حقوق بشر، سنجیدار نظام سیاسی مطلوب

▪ نظامهای سیاسی، فی نفسه غایت نهایی نیستند، بلکه اهدافی را تعقیب می کنند و در پی تحقق این اهدافند. اگر حقوق بشر و پاسداری از حرمت و منزلت انسان را غایت نهایی نظام سیاسی مطلوب بدانیم، سخنی به گزافه نگفته ایم.
▪ به عقیدة بسیاری از فیلسوفان و اخلاق شناسان، «حقوق بشر» می باید به مثابه اصل ارزنده، در ارزشگذاری نسبت به نظامهای سیاسی مورد استفاده قرار گیرد و بسیاری از متفکران دو حوزة فلسفه و اخلاق، رعایت و یا نقض حقوق بشر را سنجیداری هنجارمند برای تفکیک نظامهای سیاسی گوناگون می دانند.
تلاش برای دستیابی به یک نظام سیاسی آرمانی، از دیرباز مشغلة فکری انسانها بوده است. نخستین کوششهای متکی بر خرد برای درک و توضیح جهان، در سده های ۶ و ۵ پیش از میلاد آغاز شد. تا آن زمان، درک از جهان جنبة اسطوره ای داشت. فلسفه و تاریخ نگاری یونانی، در همین دوره، گام عظیمی به پیش برداشت و موضوع سیاست و نظام سیاسی آرمانی نیز چه در ژرف اندیشی های فلسفی و چه در تاریخ نگاری، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داد. یونانیان ضرورت دستیابی به یک نظام سیاسی مطلوب برای زندگی انسانها را مستدل ساختند. آنان به این ترتیب تکانة نیرومندی به فلسفه سیاسی دادند که تا امروز نیز اندیشة بشری را متاثر ساخته است. پرسشی که برای آنان مطرح بود، این بود که کدام نظام سیاسی و کدام نوع حکومت بهترین و مناسب ترین است؟ این پرسش به ظاهر ساده، در اصل به کلیدی ترین پرسش همة فلسفه های سیاسی تبدیل گردید. جالب اینجاست که برای نخستین بار این هرودت یعنی پدر تاریخ نگاری یونان بود که در جریان نگارش تاریخ جنگهای ایران و یونان، دست به مقایسة منظم نظامهای سیاسی مختلف در یونان و شرق زد و تلاش کرد تا با استدلالات عقلی، برتریهای دمکراسی یونانی را بر شیوه های حکمرانی استبداد شرقی مستدل سازد.
یکصد سال پس از هرودت، فلسفة سیاسی با افلاطون به یکی از قله های فکری خود دست یافت. افلاطون در کتاب «دولت» (۱) با دقت پرسش برای دستیابی به نظام سیاسی مطلوب را طرح و از زبان سقراط به آن پاسخ می گوید. افلاطون در این اثر خود، به دنبال نظام سیاسی ممکن و عملی نیست، او در جستجوی نظام کامل و بی عیب و نقص است. از نظر او چنین نظامی تنها هنگامی پدیدار خواهد شد که فیلسوفان قدرت را در دست گیرند یا اینکه شاهان به فلسفه روی آورند.
معروف ترین شاگرد افلاطون یعنی ارسطو، در کتاب «سیاست و دولت آتنی ها» (۲)، همانند استاد، هستة مرکزی فلسفة سیاسی را جستجوی نظامی مطلوب برای زندگی انسانها می داند. منتها راهی که ارسطو برای دستیابی به این نظام پیش می نهد، با راه افلاطون متفاوت است. ارسطو به دنبال نظام کامل و بی عیب و نقص نیست. او در جستجوی بهترین نظام ممکن است. جستجوی او بر منطق و تجربة بشری تکیه دارد. روش ارسطو را شاید بتوان به زبان امروزین، روش علمی آزمون و یافتن خطا نامید. نسخة ارسطو برای بهترین نظام سیاسی ممکن، با نسخة آرمانی افلاطون تفاوتهای جدی دارد. اگر چه ارسطو نیز به دنبال نظام سیاسی ایده آل است، اما او در عین حال خواهان ایجاد بهترین نظام ممکن در میان انسانهای موجود با همه ضعفها و نقاط قوت آنان است. در فلسفة سیاسی ارسطو، وحدتی میان نظام سیاسی آرمانی (یعنی آنچه که باید باشد) و سیاست عملی روز (یعنی آنچه که واقعا" هست) برقرار است؛ وحدتی میان «ایده آل و رئال».
از زمان ارسطو تا قرن بیستم، متفکرین سیاسی در تلاش بوده اند، نظامهای سیاسی گوناگون را با توجه به این وحدت ارسطویی، در مقوله هایی خصلت نما تقسیم بندی کنند. اما قرن بیستم را می توان سدة چرخشی بنیادین برای اندیشة سیاسی نامید. در آغاز همین سده است که «فلسفة سیاسی» و «دانش سیاست» از یکدیگر جدا شدند و هر یک به راه خود رفتند. این روند از دهه های میانی سدة گذشته، ژرفش بیشتری یافت. وحدت ارسطویی میان یافتن بهترین نظام سیاسی و کاوش علمی واقعیت موجود، یا به عبارت دیگر «آنچه که باید باشد» و «آنچه که هست»، تاب فشار علم به معنای امروزین کلام را نیاورد و از هم گسیخت. درک امروزین از علم، برای سیاست نیز خواهان معیاری چون علوم طبیعی است. از این منظر، علم سیاست نیز باید چون علوم طبیعی عینی، عقلانی، بیطرف، واقعگرا و به دور از احساسات و تعصبات باشد. علم سیاست باید مطالعة روشمند برای دستیابی به شناخت هر چه بیشتر واقعیت موجود را هدف قرار دهد و در پی تبیین تاثیرات متقابل پدیده های سیاسی برآید. علم سیاست نباید موضعی راجع به نظام سیاسی خوب و یا درست اتخاذ کند و باید این کار را به فلسفة سیاسی و فلسفة اخلاق (اتیک) واگذارد، وگرنه عینیت علمی خود را خدشه دار می سازد. سیاست شناسان مدرن، در این نکته اتفاق نظر دارند که باید میان فلسفة سیاسی و بینش اخلاقی از یکطرف و سیاست به مثابه دانشی تجربی از طرف دیگر، تفاوت قائل شد. آنان ارزیابی خوب و بد را وظیفة دانش سیاسی نمی دانند، چرا که اظهارنظرهای اخلاقی و متافیزیکی، نه حقیقی اند و نه غیر حقیقی و لذا در گسترة آزمون و بررسی، برای هر کس قابل تایید یا ابطال نمی باشند. باید توجه داشت که این نتیجه گیری، در گسترة سیاست عملی، برای رهروان اندیشة حقوق بشر با پیامدهای مشخصی همراه است و کار و فعالیت آنان را با دشواریهای کم تا بیش معینی روبرو می سازد.
واقعیت یاد شده اما ذره ای از اهمیت این موضوع نمی کاهد که امروزه، یعنی در آغاز سدة بیست و یکم نیز، امر تقسیم بندی نظامهای سیاسی بر پایة سنجیدارهای معین، با همان شدت و حدت گذشته در جریان است. رعایت و یا نقض حقوق بشر در این تقسیم بندی، نقشی اساسی ایفا می کند. ایدة حقوق بشر، هر آینه که از آن معنایی اخلاقی مستفاد کنیم، به ناچار در حوزة فلسفه سیاسی و به عبارت دقیق تر در حوزة فلسفة اخلاق (اتیک) مورد ژرف اندیشی قرار می گیرد. به عقیدة بسیاری از فیلسوفان و اخلاق شناسان، «حقوق بشر» می باید به مثابه اصل ارزنده (Axiom) در ارزشگذاری نسبت به نظامهای سیاسی مورد استفاده قرار گیرد و بسیاری از متفکران دو حوزة فلسفه و اخلاق، رعایت و یا نقض حقوق بشر را سنجیداری هنجارمند (normativ) برای تفکیک نظامهای سیاسی گوناگون می دانند.
در هر کجا که انسانها در مورد انسانهای دیگر اعمال قدرت می کنند ـ و در همة نظامهای سیاسی چنین است ـ ، پرسش مشروعیت این قدرت، به پرسشی مرکزی تبدیل می گردد. به یقین می توان گفت که مردمسالاری (دمکراسی) به مثابه تنها نظام سیاسی موجود، به پرسش مربوط به مشروعیت قدرت پاسخی درخور می دهد. و از همین رو اگر چه این شکل حکومتی، تنها در کشورهای محدودی از جهان تثبیت و نهادینه شده است، اما به مثابه الگویی مطلوب جای خود را در افکار عمومی گشوده است. هیچ نظام سیاسی و حتا سیاه ترین حکومت استبدادی و دیکتاتوری را در جهان نمی توان یافت که خود را نظامی غیردمکراتیک بداند! و این خود نشانة حقانیت دمکراسی است. اما نظامهای سیاسی، فی نفسه غایت نهایی نیستند، بلکه اهدافی را تعقیب می کنند و در پی تحقق این اهدافند. اگر حقوق بشر و پاسداری از حرمت و منزلت انسان را غایت نهایی نظام سیاسی مطلوب بدانیم، سخنی به گزافه نگفته ایم. بیهوده نیست که فیلسوفان و اخلاق شناسان، پیوند میان دمکراسی و حقوق بشر را جدایی ناپذیر می دانند و قابلیت کارکرد دمکراسی را در تاثیرگذاری آن برای ضرورت رعایت حقوق بشر ارزیابی می کنند. یورگن هابرماس فیلسوف نامی آلمان معتقد است که «حقوق بشر و حاکمیت مردم، متقابلا" پیش شرط یکدیگرند.» (۳). ارنست توگندهات استاد فلسفة اخلاق در دانشگاههای معتبر اروپا و آمریکا گامی فراتر می نهد و تصریح می کند که «مفهوم مشروعیت باید چارچوب پرسش موجویت حقوق بشر را تشکیل دهد و از آنجا که حقوق بشر به معنای رعایت حقوقی است که دولت باید آن را تضمین نماید، هر نظام سیاسی که شهروندان خود را از حقوق بشر محروم می سازد، نمی تواند به مثابه نظامی مشروع به حساب آید.» (۴).
با این استدلالها، میان حقوق بشر و سازماندهی دولت، ارتباطی پر تنش ولی اجتناب ناپذیر برقرار می گردد. در چنین ارتباطی، دمکراسی نیز چون حقوق بشر به ضرورتی جهانشمول تبدیل می گردد. البته همواره باید در نظر داشت که دمکراسی به مثابه شکل حکومتی، خود به خود به معنای الغای حاکمیت دولتی نیست و تنها نمودار شکلی معین از سازماندهی حاکمیت است که در آن قدرت دولت به مثابه تصمیم گیرندة سیاسی، مشروعیت خود را از مردم می گیرد. رعایت حقوق بشر در هر کشوری می تواند به دمکراسی در آنجا منجر گردد و از سوی دیگر، دمکراسی تا کنون بهترین نظامی شناخته شده است که با رعایت حقوق بشر بیشترین همخوانی را دارد.
از گفتار بالا این نتیجه حاصل می شود که در آغاز سدة بیست و یکم، می توان نظامهای سیاسی را در رابطه با سنجیداری به نام «حقوق بشر»، به دو گروه عمده تقسیم بندی کرد: نظامهای سیاسی که حقوق بشر را رعایت می کنند و نظامهای سیاسی که حقوق بشر را نقض می کنند. این تقسیم بندی، مورد تاکید بسیاری از صاحبنظرانی است که در زمینة قیاس نظامهای سیاسی گوناگون، دست به پژوهشهای پایه ای زده اند(۵). قطعا" بسیاری با چنین تقسیم بندی موافق نیستند. مخالفین معمولا" چنین استدلال می کنند که حقوق بشر در همه جا نقض می شود و هیچ کشوری ـ حتا کشورهای پیشرفتة غربی ـ را نمی توان یافت که در آنها حقوق بشر به تمامی رعایت گردد. چنین استدلالی دارای هسته ای درست است. بارها شنیده ایم و یا شاهد بوده ایم که حتا در کشورهای دارای نظامهای دمکراتیک، برخی ارگانهای انتظامی مانند اداره های پلیس و یا ایستگاههای کنترل مرزی، با اعمال خشونت و رفتاری غیر انسانی، دست به نقض حقوق بشر زده اند. دامنة این کار گاهی از این نیز فراتر رفته و ما با احکامی نامنصفانه و غیرعادلانه از طرف برخی نهادهای قضایی و دادگاههای این کشورها روبرو بوده ایم که خود به گونه ای، حتا نقض حقوق انسانها را قانونیت بخشیده است. خوشبختانه این موارد زیاد نیستند و با توجه به حضور قدرتمند مطبوعات و شفافیتی که در گسترة عمومی جوامع باز حاکم است، می توان از راههای قانونی با بروز چنین پدیده های ناهنجاری مبارزه کرد و لااقل دامنة آنها را محدودساخت. سوء استفاده از قدرت، در همة نظامهای سیاسی، امری ممکن است. اما باید در نظر داشت که دمکراسی تنها نظامی است که از طریق تقسیم قوا، برای جلوگیری از این سوء استفاده، به جدی ترین اقدامات احتیاطی دست یازیده است.
موضوع نقض حقوق بشر در کشورهای دارای نظامهای دمکراتیک هنگامی پیچیده تر می شود که پای این استدلال به میان آید که حقوق بشر با «عدالت اجتماعی» پیوندی ناگسستنی دارد و بنابراین مادامی که در کشورهای پیشرفتة غربی نیز فقر و بی عدالتی اقتصادی ـ اجتماعی وجود دارد، نمی توان از رعایت حقوق بشر در این کشورها سخن به میان آورد. چنین استدلالی اگر چه به درستی بر رابطة میان حقوق بشر و عدالت اجتماعی انگشت می گذارد، اما در نتیجه گیری خود دچار خطایی فاحش می گردد. تفاوت اساسی وجود دارد میان اقداماتی که دولت مردمسالار موظف است به آنها دست بزند تا حقوق کامل انسانها را برقرار سازد و اقداماتی که یک دولت نباید به آنها دست بزند تا عامدا" حقوق انسانها را پایمال کند. در اینجا موضوع بر سر همان قدیمی ترین پرسش مربوط به فلسفة سیاسی است که از زمان افلاطون و ارسطو در یونان باستان، مشغلة فکری متفکران سیاسی بوده است و در آغاز این نوشته به آن اشاره شد. و آن تفاوت میان نظام سیاسی آرمانی و بهترین نظام ممکن می باشد؛ به عبارت دیگر تفاوت میان آنچه که باید باشد و آنچه که هست. تفاوت میان «ایده آل» و «رئال».
بدیهی است که تا به امروز حتا نظامهای دمکراتیک نیز قادر نشده اند به معضلات مربوط به نقض حقوق بشر، در آنجا که ناشی از بیعدالتی اجتماعی است، پاسخی کامل بدهند. اما تفاوت اساسی وجود دارد میان اینگونه نظامهای سیاسی و نظامهایی چون جمهوری اسلامی در میهن ما که بطور مستمر حقوق انسانها را بویژه در زمینة آزادیهای فردی و اجتماعی شهروندان خود پایمال می سازند. ندیدن این تفاوت، خطایی بزرگ و غیرمسئولانه و به گونه ای توجیه همة حکومتهای جبار جهان است. نمی توان ناتوانی یک دولت قانونی را در از بین بردن کامل فقر و بیعدالتی، با پیگرد خشن پلیسی، شکنجه و اعدام مخالفین سیاسی در یک نظام سیاسی تامگرا یا استبدادی، تحت این عنوان که هر دو نقض حقوق بشرند، برابر دانست. چنین قیاسی، یک خودفریبی محض خواهد بود!

بهرام محیی
۱- Platon: Der Staat. Über das Gerechte, Hamburg ۱۹۸۹
۲- Aristoteles: Politik und Staat der Athener, Zürich ۱۹۵۵
۳- Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main ۱۹۹۲, S. ۱۱۲
۴- Ernst Tugendhat: Die Kontroverse um die Menschenrechte, in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hrsg.): Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt am Main ۱۹۹۸, S. ۴۸
۵- Juan J. Linz: Typen politischer Regime und die Achtung der Menschenrechte, in: Eckhard Jesse (Hrsg.): Totalitarismus im ۲۰. Jahrhundert, Bonn ۱۹۹۶, S. ۴۸۵-۵۳۷

منبع : فلسفه