زبان اخلاق از دیدگاه توصیه‏گرایی

بی‏شک هر یک از ما واژه‏ها و جمله‏هایی مانند« x (مثل راست‏گویی) خوب است‏»،« y (مثل دروغ‏گویی) بد است‏»، «باید به x عمل کرد» و« x وظیفه است‏» را به تکرار بر زبان می‏رانیم. هدف ما از به کارگیری این جمله‏ها چیست و با آنها چه کاری انجام می‏دهیم; آیا مخاطب را از وصفی واقعی و خارجی به نام «خوبی‏» که مصاحب و قرین عمل x است، آگاه می‏کنیم؟ آیا می‏خواهیم با گفتن‏« x خوب است‏» او را به انجام دادن عمل x دعوت کنیم؟ آیا می‏خواهیم با این جمله احساسات وی را به انجام x برانگیزیم؟ آیا می‏خواهیم موافقت‏خود را با عمل x ابراز کنیم، یا می‏خواهیم از موافقت‏خود با عمل x خبر دهیم; آیا ممکن است‏با گفتن یکی از این جمله‏ها، همه این کارها را انجام داد؟ آیا ممکن است غرض از به‏کارگیری این جمله‏ها چند هدف در طول هم باشد؟
اساسا «خوبی‏» چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی است ناظر به وصفی طبیعی و تجربی، یا وصفی ماورای طبیعی که به هر حال در خارج موجود است؟ آیا مفهوم «خوبی‏» خالی از هر گونه محتوای ناظر به واقع، و خالی از هر گونه ارتباط با امور ناظر به واقع است؟ این پرسشها درباره مفاهیم دیگر اخلاقی نیز بجاست. از سوی دیگر، همان طور که بیان جمله‏هایی همچون جمله‏های مذکور بخشی از زندگی اخلاقی ما را تشکیل می‏دهد، توجیه آنها نیز جزء دیگری از آن است. اگر تلاش در جهت پرسشهای یاد شده به ثمر بنشیند و قرین توفیق باشد، مسائل دیگر همچون مسائل معرفت‏شناختی اخلاق نیز پاسخ خود را می‏یابند; مسائلی همچون:
چگونه باید پاسخ مسائل اخلاقی را به شکل معقولی سامان دهیم؟ آیا اخلاقیات از جمله اموری است که هیچ‏گاه راهی را برای استدلال و تفکر عقلی برنمی‏تابد و حوزه آن تنها به دست احساسات سپرده می‏شود؟ بر فرض که استدلال عقلی در اخلاقیات راه داشته باشد، آیا لازم است که ورای مسائل اخلاقی، مجموعه امور ناظر به واقعی باشد تا تلاشها و کوششها مصروف کشف آنها شوند، یا این که مقوم اخلاقیات فقط جعل و اعتبار است و، مستقل از جعل و اعتبار آدمیان، اخلاقیات هویتی ندارند؟
پژوهش در پاسخ به چنین پرسشهایی منجر به پیدایش نظریه‏هایی می‏شود که با نظریه‏های دستوری متفاوت است; زیرا مقصود از این نظریه‏ها هدایت رفتار و عمل نیست. بدین جهت این بخش از فلسفه اخلاق، به فرااخلاق معروف است; واژه‏ای که صریحا بیان می‏دارد که نظریه‏های فرااخلاقی خود را درگیر موضع‏گیریهای خاص اخلاقی نمی‏کنند، بلکه با نظر بدانها به بررسی دقیق این امر می‏پردازند که اخلاقیات چیستند و چه نوع استدلالی بر آنها قابل تطبیق است و چه مبنایی می‏توان برای آنها در نظر گرفت. به تعبیر دیگر، فرااخلاق با پرسشهایی رودرروست که درباره اخلاقیات است نه پرسشهایی که در اخلاق مطرح است. از این رو گاه به آن اخلاق درجه دوم گفته می‏شود.
لازم است توجه کنیم که نظریه‏ای در حوزه فرااخلاق موفق‏تر است که تمام امور موجود در زندگی اخلاقی را به شایستگی در خود جای دهد و مرز هر کدام را مشخص کند و طرحی با اجزاء سازگار برای زندگی اخلاقی به نمایش بگذارد. زیرا تجربه «ارزشهای اخلاقی‏» جایگاه مهمی در زندگی ما دارند و هر فهم شایسته‏ای از ما و جهان باید این تجربه را جدی گرفته، تفسیر مناسبی برای آن ارائه دهد. حذف هر یک از این امور تنها به غرض جاانداختن نظریه، از ارزش آن می‏کاهد و راه را بر انتقادها می‏گشاید. پاره‏ای از امور یاد شده را می‏توان به این قرار برشمرد:
۱) فرق آراء اخلاقی با سایر قضایا همچون قضایای علوم تجربی.
۲) حق آدمی در انتخاب و گزینش نظام اخلاقی.
۳) حساسیت آدمی به گزینش بهترین پاسخ در برخورد با معضلات پیچیده و در عین حال مهم اخلاقی.
۴) طلب توجیه و استدلال در پذیرش یک حکم یا نظام اخلاقی، و به تعبیر دیگر، جریان فرآیند استدلال عقلانی در حوزه اخلاقیات.
۵) ارتباط نزدیک میان آراء اخلاقی و عمل.
▪ همان طور که از بند۱ برمی‏آید، مباحث متنوع و متعددی در حوزه فرااخلاق قرار می‏گیرد. از جمله مهم‏ترین این مباحث، می‏توان به دو بخش ذیل اشاره کرد:
الف) تحلیل مفاهیم اخلاقی; هدف این بخش غالبا تعیین محتوا و معنای جزء محمولی گزاره‏های اخلاقی است.
ب) بررسی جمله‏های اخلاقی از حیث معرفت‏شناختی; هدف این بخش حکم به اخباری یا انشائی بودن گزاره‏های اخلاقی است.
ارتباط این دو بخش با بخشهای دیگر فرااخلاق یک ارتباط منطقی است و بدین جهت موضع‏گیری در بخش اول تاثیر بسزایی در جهت‏گیریهای بخش دوم و بخشهای دیگر بر جای می‏گذارد.
توصیه‏گرایی، که غرض از این نوشتار بررسی اجمالی «زبان اخلاقیات‏» از این منظر است، دیدگاه نسبتا جدیدی است که در بخش اول و دوم فرااخلاق، طرحی نو در سامان دادن اخلاقیات افکنده است. این طرح محصول نقادی نظریه‏های دیگر و سنتزی از نقاط قوت آنهاست، به طوری که چاره‏ساز ضعف و کاستیهای آنها نیز باشد. مبتکر و حامی اصلی این نظریه «ریچارد مروین هیر» است. برای معرفی شایسته این دیدگاه، ناگزیریم بحث را از نقطه‏ای آغاز کنیم که مختصات آن پیشتر گزارش شد و با توجه کردن به نظرگاههای پیش از توصیه‏گرایی و بررسی زبان اخلاقیات از دیدگاه آنها، زمینه، علت و چگونگی ظهور توصیه‏گرایی در حوزه اخلاق را هرچه روشن‏تر نمایان سازیم.
▪ نظریه‏های فرااخلاقی عموما به دو بخش توصیفی و غیر توصیفی تقسیم می‏شوند که هر بخش مشتمل بر چند نظریه است. غالبا در کتابهای فلسفه اخلاق، این دو بخش به شیوه‏های متفاوتی از یکدیگر تفکیک می‏شوند:
الف) گاه می‏گویند نظریه‏های توصیفی برآنند که احکام اخلاقی صدق و کذب‏پذیرند و نظریه‏های غیر توصیفی منکر این مطلب‏اند.
ب) گاه می‏گویند نظریه‏های توصیفی بر این باورند که ما می‏توانیم به صدق پاره‏ای از احکام اخلاقی معرفت پیدا کنیم و از این رو به این نظریه‏ها، نظریه‏های «شناختی‏» می‏گویند; برخلاف نظریه‏های غیر توصیفی که این معرفت را روا نمی‏دارند و از این جهت‏به آنها «غیر شناختی‏» می‏گویند.
ج) گاه می‏گویند نظریه‏های توصیفی برخلاف غیر توصیفی‏ها بر این باورند که کیفیات یا واقعیات اخلاقی در جهان موجودند.
از آنجا که پاره‏ای از طرفداران نظریه‏های غیر توصیفی، مثل آقای هیر، این شیوه‏های تفکیک را غلط‏انداز می‏دانند نه وافی به مقصود، ما نیز در حال حاضر به این دو دسته با نام «توصیفی‏» و «غیر توصیفی‏» اشاره می‏کنیم. هیر با هشدار نسبت‏به این که دعوای نظریه‏های توصیفی و غیر توصیفی ناظر به مساله معناشناختی است نه وجودشناختی، پیشنهاد می‏کند که فرق میان این دو، براساس نظریه شرط صدق Truth - Coundition که نظریه‏ای در باب معناست، تبیین شود. براساس این نظریه، فهمیدن معنای یک جمله همانا فهمیدن شرایط صدق آن است. یعنی آنچه لازم است، وضع از آن قرار باشد تا این جمله صادق خوانده شود. بنابراین جمله‏های ناظر به واقع محض [ جمله‏هایی که هیچ بار ارزشی‏ای ندارند] ملاک معناداری یاد شده را استیفا می‏کنند و توصیفی بودن این جمله‏ها مورد قبول همه است. ادعا این است که جمله‏هایی وجود دارند که با جمله‏های مذکور تفاوت دارند و بدین جهت این سؤال پیش می‏آید که آیا شرایط صدق، معنای کامل آنها را تعیین می‏کند یا نه; به تعبیر دیگر، آیا می‏توان معنای آنها را در طبقه معانی صرفا توصیفی قرار داد یا نه؟
نظریه‏های توصیفی اخلاقی بر این باورند که جمله‏های بیانگر احکام اخلاقی کاملا توصیفی‏اند; یعنی تمام معنای آنها از راه شرایط صدق معین می‏شود. ادعای نظریه‏های غیر توصیفی این است که در محتوای احکام اخلاقی رکن یا عنصری وجود دارد که معنای آن از راه شرایط صدق معین نمی‏شود. برای مثال، توصیه‏گرایی هر چند می‏پذیرد که رکن یا عنصری در احکام اخلاقی وجود دارد که معنای آن از راه شرایط صدق آشکار می‏شود، اما بر این ادعاست که رکن دیگری نیز در معنای احکام اخلاقی هست; به نام رکن ارزشی یا توصیه‏گر، که شرایط صدق از استیفای معنای آن قاصر است. (۱)
▪ با توجه به فرق یاد شده، اینک می‏توان به انواع نظریه‏های توصیفی و غیر توصیفی پرداخت. نظریه‏های توصیفی به دو گروه عمده به نام طبیعت‏گرایی و شهودگرایی تقسیم می‏شوند. اختلاف این دو گروه بر این اساس است که آیا با تعریفهایی از مفاهیم اخلاقی، که معرف صرفا به ویژگیها یا واقعیات غیر اخلاقی اشاره دارد، می‏توان شرایط صدق آنها را که معنای آنها را به دست می‏دهد تعیین کرد یا نه. نظریه‏های طبیعت‏گرایانه مدعی امکان این امرند و بر این باورند که می‏توان مفاهیم اخلاقی را براساس مفاهیم غیر اخلاقی تحلیل یا تعریف کرد; به تعبیر دیگر، می‏توان بدون مدد از مفاهیم اخلاقی، رکن جمله‏های اخلاقی، یعنی محمول آنها، را با پاره‏ای از اوصاف دیگر یکی دانست‏یا بدانها تحویل کرد. از جمله نظریه‏های طبیعت‏گرایانه، می‏توان به نظریه‏های جامعه‏شناختی، زیست‏شناختی و روانشناختی اشاره کرد. در قسم اول، مفهوم اخلاقی بر اساس یک مفهوم جامعه‏شناختی و در قسم دوم، بر اساس یک مفهوم زیستی و در قسم سوم، براساس یک امر روانی تعریف می‏شود. بنابراین زبان اخلاق در نزد طبیعت‏گرایان زبانی حکایت کننده از واقعیات خارجی است و مفاهیم اخلاقی بر بخشی از امور ناظر به واقع دلالت می‏کنند، خواه این امور ناظر به واقع در جهان آفاقی باشد یا انفسی. در مقابل طبیعت‏گرایان، شهودگرایان بر این باورند که چنین تعریفهایی هرگز نمی‏تواند معنای واژه‏های اخلاقی را به دام اندازد. شهودگرایی نخست از طرف ریچارد پرایس و توماس رید در قرن هیجدهم ارائه شد (شهودگرایی، حتی به افلاطون هم نسبت داده شده است) و مورد قبول سیجویک، رشدال، پریکارد، بلاک، براد، شیلر،هارتمان و... قرار گرفت. (۲) اما مهم‏ترین نماینده آن در قرن بیستم، جی. ای. مور است. (۳) به نظر مور، اساسی‏ترین مفهوم اخلاقی، مفهوم «خوب‏» است و این مفهوم به علت‏بسیط بودنش، تن به هیچ تعریف و تحلیلی نمی‏دهد. تصور این مفهوم بدیهی است و تصدیق جمله‏های اخلاقی مشتمل بر واژه خوبی نیز بدیهی و شهودی است. بدین ترتیب جمله‏های اخلاقی از نظر شهودگرایان از جمله قضایای ترکیبی پیشینی به حساب می‏آید.
▪ می‏توان نظریه شهودگرایی را به دو ادعا تحلیل کرد:
الف) اصول اخلاقی از جمله اموری است که می‏تواند صادق و معلوم باشد و به تعبیر بهتر در بحث ما، تمام محتوای آنها ناظر به واقع است.
ب) این اصول به شیوه خاصی بر ما آشکار می‏شود; به سبب قوه‏ای خاص به نام شهود اخلاقی.
ادعای اول مورد پذیرش طبیعت‏گرایان است و این دو گروه در ادعای دوم نیز با هم اختلاف دارند. در این جدال، توجه مور به زبان اخلاق صرفا مقدمی است; زیرا دلمشغولی اصلی وی این است که چه اموری ذاتا خوب است و به ناچار باید خطای دیگران را در تلقی مفهوم «خوب‏» برملا سازد. مهم‏ترین اشکال مور بر طبیعت‏گرایان به «مغالطه طبیعت‏گرایانه‏» معروف است; این مغالطه گاه به تعریف یک ویژگی غیر طبیعی [مثل مفهوم خوب] به ویژگی طبیعی یا غیر طبیعی‏ای [که از سنخ اخلاقیات نیست] تفسیر می‏شود، و گاه به تعریف چیزی که قابل تعریف نیست، و گاه به خلط یک گزاره ترکیبی با یک گزاره تحلیلی (۴) . به هر حال، مور در تبیین مغالطه بودن کار طبیعت‏گرایی اخلاقی به برهان سؤال گشوده متوسل می‏شود که خلاصه آن این است که: اگر وصفی را که به ازای «خوبی‏» قرار داده می‏شود x بنامیم، همیشه معنا دارد که بپرسیم «آیا x خوب است؟» شواهد زبانی بر مفید بودن گزاره‏« x خوب است‏» گواهی می‏دهد، در حالی که اگر «خوبی‏» به معنای x باشد با یک قضیه تحلیلی رو به رو هستیم که همچون گزاره «انسان بشر است‏» بی‏فایده خواهد بود. پس طبیعت‏گرایی اخلاقی یا باید به بی‏معنایی گزاره «آیا x خوب است؟» نظر دهد یا به بی‏فایده‏گی گزاره‏« x خوب است‏» و به خود متناقض بودن گزاره‏« x خوب نیست‏». اما هیچ یک از این پیامدها قابل قبول نیست، و از این رو هر گونه تلاشی در جهت ارائه تعریفی برای «خوبی‏» محکوم به شکست است.
اگر «خوبی‏» به ازای هیچ وصف طبیعی یا غیر طبیعی دیگر که در قالب زبان اخلاق نیست نمی‏باشد، چگونه می‏توان این وصف خارجی را درک کرد؟ پاسخ مور این است که ما خوبی را یا مستقیم و بلاواسطه درمی‏یابیم یا با واسطه و غیر مستقیم; استدلال سؤال گشوده راهی برای تعریف یا تحلیل این واژه باقی نمی‏گذرد تا بتوانیم کسی را از معنای «خوبی‏» آگاه کنیم که از درک مستقیم آن عاجز است. البته باید توجه داشت که شهودگرایان در این که مفاهیم و جمله‏های اخلاقی کدام یک قابل تعریف و استدلال‏پذیرند و کدام یک چنین نیستند با هم اتفاق‏نظر ندارند. آنچه گذشت تنها نظر مور در این زمینه بود; اما می‏توان امور ذیل را مورد پذیرش مور و سایر شهودگرایان دانست:
الف) مفهوم اخلاقی «خوب‏» کیفیتی بسیط و غیر قابل تحلیل است و با هیچ روش تجربی‏ای نمی‏توان وجود آن را دریافت. تنها راه معرفت‏به خوبی، شهود است. در نتیجه، گزاره‏های اخلاقی به هیچ نوع گزاره دیگری، همچون گزاره‏های علوم تجربی، تحویل‏پذیر نیستند و اگر پاره‏ای از مفاهیم اخلاقی تعریف‏پذیر باشند، این امر فقط با زبان اخلاق یعنی مفاهیم اخلاقی دیگر قابل بیان است.
ب) باور به عینیت مقوله‏های اخلاقی; ما به ازای مفاهیم اخلاقی بخشی از آرایش جهان خارجی است و ما در بخش استدلال‏پذیر جمله‏های اخلاقی ، برای کشف چهره‏ای موجود در خارج تلاش می‏کنیم.
ج) جمله‏های اخلاقی از سنخ جمله‏های خبری‏اند که تمام محتوای آن اخبار از یک امر عینی است. پس برای مثال، جمله «راست‏گویی خوب است‏» مثل جمله «آسمان آبی است‏» جمله‏ای اخباری است و از وصفی عینی خبر می‏دهد; منتهی «خوبی‏» وصفی است عینی که نه از سنخ مفاهیم طبیعی و تجربی است مثل «آبی‏» و نه از سنخ دیگر که بیرون از اخلاقیات باشد.
▪ همان طور که ملاحظه شد، شهودگرایی و بیشتر نظریه‏های طبیعت‏گروانه و به طور کلی نظریه‏های توصیفی، جمله‏های اخلاقی را بیانگر باورهای اخلاقی ما قلمداد می‏کنند. گزاره‏های اخلاقی چه قابل تحویل به گزاره‏هایی چون گزاره‏های علمی باشند یا نباشند در حوزه باورهای ما قرار می‏گیرند; و این حوزه تمام محتوای گزاره‏های اخلاقی را استیفا می‏کند و چیزی را برای حوزه‏های دیگر، همچون احساسات و عواطف، باقی نمی‏گذارد. و از آنجا که قضایای خبری ترجمان لفظی باورهای ماست، پس قضایای اخلاقی نمایشگر باورها و، در نتیجه، قضایای اخباری خواهند بود. این قضایای اخلاقی مانند سایر قضایای اخباری مطابقی دارند که اگر با آن جور درآمدند، صادق وگرنه کاذب خواهند بود. (۵) پس این ویژگی که «تمام محتوای قضایای اخلاقی به حوزه باور تعلق دارد و صدق و کذب‏پذیر است‏»، می‏تواند شناسه نظریه‏های توصیفی قرار گیرد.
همین شناسه، نظریه‏های توصیفی را در مقابل مشکلی قرار داده که منشا پافشاری نظریه‏های غیر توصیفی بر موضع خود گشته است. اگر گزاره‏های اخلاقی صرفا ناظر به قلمرو باورهاست چگونه می‏توان رابطه عمیق آنها را با عمل توجیه کرد. این مسلم است که اخلاقیات دلایل عمل کردن به شیوه‏های گوناگون را در اختیار ما می‏نهد; از اینروست که ما نمی‏پذیریم کسی ادعای یک رای اخلاقی را داشته باشد اما هرگز براساس آن عمل نکند و از همین‏روست که ما تلاش می‏کنیم تا آراء اخلاقی دیگران را تغییر دهیم تا شیوه عمل آنها عوض شود. بنا بر یک نظریه، بخشی از دلیل عمل آدمی، متعلق به میل اوست و میل امری است ذهنی و خصوصی، و باید در نظریه اخلاقی جایی برای آن باز شود. پس نظریه‏های توصیفی از عهده توضیح ارتباط مستحکم میان اخلاقیات و عمل برنمی‏آیند، هر چند در طرح خود سایر امور مندرج در بند۲ را لحاظ کرده‏اند.
غیر توصیفی‏ها می‏گویند: یک حالت «شناختی و معرفتی‏» محض، همچون باور یا شک، ذاتا ارتباطی با احساسات و عواطف ما ندارد. هرچند ممکن است کسی نسبت‏به باورهای خود دغدغه داشته باشد و بخواهد که باورهایش مطابق با واقع باشد، اما از سوی دیگر، کاملا معقول و بلکه مطلوب است که در صورت کشف خطا، دست از آنها بردارد. باورها در مرتبه حدوث و بقا مبتنی بر هدف‏گیری آنها نسبت‏به واقعیت است و باورکننده به هیچ وجه احساسات خود را پایه و مبنای آنها قرار نمی‏دهد. اما آیا چنین وضعی در اخلاقیات وجود دارد؟ به نظر می‏رسد احساسات ما مستقیما در آراء اخلاقی ما حضور دارند به طوری که ممکن نیست کسی عمیقا به یک رای اخلاقی پایبند باشد و درباره آن دغدغه نداشته باشد. شاهد این مدعا به کارگیری واژه‏های احساسی در توصیف اعمالی است که اخلاقا آنها را مثلا تقبیح می‏کنیم، مثل واژه‏های غیر قابل تحمل، وحشتناک، و مانند آن.
غیر توصیفی‏ها بر ارتباط میان احساسات و آراء اخلاقی پافشاری می‏کنند و مدعی‏اند که نه فقط ایشان می‏توانند از عهده تبیین این ارتباط بر آیند، بلکه نظریه‏های توصیفی را از این کار عاجز می‏دانند; چرا که باورها چنین ارتباط نزدیکی با احساسات ما ندارند. براساس نظریه‏های توصیفی، کاملا قابل تصور است که کسی باورهای اخلاقی داشته باشد، اما هیچ احساسی نسبت‏به آنها نداشته باشد و چنین نتیجه‏ای ممکن نیست. در توضیح این مطلب، فرض کنیم شاهد صحنه‏ای هستیم که در آن سه کودک به یک حیوان زخمی سنگ می‏زنند. در اینجا چند باور وجود دارد: سه کودک وجود دارد; این سگ زخمی است، سه کودک به این حیوان زخمی سنگ می‏زنند و.... من از آنچه می‏بینم و باور دارم وحشت کرده، رفتار آنها را خشن و خطا به حساب می‏آورم. اما چه چیزی حکم اخیر را حکم اخلاقی می‏کند؟ به نظر غیر توصیفی‏ها ما در اینجا یک باور دیگر ترتیب نمی‏دهیم که مثلا کار این بچه‏ها خطاست، بلکه به آنچه می‏بینیم عکس‏العمل احساسی نشان می‏دهیم. تقبیح اخلاقی من واکنشی است احساسی به اعتقادات و باورهایم. چیزی را بد دانستن یعنی عکس‏العمل منفی به آن داشت. (۶)
خلاصه آن که، توصیفی‏ها رای اخلاقی را یک هویت صرفا معرفتی می‏دانند. یعنی آراء اخلاقی باورهایی هستند درباره یکی از ویژگیهای جهان خارج; اما مخالف آنها مدعی است که آنچه آراء اخلاقی را از سایر آراء متمایز می‏سازد، اشتمال انها بر یک عنصر غیر معرفتی است; عنصری که از احساسات یا عواطف طبیعی ما سرچشمه می‏گیرد. در توصیف این عنصر غیر معرفتی می‏توان از واژه طرز تلقی Attitude استفاده کرد. اتخاذ یک طرز تلقی تشکیل باوری ناظر به واقع نیست، بلکه ارزیابی آن وقایع است; که این ارزیابی یا مثبت است‏یا منفی. از این رو کاملا معقول است که دو نفر در باورها توافق داشته باشند و در طرز تلقی اخلاقی اختلاف.
این بیان، منجر به تفکیک حوزه ارزشها از حوزه واقعیات شد. مسائل ارزشی مسائل عملی‏اند و برای فیصله دادن یک مساله ارزشی باید تصمیم گرفت که چه کرد; از این رو برای دریافتن اصول اخلاقی یک شخص باید ببینیم که او چه می‏کند نه چه می‏گوید. (۷) این ارتباط دقیق میان آراء اخلاقی شخص و عمل او با توسل به این نکته روشن می‏شود که آراء اخلاقی طرز تلقی‏اند نه باور.
همین ارتباط محکم میان اخلاقیات و عمل است که گره از مشکل تبیین عمل می‏گشاید. ما در تبیین این که چرا فرد الف به شیوه خاصی عمل کرده است‏به آراء اخلاقی او توسل می‏جوییم. اما چرا تمسک به آراء اخلاقی، ما را در فهم علت عمل یاری می‏کند؟ اگر این سؤال زیر پوشش سؤال کلی‏تری قرار گیرد که: چگونه می‏توانیم اعمال عمدی را تبیین کنیم؟ در هر رفتار فاعلانه و در هر عمل قصدی، فاعل برای کار خود دلیلی دارد و تبیین عمل وی با ارائه این دلایل صورت می‏گیرد; بنابراین، چه تبیینی لازم است تا عمل یک عامل را معقول جلوه دهد؟ یک پاسخ این است که عامل، وقتی دلیلی برای عمل خود دارد که هم از باور و هم از میل مناسبی برخوردار باشد. فقدان هر یک از این دو، دلیل عمل کردن به یک شیوه خاص را از میان برمی‏دارد و یک تبیین کامل باید هر دو مؤلفه را دارا باشد. این نظریه در تبیین عمل، را می‏توان به نظریه میل‏باور تعبیر کرد که هیوم از طرفداران آن است. در توضیح این نظریه می‏توان گفت: میل به خوردن سیب موجب تحریک عامل و راندن او به سوی عمل خوردن است، اما این میل هیچ‏گونه اطلاعاتی درباره چگونگی برآورده شدن خود به عامل نمی‏دهد; مانند این که «از کجا سیب تهیه کنم؟» و «آیا سیب برای بدن مفید است‏یا ضرر دارد؟». باورها، که نیروی احساسی از آنها خالی است، این اطلاعات را در اختیار نهاده آن سائقه و نیرو را به جهات مناسب هدایت می‏کند. ترکیب میل و باور در تحریک عامل به عمل لازم است. زیرا میلها بدون باورها، کور و باورها بدون میلها بی‏حرکت و ساکنند. نتیجه آن که، ترکیب میل و باور را می‏توان حالتی در نظر گرفت که با هریک از باورها و میلها به تنهایی فرق دارد.
با این مبنا، می‏توان در پاسخ به طلب دلیل برای عمل، به رابطه محکم آراء اخلاقی با عمل متوسل شد. یک رای اخلاقی همراه با باورهای مناسب آن دلیل عمل عامل را فراهم می‏آورد. مثلا رای اخلاقی من که «من باید به ملاقات دوست‏بیمارم بروم‏»، وقتی با این باور من که «او در شهر دیگری زندگی می‏کند» همراه شود دلیل سفر مرا توضیح می‏دهد. این نظریه که رای اخلاقی همراه با باورهای مناسب دلیل عمل عامل را در اختیار می‏نهد و موجب تحریک او به عمل می‏شود به درون‏گرایی، (Internalism) موسوم است. زیرا این نظریه، ارتباطی درونی و مفهومی را میان طرز تلقی اخلاقی عامل و انتخاب عمل از سوی او مسلم می‏گیرد. بر این اساس، نمی‏توان بدون تناقض یا ناسازگاری گفت: «من باید فلان کار را انجام دهم، اما هیچ تمایلی به انجام آن ندارم‏». درون‏گرایی موجه به نظر می‏رسد; زیرا آراء اخلاقی ذاتا هدایت‏گر عمل‏اند. ترکیب نظریه درون‏گرایی و نظریه میل‏باور در باب عمل، استدلال غیر توصیفی‏ها را بر نظریه خود رقم می‏زند. نظریه درون‏گرایی می‏گوید که آراء اخلاقی همراه با باورها، تبیین‏کننده رفتار عاملند و نظریه میل‏باور می‏گوید که ترکیبی از میل و باور بیانگر رفتار عامل است و چون میل در باورهای عینی ما جایی ندارد، به ناچار باید آن را در آراء اخلاقی جستجو کرد. پس آراء اخلاقی نمی‏توانند معرفتی محض باشند و حکم درباره این که چه باید کرد، باید عنصری غیر معرفتی را در بر داشته باشد. (۸) خلاصه آن که، با توجه به سه قضیه ذیل، در می‏یابیم که فقط دو تای از آنها با یکدیگر سازگارند و هر سه با هم جمع نمی‏شوند:
الف) نظریه میل‏باور در باب عمل معتبر است.
ب) یک رای اخلاقی، وقتی با باورهای دیگر عامل ترکیب شود، می‏تواند با فراهم ساختن دلیلی برای عمل، عامل را به انجام آن تحریک کند، (Internalism)
ج) آراء اخلاقی صرفا معرفتی‏اند.
غیر توصیفی‏ها (الف) و (ب) را پذیرفته، (ج) را رد می‏کنند. نظریه‏های توصیفی که (ج) را می‏پذیرند، یا باید به انکار (الف) مبادرت کنند یا به انکار (ب)، در حالی که، دست‏کم به عقییده غیر توصیفی‏ها، این دو کاملا موجهند.

امیر دیوانی
پی‏نوشتها:
۱. Peter Singer A, Companion to Ethics,p.۴۵۱-۲.
۲. Paul Edwards, Encyclopedia of philosophy,V.۳,p.۷۲.
۳. William.K.Frankena, Introductory Readings in Ethics,p.۳۸۱.
۴. محسن جوادی، مساله باید و هست، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ص‏۹۱۹۰.
۵. David.Mcnaughton, Moral Vision,p.۷,۲۴.
۶. Ibid,p.۹-۸.
۷. R.M.Hare,The language of Morals,p.۱.
۸. David McNaughton,Ibid,p.۲۰-۲۲; Peter Singer,Ibid,p.۴.
۹. David McNaughton,Ibid,p.۲۴-۲۵.
۱۰. Mary Warnock, Ethics since ۱۹۰۰,p.۴۵-۴۷.
۱۱. محسن جوادی، پیشین، ص‏۶۰
۱۲. R,H Hare,Ibid,p.۲-۳.
۱۳. Ibid,p.۱۲-۱۶.
۱۴. Ibid,p.۸۰-۸۱,۱۴۵-۱۴۸.
۱۵. Peter singer, Ibid, p.۴۵۸.
David McNaughton,Ibid,p.۳۰.
۱۶. R.H. Hare,Ibid,p.۱۷۵-۱۷۹.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم