر می رسدبه هنگام ورود در بحث و طرح سؤال، صدرا با دغدغه فکری یک حکیم وارد این مبحث می شود ولی در انتهای بحث و تبیین پاسخ با دیدگاه یک عارف، قصد حلّ مسئله را دارد ودر واقع، پلی از حکمت به عرفان می زند. اما مشکلی که در این کار هست این است که دغدغه فکری عارف است ولذا موضوع مورد بحث این دو متفاوت از یکدیگر بوده وبرای هر یک مسئله ای مطرح است که برای دیگری اصلا"موضوعیت ندارد. در موضوع مورد بحث ما ارتباط اراده خداوند با افعال انسان مسئله اصلی است وحکیم قصد آن دارد که در عین حفظ توحید افعالی برای خداوند، اختیار انسان را نیز بنحوی تبیین نماید، در حالیکه چنین مسئله ای برای عارف اصلا" مطرح نیست واو دغدغه آن را ندارد. او از دیدگاهی دیگر به عالم وانسان می نگرد وبرای انسان واراده وافعال او استقلالی قائل نیست وآن را در برابر خداوند و اراده الهی قرار نمی دهد تا بخواهد برای توجیه اختیار تلاش نماید واصلا"مسئله اختیار انسان برای او موضوعیت ندارد.
شاید بهمین دلیل باشد که وقتی صدرا پاسخ سؤال حکماء رادر عرفان جستجو می کند گاهی برای ایجاد سنخیت بین سؤال وجواب آن، ناگزیر سخنی می گوید که بالکل بیگانه با طرز تفکّر حکیم نباشد و البته در اینصورت کاملاً منطبق با رأی عارف نیز نخواهد بود. (مقیمی . گیتا .ص۲۷۹)

نویسنده : لیلی خیدانی –هیات علمی دانشگاه پیام نور ایلام –ایوان

منابع و ماخذ
۱. قرآن کریم
۲. آشتیانی، سید جلال الدین. ۱۳۷۰. شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکمه، چاپ سوم.‌انتشارات امیرکبیر. تهران.
۳. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، طبع قدیم،‌انتشارات مصطفوی، قم.
۴. سبزواری، ملاهادی.۱۳۷۲. شرح اسماء الحسنی .تحقیق نجفقلی حبیبی. دانشگاه تهران.
۵. سبزواری، ملاهادی. ۱۳۵۱. اسرار الحکم با حواشی ابولحسن اشعری. ‌کتابفروشی اسلامیه. ‌تهران
۶. جامی، عبدالرحمن بن احمد. ۱۳۷۰‌ . نقد النصوص. با مقدمه و تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک. چاپ دوم،‌مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. تهران..
۷. صدرالمتألهین.۱۴۰۴. هـ ق. اسفاراربعه. مصطفوی. قم.
۸. -صدرالمتألهین.۱۳۶۶. الشواهد الربوبیه. ترجمه دکتر جواد مصلح. سروش.
۹. صدرالمتألهین.۱۳۶۰.الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه. تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.‌چاپ دوم تهران. مرکز نشر دانشگاهی
۱۰. صدرالمتألهین.۱۳۶۱. شرح اصول کافی. ترجمه محمد خواجوی. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
۱۱. .قربانی، زین العابدین،۱۳۷۵. جبر و اختیار.‌به انضمام رساله خلق الاعمال.‌نشر سایه. ‌چاپ اول.
۱۲. قدردان قرا ملکی،‌محمد حسین.۱۳۸۴. نگاه سوم به جبر و اختیار. سازمان انشارات و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. چاپ اول.
۱۳. . کمپانی، محمد حسین. بی تا . ‌نهایه الدرایه .‌مطبعه الطباطبایی. قم.
۱۴. کلینی،‌محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، انتشارات علمیه الاسلامی، تهران، ج۱.
۱۵. فنی اصل ،عباس. ۱۳۷۷.علم پیشین الهی و اختیار انسان از نظر صدرالمتالهین .ارشد. دانشکده الهیات . دانشگاه تهران .
۱۶. .مطهری، مرتضی، بی تا. انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا،‌قم،
۱۷. موسوی خمینی، سید روح الله ( امام) .۱۳۶۲ . طلب واراده، ترجمه احمد فهری، انتشارات علمی و فرهنگی تهران.
۱۸. مجلسی،‌ محمد باقر،۱۳۵۴. بحارالانوار.‌کتاب فروشی اسلامیه. تهران.
۱۹. مقیمی، گیتا . ۱۳۸۱. تبیین فلسفی اراده از دیدگاه توماس آکوئیناس و صدرالمتألهین .مقطع دکتری. دانشگاه تربیت مدرس.