انسان شناسی خویشاوندی

● مقدمه
خانواده و خویشاوندی از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان علوم انسانی و اجتماعی بوده است. روابط خانوادگی با معنای وسیع عاطفی و پراحساسش از اوان تاریخ بشریت برای اعضای جامعه امری روشن و مفهوم بوده است. تا قبل از رشد سرسام آور فرد‌گرایی در غرب خانواده جزء اولین نهادهایی بوده است که فرد در آن رشد می‌کرده و بزرگ می‌شده است. در حقیقت جامعه از نظر متفکران، تشکیل شده از خانواده‌ها بوده است. اگر به آراء و اندیشه‌های متفکران انسان شناسی نظری بیفکنیم، در جای جای نظریاتشان موضوع خانواده، ازدواج، عروسی، قوانین خانوادگی به نحو بارزی برجسته می‌نماید. اولین انسان شناسانی که روی موضوع خانواده تحقیق انجام داده‌اند حقوقدانانی بوده‌اند که خانواده را مجموعه‌ای از حقوق و روابط حقوقی می‌دانستند.
در حقیقت دلبستگی این طیف از انسان شناسان به موضوع خانواده شناخت پیشینهٔ جامعه خود یعنی غرب بوده است. آنها معتقد بودند که غرب تکامل یافته جوامع به اصطلاح «بدوی» است. همچنین آنها حیطه مطالعات انسان شناسی را جوامع غیر اروپایی می‌دانستند. اینان دیدگاهی کاملاً تطوری و تکاملی را در حیطه انسان شناسی و کلاً علوم اجتماعی دنبال می‌کردند.
هر کدام از این متفکران دورانی را برای تکامل خانواده تشریح کرده‌اند.
مک لنان در اثر خود تحت عنوان ازدواج ابتدایی (Primitive marriage) در سال ۱۸۵۶ از اهمیت مادرسالاری سخن رانده است او در ضمن ارایه نظریه خویشاوندی خویش به رسم عروس ربایشی و مراحل چهارگانه خانواده اشاره می کند که عبارتند از:
۱) مرحله در هم آمیختگی
۲) خانواده مادر تبار که نسبت از طریق مادر است
۳) خانواده پدر تبار
۴) خانواده تک همسری
سر هنری مین نیز حقوقدانی است که در سال ۱۸۶۱ کتابی تحت عنوان قوانین باستان منتشر می‌کند. برخلاف مک لنان، مین معتقد است که سلطه پدرسالاری از همان آغاز تشکیل خانواده وجود داشته است. سرآمد تکامل گرایان در انسان شناسی لوئیس هنری مورگان است. او در کتاب خود تحت عنوان جامعه باستان (Ancient Society) (۱۸۷۱) سیر تکاملی خویشاوندی را بدین گونه توضیح می‌دهد.
۱) هرج و مرج روابط جنسی
۲) روابط جنسی میان برادران و خواهران
۳) خانواده اشتراکی
۴) سازمان کلان
۵) مواصلت زوجی میان افراد
۶) شیخوخیت پدر در خانواده
۷) تعدد شوهر برای یک زن در آن واحد
۸) پیدایش مالکیت خصوصی
۹) مواصلت متمدن و پیروی از قاعده توصیفی. (هیس ۱۳۴۰، صفحه ۶۷-۶۶ )
در ادامه پیشرفت نظریات خانواده بعدها فردریش انگلس ایده مورگان مبنی بر تقدم کمون اولیه را گرفت و کتابی با عنوان منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت تدوین کرده که به کتاب مردم شناسی روسیه مشهور گشت. علاوه بر این متفکران، باخوفن هم در سال ۱۸۶۱ در کتاب حق مادری مراحلی را برای خانواده متذکر می‌شود.
بعد از نظریات تطورگرایانه، عرصه جدیدی در مطالعات خانواده و خویشاوندی و به طور کلی علوم اجتماعی و انسانی پدیدار گشت، این عرصه جدید کارکردگردایی نام داشت. که سردمدار آن برانیسلاو مالینوفسکی است. او به مسئله جنسی با دیدی کارکردگرایانه نگاه می‌کند و کتابهای متعددی را در این زمینه روانه بازار می‌کند مثل: زندگی جنسی جوامع بدوی شمال غربی ملانزی، مطالعات مردم شناسی جنسی، جنسیت و سرکو بی آن در جوامع بدوی و ...
او در مطالعات خود از روش روانکاوی نیز سود جسته است. در تحلیل عقده ادیپ می‌گوید: که کودک از نقش روانی پدر در امر تولیدمثل بی‌خبر است و آنرا به دایی نسبت می‌دهد. در نتیجه رابطه قدرت را با دایی برقرار می‌کند و برعکس، رابطه قلبی و عاطفی بوسیله پدر برقرار می‌شود که در چنین شرایطی محرمات ازدواج بر پایه خواهر برقرار شده است و نه مادر. (پواریه، ۱۳۷۰ صفحه ۱۰۱)
بهر حال با افول موقتی مکتب کارکردگرایی، ساختارگرایی قد علم کرد. ساختارگرایی بیش از هر چیز با نام کلود لوی استروس، عجین شده است. لوی استروس جامعه را متشکل از ساختارهایی می‌داند که بر تفکر و ذهن بشر حکومت می‌کنند.
اما علاقه شخص خودم به موضوع خانواده و نظام خویشاوندی ناشی از این مسئله است که خانواده را رکن اساسی جامعه می‌دانم و معتقدم که خانواده همان جامعه در مقیاس کوچکتر است. در جامعه ما هنوز هم علی رغم وجود قوانین رسمی و دولتی و نیز وجود مراکز رسیدگی به شکایات مردم، چرا روابط خویشاوندی و نظام خویشاوندی نقشی اساسی در حل مشکلات دارند. بهرحال این سئوالی است که مرا سوق داده است به سوی تفکر در نظام خویشاوندی و ماهیت آن. و جواب خودم را بیشتر از هر کسی در نزد لوی استروس یافته‌ام که آنرا مجموعه‌ای از روابطی می‌داند که در پس ظواهر زندگی عادی وجود دارد و با این حساب می‌توان گفت که وجود این گونه روابط، ذاتی هر جامعه‌ای است و نقطه انفصال جوامع از طبیعت و اتصال به فرهنگ است.
شاید این مورد بدین گونه زیر سئوال برود که در جوامع غربی خویشاوندی و نظام آن در حال از بین رفتن است و بنیان خانواده و روابط آن تزلزل یافته است، که در جواب آن باید گفت که اگر چه به ظاهر ممکن است خانواده و نظام خویشاوندی در غرب سست بنیان شده باشند ولی روابطی دیگر جای روابط خانوادگی را گرفته و نقش آن را ایفا می‌کند. بهرحال ذکر این مطلب بجاست که اگر گفته شود آنچه که مهم است متن روابط است که در هر صورت ادامه پیدا کرده است.
تداوم و استمرار این روابط شرط اصلی و منظور نظر لوی استروس است، که آن به خاطر ذهن مشترک افراد بشر است. این روابط ممکن است در حال حاضر تفاوتهایی را شامل شود . از جامعه‌ای به جامعه دیگر فرق کند. ولی اینکه چند و چون این روابط به چه صورتی است ناشی از امکاناتی است که در دسترس برقرار کنندگان آن روابط می‌باشد. در حقیقت نظام خویشاوندی یک نظام تفکری است که اشیاء و رویدادهای پیرامون، آنرا شکل می‌دهند. با این حساب می‌توان نتیجه گرفت که خویشاوندی یک رفتار اجتماعی است تا یک واقعیت زیست شناختی. و نیز خویشاوندی فرهنگی است نه طبیعی. و در واقع روابط خویشاوندی به طور اعم و منع زنا با محارم به طور اخص نقطه انفصال فرهنگ از طبیعت است.
در جامعه‌ای که مبتنی بر روابط تیره‌ای و عشیره است بحث نظامهای خویشاوندی و روابط خانوادگی می تواند جذاب باشد، اگر از منظری آسیب شناختی به مسئله نگریسته شود. بهرحال آنچه که اینجا به بحث کشیده می‌شود نظریه و مبانی نظری نظام خویشاوندی کلود لوی استروس است. او - همچنانکه در صفحات بعد به آن خواهم پرداخت – تحلیل فرهنگی و ساختی را تحلیلی همزمان و غیر تاریخی می‌داند و معتقد است که برای درک فرهنگ بشری با ید به سراغ جوامع «سرد» یا جوامع «ابتدایی» رفت. لوی استروس از طریق مطالعه جوامع «سرد» می‌خواهد به جهان شمولی های ذهن آدمی دسترسی پیدا کند. او برای یافتن مشابهت میان فرهنگها روش شناسی مخصوصی دارد که در ادامه بحث خواهد شد.
ذهن انسان دغدغه اصلی لوی استروس است. او می‌خواهد بداند که آیا آنچه اندیشمندان قبل از او مثل لوی برول، پل سارتر، مالینوفسکی، دورکیم و ... جوامع «ابتدایی» می‌نامند، واقعاً «ابتدایی» هستند. خود او صراحتاً به این سئوال جواب منفی خواهد داد. او هیچ تفاوتی و لذا هیچ برتری به ذهن متمدن در مقابل ذهن «ابتدایی» نمی‌دهد. و معتقد است که شیوه اندیشیدن در بین هر دو ذهن و به تناسب هر دو انسان یکسان و مشابه است، منتهی آنچه آن دو را از هم جدا می کند، امکاناتی است که آنها بوسیله آن و درباره آن اندیشه می‌کنند. بنابراین از نظر او هیچ تفاوتی بین انسان متمدن و انسان «ابتدایی» وجود ندارد.
جوامع «ابتدایی» جوامعی بوده‌اند که با شرایط زمانه خود کاملاً منطبق و سازگار بوده‌اند همچنانکه جوامع متمدن با نیازهای زمانه خودشان منطبق هستند.
پس نظام خویشاوندی و خانواده که نتیجه اولین قرارداد اجتماعی و نقطه شروع فرهنگ یعنی منع زنا با محارم هستند، جزء اولین همگانی های فرهنگهای بشری است که مورد توجه تحلیل ساختی لوی استروس قرار گرفته است.
● مختصری درباره لوی استروس
کلود- لوی استروس در سال ۱۹۰۸ میلادی در بلژیک متولد شد و تحصیلات خود را در دانشگاه پاریس در رشته حقوق و فلسفه به پایان رسانید. از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۹ در دانشگاه «سائوپولو» ی برزیل به تدریس اشتغال ورزید و در این جا بود که با بومیان آمازون آشنا گردید. بعد از سال ۱۹۳۹ برای انجام خدمت سربازی وارد ارتش شد. با شروع جنگ جهانی دوم وارد آمریکا شد. از سال ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۵ در «مدرسه جدید پژوهشهای اجتماعی» و «مدرسه آزاد مطالعات عالی» در نیویورک کارکرد و از سال ۱۹۴۶ تا ۱۹۴۷ به عنوان وابسته فرهنگی فرانسه در آمریکا به خدمات خود ادامه داد.پس از بازگشتن به فرانسه در سال ۱۹۴۷، به ترتیب مدیریت «موزه مردم» و «مدرسه عملی مطالعات عالی» و سردبیری «انسان» مجله فرانسوی مردم شناسی را بر عهده گرفت و از سال ۱۹۵۳ تا ۱۹۶۰ مقام دبیر کلی شورای بین‌المللی علوم اجتماعی را بر عهده داشت و از سال ۱۹۶۰ تا بحال استادی انسان شناسی اجتماعی «کلژ دو فرانس» را بر عهده دارد. وی به دریافت نشان زرین مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه نایل آمده است.
بعضی از نوشته‌های او عبارتند از :
۱) سازمان اجتماعی سرخ پوستان بورورو(۱۹۳۶)
۲) تحلیل ساختی در زبان شناسی و مردم شناسی (۱۹۴۵)
۳) زندگی اجتماعی و خانوادگی سرخ پوستان نامبیک وارا (۱۹۴۸)
۴) ساختهای مقدماتی خویشاوندی(۱۹۴۹)
۵) نژاد و تاریخ(۱۹۵۲)
۶) مطالعه ساختی اسطوره (۱۹۵۵)
۷) گرمسیریان اندوهگین (۱۹۵۵)
۸) انسان شناسی ساختی (۱۹۵۸)
۹) داستان اسدیوال (۱۹۶۰)
۱۰) توتمیسم امروز و اندیشه وحشی (۱۹۶۲)
۱۱) منطق اساطیر در سه جلد (۶۷-۱۹۶۴)
۱۲) منطق اساطیر جلد چهارم (۱۹۷۱) (وایزمن ۱۳۷۹، و لوی استروس: ۱۳۵۵)
او همچنین تألیفات دیگری نیز دارد که در بخش کتابنانه «تاریخ و نظریه‌های انسان شناسی» آمده است. (فکوهی، ۱۳۸۱، صفحه ۳۵۹)
لوی استروس محققی است که از دورکیم و موس در نگرش به موضوع تحقیق الهام گرفته است. همانگونه که آنها پدیده اجتماعی را به مثابه واقعیت اجتماعی تام می‌دیدند او به سوی بررسی فرهنگ به صورت ساختارهای انتزاعی سوق داده شد. او در بررسی ساختارهای ذهن بشر می‌خواهد مشترکات ذهن بشر را پیدا کند. و این مشترکات چیزهایی نیستند که عیان و ملموس باشند بلکه ساختارهای پنهانی هستند که از پشت صحنه عمل می‌کنند.
منشأ افکار لوی استروس جنگلهای پر باران آمریکای جنوبی سرزمین کادووئوها، بوروروها و نامبیک واراها است. او اولین سفر مردم نگاری را در منطقه ماتر گروسو به سال (۱۹۳۵) در برزیل انجام داد، در سال ۱۹۳۸ تحقیقی میدانی در میان نامبیک واراها انجام داد. او در سال ۱۹۴۲ در کتابخانه نیویورک کاری را آغاز کرد که پایان‌نامه دکترا و اولین کتاب او شد. این کتاب «ساختهای، مقدماتی خویشاوندی» بود که تحقیقات انسان شناسی را بر روی نظامهای خویشاوندی متحول کرد، در میان انسان شناسان برای او حیثیت و اعتباری کسب نمود.
(وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۱۰-۷)
او همچنین در نیویورک با رومن یاکوبسن – زبانشناسی از مکتب پراک و متأثر از فردنیان دو سوسور – آشنا شد، یا کوبسن ، لوی استروس را با قلمرو زبان شناسی آشنا ساخت و او با استفاده از آموزه های این زبان شناس بود که اصول و روشها و افکاری را کشف نمود که او را قادر ساختند مفاهیمی را بپروراند که در نهایت «انسان شناسی ساختی» نام گرفت.
لوی استروس با بررسی نظام‌های خویشاوندی، متوجه شد که به چیز مشترکی در میان همه قبایل دسترسی پیدا کرده است و آن چیز منع زنا با محارم است و به این نتیجه رسید که اگر مردانی، زنانی را از گروه خود بر خود حرام کرده‌اند، در حقیقت این حق را به دیگری داده‌اند که زنان گروه آنان را بستانند و در عوض چیزی از گروه دوم مطالبه کنند، بنابراین مبنای اولیه مبادله پدید آمده است.
لوی استروس رکن اولیه تشکیل جامعه و فرهنگ را قرارداد منع زنا با محارم می‌داند و معتقد است که این نقطه شروع فرهنگ است. فرهنگ در اینجا در ایده تقابلهای دوتایی در مقابل طبیعت قرار می‌گیرد.
● فرهنگ و طبیعت
در ابتدا لازم است از دو حوزه فرهنگ و طبیعت تعریفی ارایه دهم. طبیعت بعنوان حوزه‌ای کلی، خودجوش و خودسامان که وابسته به هیچ نظام هنجاری نیست و فرهنگ حوزه‌ای وابسته به منظومه ای از هنجارهای انتظام بخشی است که از جامعه ای به جامعه دیگر تفاوت می‌کند. (بشریه، ۱۳۷۹، صفحه ۸)
فرهنگ امری متأخر است و طبیعت امری متقدم. ما انسانها در وحله اول بعنوان «آدمیزاد» جزئی از طبیعتیم و بعنوان انسان جزئی از فرهنگ خاصی هستیم. طبیعت، آن حالتی است که هیچ گونه دستکاریی در محیط انجام نداده‌ایم. هر چه جامعه‌ای کمتر تغییر کرده باشد به طبیعت نزدیکتر است .
طبیعت و حالت طبیعی همان حالتی است که ژان ژاک روسو به حمایت از آن برمی‌خیزد و آنرا حالت اولیه ای می‌داند که بشر در آن بدنیا آمده است. ولی لوی استروس با کمک گرفتن از این ایده روسو، هنگامیکه تغییرات حال حاضر جهان را مشاهده می کند پی می‌برد که انسان یک زمانی از طبیعت دور شده است و به تبع دور شدن از طبیعت، فرهنگ را که مجموعه‌ای از نظامهای ساختمند است، بوجود آورده است.
از تعریف طبیعت در نظرگاه لوی استروس این نکته بدست می‌آید که آن، حوزه‌ای متعادل است و تعادل جزء اهداف آن می‌باشد. اگر با کمی اغراق جوامع «سرد» را حوزه ای طبیعی و جوامع «گرم» را حوزه‌ای فرهنگی در نظر گیریم، باید گفت که الگوی جوامع «گرم» که جامعه‌های غربی بر آن نباشد. با ماشینهای ترمودینامیک قابل قیاس‌اند، جوامع گرم برای عملکرد خود به وجود تفاوتهای درونی متکی هستند، تفاوتی ناشی از سلسله مراتب اجتماعی که این سلسله مراتب با اختراع نوشتار رابطه‌ای نزدیک دارند. در مقابل جوامع«سرد» جوامعی بدون خط تعریف می‌شوند. لوی استروس این جوامع را به ساعت دیواری تشبیه می‌کند که نیروی کمی در مدت طولانی آنها را به جلو در یک دایره بسته حرکت می‌دهد که هدفش ابقای خود در حالت تعادل است و اینکه خود را به حداقل سایش برساند. آنها جوامعی هستند که حداقل در صدد حذف اثرات تاریخ هستند. مقاومت در برابر تغییر جزء اهداف آنها است. ( وایزمن، ۱۳۷۹)
اینکه گفته می‌شود جوامع «سرد» درصدد حذف اثرات تاریخ هستند به این معنی نیست که آنها خارج از تاریخ‌اند، بلکه آنها نیز گذشته‌ای دارند که نقش خود را در شکل‌گیری وضع موجود دنیا ایفا نموده است. تاریخ مقوله‌ای است در ذرات برخی از جوامع، شیوه‌ای است که بوسیله آن جوامع سلسله مراتبی وجود خود را درک می‌کنند. خود تاریخ هم یک ابداع فرهنگی است و ساخته ذهن آدمی می‌باشد.
جان لچت در کتابش تحت عنوان «پنجاه متفکر بزرگ معاصر، از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته» می نویسد: «آثار لوی استروس به طورکلی این نکته را به نمایش می گذارند که حتی آنگاه که تمام داده‌ها در دسترس باشند، هیچ مبنایی وجود ندارد که بتوان نوعی سلسله مراتب جوامع را از آن نتیجه گرفت، خواه این سلسله مراتب پیشرفت علمی باشد یا مبتنی بر تکامل فرهنگی. برعکس، هر جامعه یا فرهنگی ویژگیهایی دارد که کمابیش در جامعه یا فرهنگهای دیگر وجود دارند لوی استروس چنین استدلال می کند، زیرا متقاعد شده است که آنچه انسان را می‌سازد نه طبیعت یا ( امر طبیعی) بلکه بعد فرهنگی است، ( که در آن زبان نقش مسلط را دارد). کلید فهم زندگی اجتماعی عبارتست از ساختارهای نمادین خویشاوندی، زبان، مبادله و نه زیست شناسی، در واقع نظامهای خویشاوندی طبیعت را مهار می‌کنند. آنها پدیده‌های فرهنگی هستند مبتنی بر ممنوعیت زنا با محارم و از این حیث طبیعی نیستند، آنها گذر از طبیعت به فرهنگ را ممکن می‌سازند». (۱۳۷۷، صفحه ۱۲۰-۱۱۹)
دو متن بالا به ظاهر متناقض می‌آید. دومی انتقادی است که به لوی استروس وارد آمده است مبنی بر اینکه هیچ مبنایی برای سلسله مراتب نمی‌توان بدست داد در حالیکه در متن اولی به صراحت از سلسله مراتب در جوامع «گرم» سخن گفته است. این شاید از بینش مارکسیستی لوی استروس نشأت گرفته است که جوامع «سرد» را جوامعی بدون انباشت سرمایه و بدون سلسله مراتب می‌پندارد و جوامع «گرم»را جوامعی سلسله مراتبی.
بطورکلی فرهنگ و طبیعت دو حوزه‌ای هستند که در مقابل هم قرار می‌گیرند. لوی استروس معتقد است که ذهن انسان نظامی دوتایی دارد و در مقابل هر چیز خوب و مطلوب یک چیز بد و نامطلوب وجود دارد. «او در ساختهای مقدماتی خویشاوندی صفحه ۵۷۵ مثلث را به این صورت می آورد: زناشویی دو جانبه، زناشویی با دایی زادگان، زناشویی با عمه زادگان و تقابلها نیز عبارتند از تقارن/ عدم تقارن و تناوب/تکرار». ( لیچ، ۱۳۵۰، صفحه ۵۵)
در مواردی دیگر هم لوی استروس تقابلهایی را برای فهم آنها مطرح می‌کند مثل خام/ پخته، جوامع سرد/ جوامع گرم Men / Human Being ، نرم و تند. لوی استروس معتقد است چون ساختار ذهن انسان به دو نیمه تقسیم شده است، پس ذهن واقعیات بیرونی را به صورت دوتایی و اغلب متناقض درک می‌کند. یعنی سیاه وقتی معنی دار است که سفید موجود باشد. یا خام هنگامی درک می‌شود که در مقابل آن پخته وجود داشته باشد و فرهنگ هنگامی درک سنجیده می‌شود که طبیعت نقطه مقابل آن باشد.
از نظر لوی استروس طبیعت اولین حالت جوامع انسانی بوده است. حالتی متعادل و تقریباً راکد، حالتی فارغ از قوانین و قرار داد حالتی خود ساخته و خود جوش و بری از هنجار و ارزش، اما نیاز به امنیت، احتیاج به مراوده و مبادله و در کل مسئله زیستن دسته جمعی فرهنگ را بوجود آورد. نقطه شروع فرهنگ وضع قرارداد منع زنا با محارم بود. یعنی چشم پوشیدن از زنانی از گروه خویش به منظور تصاحب گروهی از زنان از گروه دیگر.
● منع زنا با محارم
منع زنا با محارم معمایی بود که آنرا لوی استروس آنرا حل کرد و در نوشته‌های خویش اغلب به آن باز می‌گردد. منع زنا با محارم امری فرا طبیعی است و ارتباط و پیوندی است که زمینه فرهنگ را تشکیل می‌دهد. برای تعریف منع زنا با محارم از کلود ریویر کمک می‌گیریم. او می‌نویسد «ممنوعیت اجتماعی رابطه جنسی میان دو فرد از دو جنس مخالف بدلیل وجود رابطه خویشاوندی میان آن دو را ممنوع بودن ازدواج با محارم گویند» (۱۳۷۹، صفحه ۱۰۶)
بنا بر گفته‌های لوی استروس این قانون، قانونی جهان مشمول است. با فرض جهان شمول بودن این قانون می‌توان گفت که لوی استروس به تأیید نظر خویش مبنی ساخت مشترک اذهان بشری رسیده است.
منع زنا با محارم اولین عمل سازمان اجتماعی است که بوسیله آن بشر به طبیعت فایق می‌آید. فایق آمدن برطبیعت به این معنی است که انسان خود کنترل خویش را در دست می‌گیرد و وضعیت خویش را، نه طبیعت، بلکه خودش تعادل می‌بخشد و اداره می‌کند. منع زنا با محارم می‌گوید: زنان گروه خود را در اختیار دیگری که از گروه دیگری است می‌گذارم تا بتوانم در کنار آنها به آسودگی و آسایش زندگی کنم ضمن اینکه نیازهای خود را هم برآورده می‌سازم.
در فرهنگ انسان شناسی زنا با محارم اینگونه تعریف شده است: «زنا با محارم رابطه‌ای جنسی بین افرادی است که از یک سلسله مراتب خویشاوندی برخوردار بوده و محرم یکدیگرند و تا درجه ای از ازدواج با یکدیگر منع شده‌اند، همه جوامع انسانی و حتی چندین جامعه «نخستی»‌ها زنا با محارم را ممنوع اعلام کرده‌اند. و صلت پدر با دختر، مادر با پسر، خواهران و برادران ممنوع است». (پانوف وپرن،۱۳۶۸)
تعریف بالا به خوبی ایده جهان شمولی منع زنا با محارم را تأیید می‌کند. در این تعریف علاوه بر وجود ممنوعیت زنا با محارم در میان جوامع انسانی، بر منع بودن آن در جوامع «نخستی»ها هم تأکید شده است.
اگر در جامعه‌ای ابتدایی تحقیق کنیم و بخواهیم قواعد زناشویی و نظام خویشاوندی را ‌بررسی کنیم باید قبل از هر چیزی حیطه خویشاوندی را معلوم کنیم و دانست که ازدواج ها در چه حوزه ای انجام می‌گیرند. آنچه که در جوامع ابتدایی خیلی به چشم می‌خورد وجود قبیله و کلانهایی است که هر کدام دارای توتم هستند و ازدواج داخل برای افراد آن کلان ممنوع می‌باشد. لوی استروس بعنوان یکی از شروط توتمسیم این را مطرح می‌کند که : «مفهوم رابطه توتمی متضمن آن است که بین کلیه اعضای گروه توتمی و کلیه اعضای گونه، رابطه توتمی برقرار باشد، قاعده کلی آن است که اعضای گروه توتمی نمی‌توانند با هم ازدواج کنند» (لوی استروس، ۱۳۶۱، صفحه ۳۹)
اما منع زنا با محارم خود بخود قاعده‌ای دیگر و سیستمی دیگر از زناشویی را موجب می‌شود. آن همان برون همسری است. برون همسری به معنای انتخاب همسر خارج از گروه خود است. اما این اصل تشریح برون همسری با معیارهای توتمی همیشه قابل دفاع نیست. چرا که ممکن است معیار گروه خانوار باشد همچنانکه در میان اسکیموها متداول است، ازدواج با خارج از خانوار برون همسری است. لوی استروس در این مورد می گوید: «در مورد برون همسری نیز دوعمل و ادراک وجود دارد: از نظر اسکیموها واحد برون همسر خانوار است که حدود آن بوسیله روابط خویشاوندی حقیقی تعیین می‌شود، چون محتوای هر واحد مؤکداً ثابت است، افزایش جمعیت منجر به ایجاد واحدهای جدیدی می‌شود، گروهها ایستا هستند و بسته می‌باشند و با گروههای دیگر ترکیب ناپذیرند و ادامه موجودیت آنها منوط به نوعی بیرون انداختن افراد است. این شکل برون همسری با توتمیسم ناسازگار است، چون گروههایی که به آن عمل می‌نمایند فاقد یک ساخت صوری هستند، برعکس اگر گروه برون همسر خود قابل بسط باشد شکل گروهها ثابت باقی می‌ماند و این محتوای گروه است که افزایش پیدا می‌کند». (استروس،۱۳۶۱، صفحه ۴۳)
توتسیم و توتم باوری بنظر لوی استروس یک نشانه است، یک زبان نمادین است. که مقصد آن توجه به تفاوتهای اجتماعی است، این باور وسیله‌ای است که گروههای اجتماعی در داخل جوامع «بدوی» شناخته می‌شوند.
منع زنای با محارم متضمن این است که تشخیص دهیم کدام زنان حلال و کدام زنان حرام هستند و با این وسیله بین زنانی که می‌توانند همسر شخص باشند و آنانی که نمی‌توانند همسر شخص باشند تمیز قایل شد. پس شخص بناچار آن زنانی را که برخود حرام داشته باشد با آن زنانی که حلال شمرده می‌شوند معاوضه می‌کرده است. این معاوضه یا در قبال گرفتن زنی بوده و یا در قبال کالا و یا خدمات که اصطلاحاً شیربها نامیده می‌شود. پس می‌توان نتیجه گرفت که منع زنا با محارم، علاوه بر قاعده برون همسری، نوعی رابطه مبادله بین گروهها را بوجود آورده است در مورد مبادله و انواع آن در بخش بعدی سخن خواهم گفت .
ادموند لیچ، متفکر کارکردگرا، از خویشاوندی (منع زنا با محارم و برون همسری) تعبیری این گونه ارایه می‌دهد. «در میان اقوام ابتدایی پیوستگی نظام سیاسی منوط به دوام و یگانگی میان گروههای کوچک خویشاوند است، پایه این گونه یگانگی‌ها با بخشیدن زنان پدید می‌آید و استوار می‌ماند. پدران دختران خود را، برادران خواهران خود را به مردان دیگر می‌بخشند ولی اگر قرار باشد که هر گروهی از مردان، دختران و خواهران خود را به انگیزه مقاصد سیاسی و اجتماعی به مردان دیگر ببخشند باید از نگاه داشتن آنان نزد خود به منظور روابط جنسی بپرهیزند. پس زنای با محارم و رسم برون همسری در رویه یک امر است و منع زنای با محارم (که قاعده ای درباره رفتار جنسی است) در حکم شالوده زندگی اجتماعی است». (۱۳۵۰، صفحه ۹۱-۹۰)
لوی استروس در سخنرانی افتتاح درس مردم شناسی در کلژدو فرانس در سال ۱۹۶۰ درباره منع زنا با محارم می‌گوید: «می‌دانیم که موضوع زنا با محارم در جوامع ابتدایی به چه صورت است . از طریق حذف خواهران و دختران از گروه همخون و دادن آن ها به مردان گروههای دیگر، عمل منع زنا با محارم روابط و وابستگیهایی میان گروههای زیستی مختلف بوجود می‌آورد. که پیش از همه و در درجه اول خصلت اجتماعی دارد. از این رو می‌توان گفت که منع زنا با محارم مبنا و اساس تشکیل جوامع انسانی است. (لوی استروس، ۱۳۵۵، صفحه ۳۴-۳۳)
این مطلب را می‌توان با این جمله از لوی استروس تکمیل کرده هنگامیکه گفت: «فرهنگ آتشی برفراز طبیعت است که شراره منع زنا با محارم آنرا روشن ساخته است». (وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۳۷)
اما اینکه ادعا می‌شود که منع زنا با محارم قاعده‌ای جهان شمول است درست است؟ و آیا هیچ مورد ناقضی از آن در جهان واقعی و اساطیر یافت نمی‌شود؟ کلودریویر می‌نویسد که در این زمینه استثنائاتی وجود دارد. ولی باید دید که آیا استثنا ناقض امر همه گیر است یا مؤید آن. وقتی از استثنا سخن می‌گوئیم باید یک امر کلی و همه گیر وجود داشته باشد و اگر مواردی که در پایین ذکر خواهد شد استثنایی بر قاعده منع زنا با محارم است، باید جهان شمول بودن آن را پذیرفت. این موارد استثناء که توسط ریویر شمارش شده‌اند عبارتند از :«پتلمه در مصر، اینکا، هاوایی‌ها، نیوورهای اوگاندا، ازدواج میان دوقلوهای از دو جنس در بالی، ازدواج میان پدر و دختر نزد آزانده‌های آفریقای مرکزی، و ازدواج میان پدربزرگ و نوه دختری در بعضی از گروههای باکونگو از جمله موارد استثنایی در این زمینه بشمار می‌آیند.» (۱۳۷۹، صفحه ۱۰۷-۱۰۶)
مورد دیگری که این قاعده جهان شمول را نقض می‌کند همان چیزی است که ادموند لیچ ذکر می‌کند. این نمونه ازدواج آدم و حوا است که از گروه خونی هم بودند و با توجه به ملاکهای امروزی محرم همدیگر بوده اند و علی رغم این آنها با همدیگر ازدواج کرده‌اند. لیچ می‌گوید اگر منع زنا با محارم قاعده‌ای جهان شمول است، پس همه ما نتیجه زنای با محارم آغازین هستیم. بنظر من این ایراد لیچ به جهان شمول بودن منع زنا با محارم، بازی با کلمات است. و به دلایلی می‌توان به این نقد، انتقاد کرد که: اولاً در زمان آدم و حوا هیچ انسان دیگری بر روی کره زمین وجود نداشته که آدم با آن (یا حوا با آن) آمیزش کند. ثانیاً اقدام آن دو صرفاً کمک به نسل بشر بوده و در نتیجه به هیچ وجه نباید روی زنا بودن این مورد مانور داد.
از دیگر مواردی که می‌گویند زنا با محارم قاعده جهان شمول نیست، همان موردی است که در اساطیر به سراغ آن می روند و آن عقده ادیپ است. منتقدان لوی استروس می‌گویند که ادیپ زنای بامحارم را مرتکب شده است بنابراین حتی در اسطوره‌ها – که تراوشات فکری اقوام «ابتدای» هستند – این قاعده همه گیر نیست.در اینجا باید گفت که متن عمل ادیپ مبنی بر ازدواج با مادر خویش عملی خلاف قاعده است ولی باید برای اثبات خلاف آن به گذشته بازگشت. ادیپ کودکی که پدرش او را در کوهستان رها کرده بود پس از پرورش در دامان طبیعت به شهری باز می‌گردد که با آن آشنا نیست. مردمانش را نمی‌شناسد و هیچ کسی هم او را نمی‌شناسد و برای ورود به شهر باید به سئوال ابولهول پاسخ می‌داد و پس از دادن پاسخ درست با ملکه شهر ازدواج می‌کرد ادیپ قبلاً در کوهستان به طور اتفاقی و ناآشنا پدرش را کشته بود و حالا می‌بایست با مادرش ازدواج می کرد. فروید می‌گوید: که این حس رقابت بین پدر و پسر و تصاحب مادر از جانب پسر در نهان هر کسی نهفته است ولی در اینجا باید واقف بود که ادیپ از روی ناآگاهی این کارها را انجام داده بود او از روی عدم بینش درست از پیشینه خود با مادرش ازدواج می‌کند هنگامی که توسط کاهنان و ریش سفیدان یونانی قضیه برملا می‌شود و مادر و پسر می‌فهمند که چه جنایتی را مرتکب شده‌اند، سعی می‌کند خود را از زیر بار شرم آن خلاص کنند. مادر، خود را می‌کشد و ادیپ نیز چشمان خود را کور می‌کند و هر چه خواستنی را بر خود حرام می‌کند. پس چون عمل ادیپ در ناآگاهی انجام گرفته و ریشه عمل در ناخود آگاهی است و نیز چون پس از اطلاع از ماجرا خود را مجازات می‌کند. ثابت می شود که ادیپ که دست پرورده طبیعت و کوهستان بود نیز از این عمل نادم است و در ته قلبش و کنه ذهنش آنر ا قبول ندارد. در اینجا اتفاقاً باید گفت که عقده ادیپ مهر تأییدی است بر جهان شمول بودن منع زنا با محارم.
حال باید دید که منع زنا با محارم چرا اتفاق افتاده است و اصولاً چرا وجود دارد؟ آیا ازدواج با محارم از همان اول تشکیل جوامع فرهنگی با ادله علمی خطرناک تشخیص داده شده است، آیا قرابت با محارم بدلیل ناتوانی احساس تحریک جنسی بوجود آمده است؟ پاسخهای چندی را می‌توان برای آن برشمرد. دورکیم منع پیوند با محارم را به منع مذهبی نزدیکی در دوران قاعدگی زن مربو ط می‌داند که به صورت نمادین با خون طایفه و علایم خاص قبیله پیوند دارد. (وایزمن، ۱۳۷۹)
بعضی دیگر اعتقاد دارند که منع زنا با محارم معلول گرایشهای روانی و فیزیولوژیکی ارثی است. ( میشل ، ۱۳۵۴)
فروید می‌گوید: در آغاز فرهنگ بشری فرزندان طغیان گر پدران خویش را می‌کشند و می‌خورند و سپس با پشیمانی از اعمال خود اولین ممنوعیات را برقرار می‌کردند و زنانی که بسیار مورد توجه آن کشتگان بودند بر خود حرام می‌کردند. (وایزمن، ۱۳۷۹)
اما لوی استروس نظریات پیشینیان خود را رد می‌کند و حتی نظریه فروید را نوعی افسانه پردازی می‌داند. او در مقابل به نوعی قایل به معامله پایاپای در جوامع انسانی است. این معامله دانش ابتکاری بشر اجتماعی بشمار می‌رود. این قاعده حقایق اجتماعی دوگانه و متناقض را ایجاب می‌کند زیرا اصولاً معاملات پایاپای بدون حقایق مذکور نمی‌تواند وجود داشته باشد. و معتقد است که بشر ابتدایی اولین سازمان اجتماعی خویش را روی غریزه جنسی بنیان نهاده است و خود اقوامش را به دو گروه تقسیم کرده است که یک دسته می توانند همسر او باشند و دسته‌ای دیگر ازدواج با آنها حرام است. و براساس چنین دوگانگی است که اولین نوع مبادله اجتماعی بین افراد بشر برمبنای معادله پایاپای پدید می‌آید. (میشل، ۱۳۵۴)
لوی استروس در زمینه نظریه خویشاوندی که بر محور اصل تبادل بیان می‌شود منع زنا با محارم را به قانون برون همسری ربط می‌دهد که مستلزم ازدواج خارج از گروه یا ازدواج با دسته‌ای خاص است به طور خلاصه کارکرد اولیه منع زنا با محارم وادار کردن فرد است به ازدواج با شخصی خارج از گروه خود. بنابراین ممنوعیت پیوند با محارم پیش از آنکه ممنوعیت ازدواج با مادر، خواهر یا دختر باشد قانون و قاعده‌ای است برای اینکه زنان بالقوه متعلق به خود را الزاماً به دیگران عطا کنند. و این به نوعی قانون تبادل هدایا است.
● زناشویی اولین مبادله بشر اجتماعی
قبل از اینکه به تشریح ایده مبادله در زناشویی بپردازم لازم می بینم که به این نکته بپردازم که لوی استروس ایده مبادله را از چه کسانی گرفته است.
اولین کسی که روی لوی استروس تأثیر به سزایی داشته است فردینان دوسوسور است. لوی استروس یکی از موضوعات عمده زبان شناسی سوسور را اخذ نمود و در نظام خویشاوندی بکار برد. سوسور می‌گوید: «آنچه در زبان مهم است واحدهای صدا (واج‌ها) نیستند بلکه رابطه بین صداها است» (وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۲۹)
مبنای اصلی کار لوی استروس مقایسه‌ای است که بین نظام خویشاوندی و زبان بعمل می‌آورد او می‌گوید: «قوانین ازدواج ونظام خویشاوندی شبیه نوعی زبان هستند. یعنی آنها مجموعه‌ای از اعمال هستند که کارکرد آنها تأمین نوعی ارتباط بین گروهها و افراد است، این واقعیت که در اینجا «پیام» عبارت است از «زن» که بین طوایف، تبارها و یا خانواده‌ها رد و بدل می‌شود. (برخلاف زبان که بین افراد ردو بدل می‌شود)، این حقیقت را تغییر نمی‌دهد که ما در هر دو مورد شاهد پدیده واحدی هستیم» (وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۳۰)
زبان شناسی ساختاری که با واسطه یاکوبسن به لوی استروس انتقال داده شده است براین واقعیت تأکید می‌کند که زبانها ساختارها و یا نظامهای ارتباطی هستند. پس واحدهای زبان به خودی خود بی‌معنی هستند و تنها در ارتباط با واحد های دیگر زبانی است که معنا می‌یابند.
اصول زبان شناسی ساختاری عبارتند از:
▪ پدیده‌های وابسته به زبان در شبکه روابط خود به صورت یک ساخت در نظر گرفته شوند.
▪ ساخت زبان برای کاربران آن ناخود آگاه است ولی این ساختها در ناخودآگاه انسان وجود دارند.
▪ ساختار زبان مبنایی متقابل و متضاد دارد. یعنی براساس تقابلهای دوتایی و اغلب متناقض استوار است.
▪ ساختهای زبان ثابت و پایدارند و گذشت زمان بر آنها مؤثر نیست. (توسلی، ۱۳۸۰، صفحه ۱۵۰)
▪ دوسوسور تقابلهایی رادر زبان تشخیص می دهد که عبارتند از: تقابل بین صورت و محتوی، تقابل بین دال و مدلول، تقابل بین زبان (Langue) و گفتار (Parol) تقابل بین روابط همنشینی و روابط جانشینی.
در زبان شناسی ساختاری آنچه اهمیت دارد دیدی همزمان به قضیه است. سوسور زبان را به بازی شطرنج تشبیه می کند و عقیده دارد که آنچه اهمیت دارد نه مهره و شکل آنها و نیز روندی که این مهره‌ها طی کرده‌اند تا بدین شکل درآمده‌اند(می‌توانیم در بازی شطرنج به جای مهره اسب یک دکمه بگذاریم) بلکه آنچه اهمیت دارد، رابطه‌ای است که نقشهای مهره‌ها را از هم متمایز می‌کند. سوسور می‌گوید: «نگاه کردن به زبان همچون بازی شطرنج، که در آن چیزی که اهمیت دارد، موقعیت مهره‌ها در لحظات خاص است به معنی نگاه کردن به آن از چشم اندازی همزمان است» (لچت، ۱۳۷۷، ۲۱۷)
اما باید دید که چرا در رویکرد ساختاری از روش همزمانی استفاده می شود؟ همزمان دیدن مسئله و عدم نگرش تاریخی و در زمان به مسئله صرفاً به منظور درک بهتر مسئله است. در رویکرد همزمان رابطه بین اجزاء به صورت ایستا بررسی خواهد شد و اصولاً ربطی بین اجزاء در دو زمان ممکن است وجود نداشته باشد. و اصلاً شاید کارکرد دو جزء در دو زمان عوض شده باشد. و اگر بخواهیم آنچه در گذشته وجود داشته را با معیارهای کنونی تحلیل کنیم ممکن است معنادار نباشد. از طرف دیگر چون «رویای لوی استروس این است که به منطق پنهان ساختارها برسد، ماتریسهای بیرون زمان را بیابد، در یک کلام زمان را حذف کند» (ریکور، ۱۳۷۸، صفحه ۶۰) بدنبال بکارگیری رویکرد همزمان در مطالعاتش است.
علاوه بر رویکرد همزمان که از زبان شناسی ساختاری اخذ شده است باید به وجود تقابل‌های دوتایی در هر ساخت اشاره کرد. لوی استروس معتقد است که روابط بین واحدها در داخل ساختار در جفتهای دوتایی اتفاق می افتد، که با هر نمونه دیگر مشابه است یا از هر نمونه دیگر متفاوت است. این با ایده جانشینی‌های سوسور تطابق دارد که یک چیز می‌تواند با بعضی چیزهایی که مشابه هستند مبادله شوند، و نیز با ایده همنشینی های سوسور که یک چیز با بعضی چیزهای متفاوت می‌تواند رابطه داشته باشد. این همچنین با ایده استعاره و مجاز هم خوانی دارد.
( ۱۹۶۵,rleaeS & Adams)
بهر حال در اینجا هدف تشریح زبان شناسی ساختاری نیست، بلکه آنچه مطرح شده کمکهایی است که انسان شناسی ساختاری از زبان شناسی ساختاری گرفته است.
منبع دوم تغذیه فکری لوی استروس در امر ارایه نظام خویشاوندی به مثابه نظام مبادله و ارتباط، مقاله مارسل موس تحت عنوان «دهش» یا «هدیه» است. این مقاله در سال (۱۹۲۵) نوشته شد. موس در این مقاله نظریه‌ای راجع به نقش تبادل هدایا در فرهنگهای انسانی ارایه داده است. از نظر موس مبادله هدایا اهمیت معنوی فراوانی داشته است. موس می‌گوید: «غرض از مبادله هدایا انجام یک عمل اقتصادی نبود بلکه اهمیت دینی و اخلاقی و احساسی داشت و بعبارت دیگر یک امر بزرگ بدوی و بشری بود» (هیس، ۱۳۴۰، ۶۱۵)
از نظر مارسل موس مبادله هدایا متضمن وجود سه رابطه است: دادن، گرفتن، ستاندن. در سیستم مبادله یک نفر هدیه‌ای می دهد، یک نفر باید آنرا بگیرد و سپس همان شخص چیزی ما به ازای آن هدیه به فرد اول بدهد. هر چند در ظاهر قضیهٔ مبادله عمل ستاندن و سپس دادن ما به ازا ، لحاظ نشده است ولی امری است که انجام می گیرد. موس در پرتو مطالعاتش نشان میدهد که که هدیه شالوده زندگی اجتماعی است و در پی آن شکلهای رفتار پالوده و افتراق یافته می‌شود. پس هدایا در این صورت ( مبادله هدایا) اصلاً به معنای مبادله ساده کالاها نیست بلکه هدیه متضمن بدست آوردن و کسب اعتبار و پرستیژ و کاربرد خاصی از زمان است، مکانیسمی است که با تمام جنبه‌های زندگی سروکار دارد و گردش کالا و نیز افراد را تضمین می‌کند. (لچت، ۱۳۷۷)
کلود ریویر در کتابش تحت عنوان «درآمدی بر انسان شناسی» در این باره می‌نویسد : «مارسل موس در کتام خود موسوم به «رساله‌ای درباره هدیه (۱۹۲۵)» دست به تألیفی درباره این پدیده‌ها [مبادله] زده است. موس یک شیء مادی مورد هدیه را شاهدی می‌داند که باید در آن معانی زیر را دید:
ـ اعلام احترام یا عدم تخاصم از سوی همسایه
ـ الزام به باز پس دادن چیزی لااقل معادل آنچه دریافت شده است
ـ مصرف یک کالا برای ایجاد احترام
ـ ضرورت ایجاد ارتباط با گروههای دیگر برای انجام فعالیت در هر یک از گروهها و سرانجام
ـ تمایل به شرکت در نیروی عرفانی (مانا) که آن شی که با گردش خود نمادی از وحدت ارواح و قلبها در جامعه در حال مبادله است، تقسیم [اموال] به باور موس یکی از اشکال هدیه است» (۱۳۷۹، ۱۳۷)
موس در ارایه نظریه است به «پتلاچ» و سیستم «کولا» نظر داشته است، پتلاچ توسط فرانس بواس و کولا توسط مالینوفسکی تشریح شده اند. ضمن اینکه این دو نیز جزء منابع فکری لوی استروس بوده‌اند. پتلاچ در حقیقت نوعی توزیع مجدد منابع و تلاش برای به رسمیت شناساندن یک جایگاه اجتماعی غالب است، نه نوعی خود بزرگ پنداری. (همان)
کولا نیز سیستمی از مبادله است که در میان جزایر تروبریاند انجام می‌گیرد. در این مراسم آیینی بازوبندها در مقابل گردن بندها مبادله می‌شود. چرخه مبادله کالا ممکن است بین ۲ تا ۱۰ سال طول بکشد. این مراسم آیینی بر پایه اصل دوسویگی، میان دو طرف مبادله اجرا می‌شود در این نوع مبادله بر خلاف «پتلاچ» و «رسم هدیه» هر کسی مجبور است همان قدر که گرفته، پس دهد. مالینوفسکی بواسطه ارتباطی که در جریان مبادله بین جزایر برقرار می‌شود، آنرا نوعی شبکه اینترنتی اولیه توصیف می‌کند.
با شرح مختصری که از منابع فکری لوی استروس گذشت، اکنون به خود نظریه لوی استروس مبنی بر اینکه ازدواج در نظامهای خویشاوندی نوعی مبادله است می‌پردازیم. لوی استروس از طریق مقاله موس کلید درک تازه‌ای برای فهم نظام خویشاوندی و چگونگی عمل آن یافت از نظر او پیوند ازدواج بین گروهها شکل سنتی یک رابطه تبادل هدیه بخود می‌گیرد و مهمترین هدیه‌ای که در این میان مبادله می شود، زن است، بنابراین او کارکرد نظام خویشاوندی را به مثابه تنظیم کننده (تضمین کننده) تداوم تبادل زنان میان گروهها تبیین نموده است (وایزمن، ۱۳۷۹)
لوی استروس در این زمینه در همان کتاب می‌گوید: «این همیشه تبادل است که به مثابه مبنای اصلی و مشترک کلیه وجوه بنیاد ازدواج ظاهر می‌شود». (۱۳۷۹)
علاوه بر این لوی استروس باز می‌گوید: از لحاظ تکامل انسان من برای تکامل زبان (تفکر نمادین) نقشی کلیدی در راه اندازی کل نظام ارتباط متقابلی که طی آن برای اولین بار زنان مبادله شدند قائلم.(همان)
استروس معتقد است که ظهور زبان پیش درآمد کلیه شکلهای تبادل است، این تفکر محور اصلی همه بحثهای لوی استروس راجع به فرهنگ است. از نظر او اساس جامعه و فرهنگ برروی گردونه مبادله استوار است. از نظر او در بین جوامع پدیده هایی نظیر: کلمات (علائم)، زنان، اموال و خدمات مبادله می‌شود.
از نظر هنسن (Hanson) مبادله در نظام خویشاوندی منجر به شکل گیری پیمان بین گروهها می‌شود، او در مقاله اش می‌نویسد: «کلود لوی استروس در اشکال ابتدایی خویشاوندی قصد داشت که دودمان شناسی (Genealogy) و تبارشناسی را در رده روابط ازدواج در سازمان خویشاوندی قرار دهد که آنرا نظریه پیمان نامید (Alliance Theory). او که در فرهنگهای «ابتدایی» بدنبال رابطه بین تابوی زنا با محارم و پیمان ازدواج بود، استدلال می‌کند که پیوندها از طریق ازدواج با گروههای دیگر بوجود می‌آید، یعنی، از طریق در اختیار گروههای دیگر قرار دادن زنان داخل گروهشان، مردان یک گروه پیمان می‌بندند که به زنان گروه دیگر دسترسی داشته باشند، بنابراین وابستگی متقابل سیاسی، اجتماعی بوجود می‌آید. استدلال می‌کند که «مبادله» کلید جهان شمولی است برای ممنوعیتهای ازدواج.» &#۰۳۹;;(Hanson.C .K ,۱۹۴۴ صفحه ۱۸۵)
بنظر لوی استروس، به سبب عمومیت تابوی زنا با محارم مبادله زنان بناچار لازم می‌آید، زیرا اساساً جامعه بدون مبادله بوجود نمی آید، برادر/ (پدر) باید خواهر /(دختر) خود را به دیگری بدهد تا بتواند خواهر /(دختر) دیگری را بدست آورد. این شکل از مبادله زنان هنوز به نوعی در گوشه هایی از کشور ما یافت می‌شود. که در صفحات بعدی به آن خواهم پرداخت.
لوی استروس علاوه بر اینکه، نظام خویشاوندی را به عنوان سیستمی ارتباطی می‌بیند، دو نوع سیستم مبادله در بین جوامع نیز تشخیص می‌دهد. آن ها سیستم مبادله «محدود» و سیستم مبادله «گسترده» هستند. در مبادله محدود، رابطه تبادلی تنهابین دو گروه انجام می‌گیرد. یعنی زنی از گروه «A» با زنی از گروه «B» مبادله می‌شود. این نوع مبادله را همچنین می‌توانیم مبادله «مستقیم» بنامیم. در یک مبادله مستقیم مبادله در یک نسل صورت می‌گیرد، دور مبادله در این نوع کوتاه است و در همان نسل پایان می‌پذیرد. بدلیل اینکه مبادله تنها بین دو طرف انجام می‌گیرد مبادله «دوسویه» هم نامیده می‌شود. این نوع مبادله پایاپای است که اکنون نیز در جامعه‌ها وجود دارد و همانطور که گفتم به آن اشاره خواهم کرد.
مبادله «گسترده» یا «تعمیم یافته» بین گروههای چندی صورت می‌گیرد. این نوع مبادله غیر مستقیم صورت می‌گیرد. مثلاً گروه «A» زنی به گروه «B» می‌دهد و گروه «B» زنی را به گروه «C» و گروه «C» به گروه «D» و بالاخره گروه «D» به گروه «A» زن می‌دهد.
این مبادله در یک دایره بسته صورت می‌گیرد. این نوع سیستم مبادله هر چند پرخطر است اما بدلیل قابلیت گسترش بیشتر این روال مثمرثمرتر است. (فکوهی، ۱۳۸۱، ۱۹۰)
برای تکمیل موضوع در اینجا نقل قولی از کتاب «جامعه شناسی خانواده و ازدواج» اثر آندره میشل می‌آورم: «درنظر لوی استروس مبادلات در زناشویی یا مستقیم است یا غیرمستقیم. درنظام ساخت دوسویی [محدود] مبادله در یک نسل و مستقیماً انجام می گیرد، فی المثل دو مرد خواهرهای خود را بایکدیگر مبادله می‌کنند» (۱۳۵۴، صفحه ۴۴)
میشل معتقد است که مبادلات پایاپای به سه شکل انجام می‌گیرد.
۱) ساخت دوسویی که در بالا ذکر شد
۲) ساخت یک سوئی یا پدر سویی که مبادله در نسل او شروع و در نسل دوم پایان می یابد. (A B B A) این نوع مبادله نیز مستقیم است و دور مبادله کوتاه می‌باشد. یک زن در نسل اول داده می‌شود و در عوض در نسل دوم گرفته می شود پس نظام پدر سوئی نظامی بسته می‌باشد.
۳) نظام ساخت مادر سوئی دور مبادله پایاپای طولانی است.(A B C D)
(۱۳۵۴)
در پایان جای این سئوال باقی است که چرا زنان مبادله می‌شوند و نه مردان؟ چرا زنان در مقابل و همردیف کالاها قرار گرفته است؟ در جواب این سئوال باید گفت که زنان بالقوه همسران مردان گروه خود هستند ولی مردان به این نکته واقفند که این زنان مورد توجه گروه دیگر نیز بوده و از این رو وسیله تأمین پیوند با آنان هستند. و نیز اینکه چون زنان مبادله می شوند رسم برون همسری بوجود می‌آید و برون همسری:
۱) به منزله تأیید و اثبات گروه دیگر است.
۲) باعث می‌شود گروه با جوامع و گروههای دیگری در ارتباط باشد.
۳) باعث گسترش روابط خویشاوندی می‌شود.
۴) برون همسری به معنی اتحاد با گروههای دیگر است.
از طرف دیگر لوی استروس استدلال می‌کند که «اگر زنان محور نظام تبادل متقابل هستند نه مردان، به این دلیل است که تداوم زیستی گروه اجتماعی از طریق زنان تأمین می‌شود و نیز زنان ارزشمندترین دارائیهای گروه هستند» (وایزمن، ۱۳۷۹ صفحه ۲۲)
● نظام خویشاوندی
در پایان باید دید که هدف لوی استروس از طرح کردن ساختار نظام خویشاوندی چیست؟ این نظریه در تقابل با نظریه خویشاوندی رادکلیف براون آمده است. براون در کتاب «مطالعه نظام های خویشاوندی» می‌گوید: «واحد ساختاری که خویشاوندی از آن آغاز می‌شود گروهی است که من آنرا «خانواده اولیه»نام می نهم و مرکب است از یک مرد و همسرش، فرزند یا فرزندان آنها». اما لوی استروس اعتقاد دارد آنچه ضروری است نه «خانواده اولیه» بلکه روابط بین آنها است» (وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۲۸)
خانواده اجزاهای واحدی هستند که مشتمل بر چهار عنصر می‌باشد: برادر [دایی] مادر [خواهر] پدر و پسر. رابطه همنیایی یا همخونی [پسر عمو (عمه- خاله یا دایی) با دختر عمو(عمه، خاله یا دایی)]
رابطه سببی (زن و شوهر) و رابطه نسبی (والدین با فرزندان) (پانوف، پرن، ۱۳۶۸)
حال باید دید که لوی استروس ساخت را چگونه مطالعه می‌کند؟ او پدیده‌ها را به این صورت مطالعه می‌کند:
۱) تعریف پدیده مورد مطالعه به منزله رابطه میان یک یا چند عنصر اعم از اینکه آنها واقعی یا فرضی باشند.
۲) تهیه جدولی از تغییرات ممکن میان این عناصر.
۳) استفاده از این جدول به منزله موضوع کلی تحلیل. (توسلی، ۱۳۸۰) همچنین در کتاب «نظریه‌های جامعه شناسی» آمده است که ساخت از نظر لوی استروس دارای سه خصلت اساسی است.
۱) ساخت همچون منظومه یانظامی است که دگرگونی هر جزء آن موجب دیگرگونی دیگر اجزا می‌شود.
۲) هر ساختی می‌تواند به صورت نمونه های فراوان دیگری از نوع خود تجلی کند.ساخت خاصیت پیش بینی دارد، یعنی بر این اساس می‌توان پیش بینی کرد که اگر در یک یا چند عنصر از ساخت تغییراتی بوجود آید، در کل ساخت چه واکنشی بوجود می‌آید.» (توسلی، ۱۳۸۰، صفحه ۱۴۱-۱۴۰)
رسیدن به منطق پنهان ساختارها از طریق مقایسه جداول بدست آمده از فرهنگهای گوناگون، رویای لوی استروس است. خود او در کتاب «اسطوره و معنا» می‌گوید: «شاید نگرش ساختارگرا چیزی بیش از این نیست: جستجو برای یافتن عنصر نامتغیر در میان تفاوتهای سطحی این جستجو علاقه اصلی من در تمام طول زندگیم بوده است.» (لوی استروس، ۱۳۷۶،صفحه ۲۴)
لوی استروس به باور خویش توانسته یکی از این منطق های پنهان را پیدا کند، آن قواعد ازدواج است «در انسان شناسی با یک مشکل مواجه شدم قواعد ازدواج فراوانی در سرتاسر دنیا وجود داشت که کاملاً بی مفهوم به نظر می‌رسیدند و این مسئله مرابه خود مشغول کرده بود. چرا که اگر بی معنا بودند می‌باید که هر قومی آئین ازدواج خاص خود را داشته باشد، در حالیکه تعداد این قواعد و آئین های ازدواج کم و بیش محدود بودند بنابراین اگر یک پدیده بی معنا به کرات و در اشکال متفاوت دوباره و دوباره ظاهر شود نمی‌توان گفت که کاملاٌ بی‌معنا و پوچ است و گرنه مجدداً ظاهر نمی‌شود» (همان، ۲۶)
بخشی از نظام خویشاوندی توسط اصطلاحات خویشاوندی شناخته می شود، این اصطلاحات واکنشی از موقعیت افراد در درون جامعه خود است، آنها تحت تأثیر گروههای خویشاوندی است که در جامعه وجود دارد. اصطلاحات خویشاوندی در ساختار نظام خویشاوندی دو کارکرد بر عهده دارند؛ اول اینکه تمام آنها انواع خاصی از افراد را به دسته‌های خاصی طبقه‌بندی می‌کنند و دوم آنکه انواع مختلف افراد را در دسته‌های مجزا، از یکدیگر جدا می‌سازد.
برخی اصطلاحات خویشاوندی عبارتند از : پدر،مادر، خواهر، برادر، دایی، عمه، خاله، عمو و جزء آن.
لیچ می‌گوید: «در واقع بیشتر واژه هایی که بر خویشاوندی دلالت دارند معنای غیر خویشاوندی می‌دهند. در زبان انگلیسی اگر به کسی لقب پدر بدهند معنی‌اش آن است که آن کس هم مجرد و هم بی‌فرزند است و نیز در لهجه انگلیسی «ایست انگلیا» ;(East Anglia) دختر شوهر ناکرده را مادر می‌گوید» (۱۳۵۰-۱۵۵)
در زیر نمودار شجره فرضی خانوادگی یک شخص آمده است.
● نظام خویشاوندی ایرانی
گفته لیچ بیشتر انتقادی است بر لوی استروس تا تشریح و یا روشن کردن نظریه او. درکل اصطلاحات خویشاوندی این نکته را بیان می‌کنند که «ساخت خانواده چگونه است و مثلاً چه روابطی دور و چه روابطی بسیار نزدیکند یا در یک جامعه مورد مطالعه محدودیتهای ازدواجی چگونه و از چه نوعی است؟ گذشته از آن، اصطلاحات خویشاوندی می‌تواند محدودیت خانواد ه گسترده را در بعضی از جوامع نشان دهد. آنها می توانند روابط اجتماعی را، میان خانواده‌هایی که از را ه ازدواج بهم پیوسته‌اند، مشخص کنند.» (عسکری خانقاه، ۱۳۷۸، ۲۳۹)
پس از این اصطلاحات می‌توان فهمید که خانواده مادر سالار است یا پدر سالار، قدرت در خانواده دست چه کسی است، چه کسی بیشترین احترام را دارد و...
● نتیجه
در نتیجه‌گیری این بحث می خواهم به نوعی از مبادله مستقیم در میان جامعه کرد اشاره کنم، در میان این جامعه و مخصوصاً کردهای مکری [Mokri] سیستمی از ازدواج وجود دارد به نام «ژن به ژنه» (زن به زن ) [Zhn Ba Zhna]. آن بدین گونه است که: دو طرف مورد نظر توافق می‌کنند دخترها و یا خواهرهای خود را با همدیگر معاوضه کنند. در این جامعه که ، اگر طبق معیار لوی استروس برای برون همسری و درون همسری تعریف شود، جامعه‌ای است هم درون همسری و هم برون همسر. چون ممکن است دو برادر دخترهای خود را به برادرزاده‌هایشان بدهند و هم این امر در میان دو نفر از دو طایفه مشخص ممکن است رخ دهد. معیار حلالیت و حرام نبودن دختر و پسر شیرنخوردن از یک زن است. ازدواج در بین دختران و پسرانی که از یک پدر و مادر هستند و نیز میان دختران و پسرانی که از یک مادر شیر خورده‌اند حرام تلقی می شود.ولی به طور کلی معیار همسر گزینی محدوده خارج خانواده است. پسر عمو (عمه، خاله، دایی) می‌تواند با دختر عمو (عمه، خاله، دایی) ازدواج کند. به عبارت دیگر خویشاوندان افقی می‌توانند با هم ازدواج کنند ولی خویشاوندان عمودی (پدر بزرگ – پدر – پسر – فرزند – نوه) نمی توانند با هم ازدواج کنند
رسم زن به زن (که من آنرا مبادله پایاپای زنان به مثابه کالا در نظر می‌گیرم) رسمی است که دو زن علی‌رغم یا با وجود میل شخصی تن به ازدواجی می‌دهند که از طرف برادر و یا پدر ترتیب داده شده است. هر یک از طرفین جهیزیه ای برای دختران عروس خویش تدارک می بینند و در یک روز معین عروسی شکل می گیرد. دو طرف تعهد می‌کنند که سر ساعت مشخصی ختران خویش را سوار ماشین کنند و در جای بخصوصی معاوضه کنند. و پس از آن هر کس عروس خود را به خانه خویش می‌برد.
زن به زن در موقعیتهای بخصوصی انجام می‌گیرد. گاهی چهار نفر درگیر در این عروسی (یعنی دو داماد و دو عروس) همدیگر راپسندیده‌اند و لذا مشکلی بین آنها بوجود نمی‌آید. گاهی یک طرف یعنی دختر گروه «A» با پسر گروه «B» رابطه عاشقانه دارد و لذا از او خواستگاری می‌کند، خانواده دختر «A» از خانواده پسر «B»یک دختر درخواست می‌کنند تا به همسری پسرشان در‌آید، وقتی این امر توافق شد زن به زن شکل می‌گیرد و مقدمات عروسی فراهم می‌شود. گاهی اوقات دو طایفه با هم اختلاف و درگیری دارند، لذا برای فیصله دادن به قضیه تعهد می‌کنند که با هم خویشاوند شوند و به نوعی پیمان منع تعرض و اعلان آتش بس دهند، این امر در سایه تبادل دو دختر از دو گروه میسر می‌شود.
اما زن به زن برخلاف آنچه لوی استروس می‌گوید باعث اتحاد بین گروه می‌شود نیست چرا که هنگامی که دو دختر که به اصرار پدر یا برادر معاوضه می‌شوند، هرگز با دل و جان به شوهرانشان توجه نمی‌کنند، یعنی پیوند عاشق – معشوقی بین آنها شکل نمی‌گیرد، ( در این جا می‌توان گفت که لوی استروس امیال جنسی و رابطه عشق و عاشقی را نادیده گرفته است) لذا هنگامی که یکی از نوعروسان از خانه داماد قهر کرد، آن یکی نیز به تلافی عمل خواهر شوهرش، شوهر خود را ترک می‌کند و به خانه پدری برمی‌گردد، این امر ممکن است برای بار اول با وساطت اطرافیان حل و فصل شود و دو طرف به سر خانه و زندگی خویش برگردند ولی اغلب عاقبت خوشی برای این نوع ازدواج تصور نمی‌کنند. چه بسا گاهی دیده شده است که دو طرف چون از راه بحث و مذاکره بر سر بهانه‌گیری‌های دختران به نتیجه نرسیده‌اند کارشان به زد و خورد طایفه ای و نهایتاً طلاق و بیوه شدن و در اصطلاح محلی دست دوم شدن دختران انجامیده، ضمن اینکه پیمان اتحاد بوجود آمده نقض و به رابطه‌ای کینه جویانه و جنگ افروزانه بین دو طایفه منجر شده است. پس:
زن را وسیله‌ای کالایی شده دیدن همیشه موفقیت آمیز نیست، چرا که لحاظ نکردن امیال زنان موجب عصیان آنها خواهد شد. و نیز اینکه لوی استروس نتیجه می‌گیرد که با این رسم فرد می‌تواند زنان گروه دیگر را تصاحب کند، چه بسا ممکن است اصلاً بی‌زن شود. و در نهایت اینکه امر مبادله زنان همیشه باعث تقویت همکاری و اتحاد و ایجاد ارتباط بین گروهها نمی‌شود و ممکن است نتیجه‌ای عکس بدهد.

▪ منابع فارسی
۱. بتیس، دانیل - پلاگ، فرد، ۱۳۷۵، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی
۲. بشریه، حسین، ۱۳۷۹، نظریه های فرهنگ در قرن ۲۰، تهران، مؤسسه فرهنگی آینده پویان
۳. بهنام، جمشید، ۱۳۵۰، ساختهای خانوادگی و خویشاوندی در ایران، تهران، خوارزمی
۴. پانوف، میشل. پرن، میشل، ۱۳۶۸، فرهنگ انسان شناسی، ترجمه اصغر عسکری خانقاه، تهران، نشر ویس
۵. پواریه، ژان، ۱۳۷۰، تاریخ مردم شناسی، ترجمه پرویز امینی، تهران، نشر خردمند
۶. توسلی، غلامعباس، ۱۳۸۰، نظریه‌های جامعه شناسی، تهران، سمت
۷. ریتزر، جرج،
۸. ریکور، پل، ۱۳۷۸، زندگی در دنیای متن، شش گفتگو یک بحث، ترجمه بابک احمدی،تهران- نشر مرکز
۹. ریویر، کلود، ۱۳۷۹، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، نشر مرکز
۱۰. عسکری خانقاه، اصغر / کمالی، محمد شریف، ۱۳۷۸، انسان شناسی عمومی، تهران، سمت
۱۱. فکوهی، ناصر، ۱۳۸۱، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی
۱۲. لچت، جان، ۱۳۷۷، پنجاه متفکر بزرگ معاصر از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته،
ترجمه محسن حکیمی، تهران، انتشارات خجسته
۱۳. لوی استروس، کلود، ۱۳۷۶، اسطوره و معنا، ترجمه شهرام خسروی، تهران، مرکز
۱۴. لوی استروس، کلود، ۱۳۶۱، توتمیسم، ترجمه مسعود راد، تهران، انتشارات توس
۱۵. لوی استروس، کلود،۱۳۵۵،دیدگاه مردم شناسی، ترجمه نعمت اله تقوی ، تهران،
انتشارات دنیا
۱۶. لیچ، ادموند،۱۳۵۰، لوی استروس، ترجمه حمید عنایت، تهران،خوارزمی
۱۷. میشل آندره،۱۳۵۴،جامعه شناسی خانواده و ازدواج، ترجمه فرنگیس اردلان، تهران، نشردانشگاه تهران
۱۸. وایزمن، بوریس، گرووز، جودی، ۱۳۷۹، قدم اول: لوی استروس، ترجمه نورالدین رحمانیان، تهران، شیرازه
۱۹. هیس.ه.ر، ۱۳۴۰، تاریخ مردم شناسی، ترجمه ابوالقاسم طاهری، تهران، نشر ابن‌سینا
▪ منابع خارجی
۱. Adams & Searle, ۱۹۶۵, the structural study of Myth and other structralist Ideas, ed, Critical theory.
۲. Hanson. K .C, ۱۹۹۴. BTB Readers Guide: Kinship , fortress. Press.
۳. Levi- strauss. Claud, ۱۹۴۹, the elementery structur of Kinship.

منبع : خانه انسان شناسی ایران