مقدمه ریچارد ررتی بر "تجربه‌گرایی و فلسفۀ ذهن" سلرز

آن نوع فلسفه که آن را "تحلیلی" می‌نامیم، به عنوان شکلی از تجربه‌گرایی آغاز شد. فلسفۀ تحلیلی از کارهای برتراند راسل، رودلف کارناپ و دیگران شروع شد؛ و در کتاب زبان، صدق و منطق ایر (۱۹۳۶) به صورت خلاصه و با بیانی قاعده‌مند و قابل تعلیم درآمد. ایر در آن کتاب ایده‌هایی را مطرح کرد که آنچه را اکنون "پوزیتویسم منطقی" یا "تجربه‌گرایی منطقی" می‌نامیم شکل می‌دهند؛ ایده‌هایی که معرفت‌شناسی بنیادگرای تجربه‌گرایی انگلیسی را به بیانی زبان‌شناختی، نه روان‌شناختی، بیان کرد. این ایده‌ها تفاوت بسیاری با ایده‌هایی دارند که زیربنای فلسفه تحلیلیِ "پسا-پوزیتویستی" هستند؛ فلسفه‌ای که گاهی گفته می‌شود فراتر از تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی است.
انتقال از فلسفه تحلیلیِ اولیه به فلسفه تحلیلی اخیر، انتقالی که حدود سال ۱۹۵۰ شروع شد و حدود ۱۹۷۰ کامل شد، نتیجۀ عوامل پیچیده‌ای بود که ردگیری الگوی آن دشوار است. اما تاریخ‌دانان این انتقال به درستی بر سه اثر اصلی تمرکز می‌کنند: "دو جزم تجربه‌گرایی" ویلیارد ون ارمن کوان (۱۹۵۱)، تحقیقات فلسفی لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۵۴)، و "تجربه‌گرایی و فلسفۀ ذهن" ویلفرید سلرز (۱۹۵۶).
از میان این سه اثر، مقالۀ طولانی، پیچیده و بسیار غنیِ سلرز کمتر شناخته شده و کمتر از آن بحث شده است. تاریخدانان فلسفۀ جدید آنگلو-امریکایی بر اهمیت مقالۀ کواین در ایجاد تردید دربارۀ مفهوم "حقیقت تحلیلی" و در نتیجۀ دربارۀ این دیدگاه کارناپی-راسلی که فلسفه باید "تحلیل منطقی زبان" باشد تأکید بسیار می‌کنند. آنان همچنین بر اهمیت اثر اخیر ویتگنشتاین، به خصوص آنچه استراوسن دشمنی ویتگنشتاین با بی‌واسطه بودن می‌نامد و بی‌اعتمادی او به تبیین‌های تجربه‌گرایانۀ سنتی از کسب معرفت تأکید می‌کنند. اما اهمیت چندانی به نقش سلرز در فروپاشی تجربه‌گراییِ داده‌های حسی نمی‌دهند. این مایۀ تأسف است زیرا حملۀ سلرز به "اسطورۀ داده‌ها" در امریکا (هرچند نه در انگلستان) در اقناع فیلسوفان به اینکه خطایی در نوع پدیدارگراییِ ایر وجود دارد، تأثیر بسیاری داشت.
ویلفرید سلرز در سال ۱۹۱۲ به دنیا آمد و در سال ۱۹۸۹ درگذشت. او در مینِسوتا، یِیْل، و سرانجام در پیتسبرگ تدریس کرد. مقالات بسیار زیاد و یک رساله به نام علم و متافیزیک (گفتارهای او در آکسفورد ۱۹۶۷) منتشر کرد. آثار او اغلب به خاطر ابهام با انتقاد روبرو می‌شدند. این ابهام تا حدی نتیجۀ سبک نامعمول سلرز بود اما هم به خواننده بستگی داشت. سلرز در میان فیلسوفان امریکایی برجستۀ پس از جنگ جهانی دوم غیرعادی بود و به خاطر آشنایی وسیع و عمیق از تاریخ فلسفه، با کواین و ویتگنشتاین تفاوت بسیاری داشت. معرفت به فیلسوفان گذشته در کارهای او رخنه می‌کرد (همان‌طور که در دو فصل نسبتاً مبهم دربارۀ کانت در آغاز علم و متافیزیک می‌بینیم) و موجب شد نوشته‌های او برای فیلسوفان تحلیلی که تحصیلات تاریخی کمتری از سلرز داشتند، مشکل به نظر برسد. سلرز معتقد بود که "فلسفه بدون تاریخ فلسفه اگر کور نباشد، دست‌کم لال است" اما این دیدگاه برای بیشتر مخاطبان او نامعقول به نظر می‌رسید.
از میان همۀ نوشته‌های سلرز، "تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن" بیشتر از همه خوانده شده و در دسترس است. در واقع، این مقاله همۀ آن چیزی است که بیشتر فیلسوفان تحلیلی از سلرز می‌شناسند. اما همین مقدار هم تقریباً کافی است زیرا نمونه‌ای از کل نظام فلسفی او است. این مقاله بیشتر ابعاد پروژۀ کلی سلرز را در بر می‌گیرد؛ پروژه‌ای که او آن را به عنوان تلاشی برای بیرون کشیدن فلسفه تحلیلی از مرحلۀ هیومی به مرحلۀ کانتی توصیف می‌کند.
تفکر بنیادینی که در سرتاسر این مقاله جریان دارد این تفکر کانت است: "شهود بدون مفهومْ کور است". داشتن یک انطباع حسی به خودی خود نه مثالی از معرفت است نه مثالی از تجربۀ آگاهانه. سلرز همانند ویتگنشتاین متأخر، نه کانت، داشتن مفهوم را با تسلط بر به کار بردن یک کلمه یکی می‌گرفت. پس به نظر او، تسلط بر زبان پیش‌شرط تجربه آگاهانه است. همان‌طور که در بخش ۲۹ می‌گوید: "همۀ آگاهی‌ها از انواع، شباهت‌ها، واقعیات و غیره – خلاصه آگاهی از هویات انتزاعی- در واقع حتی همۀ آگاهی‌ها از جزئیات یک امر زبانی است". این آموزه که او آن را "اسم‌گرایی (نومینالیسم) روان‌شناختی" می‌نامد مستلزم آن است که لاک، بارکلی و هیوم در این تفکر که "ما از انواع خاصی آگاه‌ایم ... صرفاً به سبب داشتن احساسات و تصاویر" (بخش ۲۸) برخطا بوده‌اند.
استدلال سلرز برای اسم‌گرایی روان‌شناختی بر مدعایی مبتنی است که اساس بسیاری از پیشنهادهای مجمل تحقیقات فلسفی را توضیح می‌دهد: "نکتۀ اصلی این است که ما برای توصیف یک فقره یا حالت مانند حالت دانستن، توصیفی تجربی از آن فقره یا حالت ارائه نمی‌دهیم بلکه آن را در فضای منطقی دلایل، توجیه و قابلیت توجیه آنچه شخص می‌گوید می‌گنجانیم" (بخش ۳۶). به عبارت دیگر، معرفت از عمل اجتماعی تفکیک‌ناپذیر است؛ عمل توجیه اظهارات خود برای سایر انسان‌ها. این پیش‌فرض این عمل نیست بلکه همراه آن به وجود می‌آید.
پس ما نمی‌توانیم کاری را که برخی از پوزیتویست‌های منطقی امیدش را داشتند، انجام دهیم: تحلیل واقعیات معرفتی بدون هیچ باقی‌مانده‌ای "به واقعیات غیرمعرفتی، خواه واقعیات پدیداری یا رفتاری، عمومی یا خصوصی، تجزیۀ جملات شرطی هر اندازه هم زیاد باشد" (بخش ۵). به خصوص، ما نمی‌توانیم چنین تحلیلی را با انحلال "بنیاد" معرفت تجربی به اشیائی که "آشنایی مستقیم" با آنها داریم یعنی اشیائی که "بی‌واسطه نزد ذهن حاضرند" انجام دهیم. ما نمی‌توانیم این گزارش را که به عنوان مثال، چیز قرمزی در این نزدیکی وجود دارد به عنوان "گزارشی از امورِ بی‌واسطه داده شده" محسوب کنیم. زیرا این گزارش‌ها کمتر از گزارش‌هایی مثل اینکه گاو یا الکترونی در این نزدیکی وجود دارد، با زبان و در نتیجه عمل اجتماعی وساطت نمی‌شوند. ایدۀ کلی "بنیادهای" معرفت که هم برای تجربه‌گرایی و هم عقل‌گرایی اساسی است، در صورتی که اسم‌گرای روان‌شناختی شویم از میان می‌رود.
در حالی که "دو جزم" کواین به تخریب صورت عقل‌گرایانۀ بنیادگرایی با حمله به تمایز میان حقایق تحلیلی و تألیفی کمک کرد، "تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن" به تخریب صورت تجربه‌گرایانۀ بنیادگرایی با حمله به تمایز میان آنچه "به ذهن داده شده" و آنچه "به وسیلۀ ذهن افزوده شده" کمک کرده است. حملۀ سلرز به اسطورۀ داده‌ها حرکت سرنوشت‌سازی در دور کردن فلسفه تحلیلی از انگیزه‌های بنیادگرایانۀ تجربه‌گرایان منطقی بود. حملۀ او تردیدهایی را دربارۀ خود ایدۀ "معرفت‌شناسی" و واقعی بودن مسائلی که فیلسوفان بر اساس همین قرائت از آن بحث کردند، برانگیخت. یکی از جملات این مقاله که بسیار نقل شده در بخش ۳۸ است: "... معرفت تجربی، همانند علم، عقلانی است نه به این خاطر که بنیاد دارد بلکه به خاطر اینکه یک پروژۀ خود-اصلاح‌کننده‌ است که می‌تواند هر مدعایی را به خطر بیندازد هرچند نمی‌تواند همه را یکجا به خطر اندازد". این جمله نشان می‌دهد که عقلانیت ربطی به تبعیت از معیارها ندارد (چیزی که معرفت‌شناسان امید نظام‌مند کردنش را داشتند) بلکه یک مشارکت داد و ستد در یک پروژۀ اجتماعی است.
اما توضیح و دفاع از پیش‌فرض‌ها و لوازم اسم‌گرایی روان‌شناختی همۀ آن چیزی نیست که در "تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن" وجود دارد. بخش‌های ۴۸-۶۳ مشتمل‌اند بر "اسطورۀ جونز" سلرز؛ داستانی که تبیین می‌کند ما چرا می‌توانیم طبیعت‌گرا باشیم بدون اینکه رفتارگرا باشیم، چرا می‌توانیم تردیدهای ویتگنشتاین را دربارۀ آنچه سلرز "فقرات غیرلفظی خود-تأیید کننده" می‌نامد بپذیریم بدون اینکه تردیدهای رایل را دربارۀ وجود هویات ذهنی از قبیل فکر و انطباعات حسی بپذیریم.
زمانی که سلرز این مقاله را می‌نوشت، این موضوعْ مورد بحث بود. زیرا انتشار مفهوم ذهنِ رایل (۱۹۴۹) اندکی قبل از تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین (۱۹۵۴) موجب شد مخالفت ویتگنشتاین با ایدۀ "زبان خصوصی" و ایدۀ "هویات قابل معرفت تنها به وسیلۀ یک شخص" از نقد رایل به "شبح درون ماشین" تفکیک‌ناپذیر به نظر برسد. تبیین سلرز از فقرات درونی به این صورت که ابتدائاً مفروض گرفته شده‌اند نه اینکه هویات مشاهده ‌شده‌ای باشند به همراه تبیین او از اینکه پس یک متکلم چگونه می‌تواند گزارش‌های درون‌نگرانه از این فقرات بدهد (بخش ۵۹)، روشن کرد که چگونه می‌توان ویتگنشتاینی بود و رایلی نبود. سلرز نشان داد چگونه می‌وتان تبیینی غیرتحویلی از "رویداد ذهنی" ارائه کرد و در عین حال، همانند ویتگنشتاین از تصویر چشم ذهن که این رویدادها را مثل یک تئاتر غیرمادی درونی می‌نگرد اجتناب کرد.
بسیاری از فیلسوفان ذهن در دهه‌های بعدی تلقی سلرز از تمایز میان ذهن و بدن را دنبال کردند. شاید او نخستین فیلسوفی بود که تأکید کرد ما "ذهن" را تجسد زبان می‌دانیم. او استدلال کرد که حیث التفاتی باور انعکاسی از حیث التفاتی جملات است نه بر عکس. این جابجایی فهم ذهن را به صورت امری که به تدریج از طریق رشد تدریجی زبان وارد جهان می‌شود ممکن می‌کند و این بخشی از یک فرایند تکاملیِ قابل تبیین طبیعت‌گرایانه است به جای اینکه زبان را نمود بیرونی یک امر درونی و مرموز بدانیم؛ امری که انسان‌ها دارند و حیوانات ندارند. همان‌طور که سلرز معتقد است، اگر شما بتوانید تبیین کنید که اعمال اجتماعی که "کاربرد زبان" می‌نامیم چگونه می‌توانند به وجود آیند، می‌توانید همۀ چیزهایی را که باید در مورد رابطه میان ذهن و جهان تبیین شوند پیشاپیش تبیین کنید.
کتاب جدیدی از رابرت بِرَنْدِم به نام صریح کردن آن نخستین تلاش نظام‌مند و جامع برای دنبال کردن تفکر سلرز است. این کتاب "یک راهبرد تبیینی معناشناختی را ارائه می‌دهد که استنتاج را مفهوم اساسی‌اش می‌داند" بر خلاف راهبرد بدیل آن "که تا عصر روشنگری حاکم بود و بازنمود (تصور) را مفهوم اساسی‌اش می‌دانست". اثر برندم را می‌توان تلاشی برای هدایت فلسفه تحلیلی از مرحلۀ کانتی به مرحلۀ هگلی دانست؛ تلاشی که سلرز در توصیف استهزاآمیز خود از "تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن" به عنوان "تأملات هگلیِ در حال ظهور" آن را پیش‌بینی کرد (بخش ۲۰) و اشارۀ او به هگل به عنوان "دشمن بزرگ «بی‌واسطه‌ بودن»" (بخش ۱).
از منظر هگل، ملاحظۀ این نکتۀ کانت که شهود بدون مفهوم کور است نخستین گام برای کنار گذاشتن یک عادت بد فلسفی است که تجربه‌گرایان انگلیسی آن را از دکارت به ارث بردند؛ عادت پرسش از اینکه آیا ذهن در ایجاد ارتباط بی‌واسطه با جهان موفق می‌شود و تردید دربارۀ جایگاه مدعیات معرفت مگر اینکه وجود این ارتباط ثابت شود. این عادت ویژگی فیلسوفانی است که به تعبیر برندم، "بازنمودگرا" هستند (مانند دکارت و لاک) نه "استنتاج‌گرا" (مانند لایبنیتس، کانت، فرگه، ویتگنشتاین متأخر و سلرز). گروه اول مفاهیم را بازنمود واقعیت می‌دانند نه قواعد چگونگی انجام یک کار، همانند کانت. به نظر برندم، بصیرت بنیادین کانت "این است که احکام و اعمال را باید اولاً بر حسب روش خاصی که بر اساس آن، مسئول آنها هستیم بفهمیم".
تبعیت از این جنبه از تفکر کانت، نه جنبه‌ای که او را به این نتیجۀ تشکیک‌آمیز کشاند که ممکن نیست هیچ معرفتی از اشیاء فی‌نفسه داشته‌ باشیم، به این معنا است که بر متونی در کانت تأکید کنیم که بر هگل، مارکس، دیویی و هابرماس پیش‌دستی کرده‌اند نه متونی که کانت را به پیشینیانش مرتبط می‌کنند. این همان جنبه از نقد عقل محض است که با پروژۀ کانت برای "تاریخ جهانی (کلی) با هدف جهان‌وطنی" مرتبط است نه آن جنبه‌ای که با لایبنیتس و هیوم پیوند دارد.
من یک بار با جسارت از سلرز پرسیدم "اگر کسی بخواهد روح هگل را در قیود کارناپ ببندد، چگونه باید خواننده پیدا کند؟" پرسش من از بخش پایانی "تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن" ناشی شد، یکی از موارد معدودی که سلرز خود را رها می‌کند. او در این بخش دیدگاه کوتاه و موجزی از تاریخ جهان را ارائه می‌دهد:
من برای کشتن یک اسطوره، یعنی اسطورۀ داده‌ها، از اسطورۀ دیگری [جونز] استفاده کردم. اما آیا اسطورۀ من واقعاً یک اسطوره است؟ یا اینکه خواننده جونز را به عنوان خود انسان می‌یابد؛ در سفرش از شیون‌ها و فریادهای درون غار به گفتگوها و محاورات دقیق و چندجنبه‌ای درون یک اتاق، آزمایشگاه و مطالعه، زبان هنری و ویلیام جیمز، آینشتاین و زبان فیلسوفانی که در تلاش برای یافتن منشأ (آرخۀ) این محاورات سؤال‌انگیزترین جنبه را ارائه دادند؟ (بخش ۶۳)
این پرسش کمک می‌کند اسطورۀ جونز را به تبیین هگل از انتقال از ادراک حسی به آگاهی به خود-آگاهی و به طور کلی‌تر، از طبیعت به روح و همچنین اصلاحات داروینی از این تبیین پیوند دهیم. اینکه سلرز هنری و جیمز را به همراه آینشتاین در مثال‌هایش گنجاند تردید او را دربارۀ علم پرستی –که مرحلۀ ابتدائی فلسفه تحلیلی به آن دچار بود- یادآوری می‌کند. جملۀ آخر سلرز همۀ فیلسوفان را از افلاطون تا ایر سرزنش می‌کند که امید داشتند تا "از دل محاورات منشأ را بیرون بکشند" و تذکری است که نکتۀ این مقاله این است که هرچند چنین آرخه‌ یا منشأی وجود ندارد، ما از این جهت بدتر از آنها نیستیم.
برندم از جایی شروع می‌کند که مقالۀ سلرز پایان می‌گیرد. کتاب او دربارۀ بسیاری از آنچه سلرز "سفته" (چیزهایی که وعدۀ بحث از آنها را داده بود) می‌نامد سودمند است و با توصیفی از "تعادل تفسیری کامل و صریحی که به وسیلۀ گروهی که اعضایش در برابر هم گرایش برهانی صریح را اتخاذ می‌کنند" پایان می‌گیرد؛ تعادلی که برندم آن را با "خودآگاهی اجتماعی" یکی می‌گیرد. برندم این دیدگاه را مطرح می‌کند که همۀ کاربران زبان "جامعۀ واحد بزرگی را شکل می‌دهند که از اعضای همۀ جوامع تشکیل شده است؛ جامعۀ کسانی که به و با دیگری می‌گویند «ما»، خواه اعضای این جوامع جزئی مختلف یکدیگر را بشناسند یا نه".
این انتقال آزاد میان فلسفۀ زبان و ذهن از یک سو، و دیدگاه تاریخ جهانی از سوی دیگر نه تنها یادآور مید (Mead) و دیویی است بلکه یادآور گادامر و هابرماس نیز هست. این قبیل انتقالات و همچنین هگلی‌گرایی سلرز و برندم نشان می‌دهد که رهیافت "عمل اجتماعیِ" سلرز-برندم به موضوعات سنتی فلسفه تحلیلی ممکن است به ارتباط میان این سنت فلسفی و سنت موسوم به "قاره‌ای" کمک کند.
فیلسوفان در کشورهای غیر-آنگلوفون معمولاً سخت به هگل می‌اندیشند در حالی که آموزش ناکافی در تاریخ فلسفه که اکثر فیلسوفان تحلیلی از آن برخوردارند موجب می‌شود که آنها مستقیماً از کانت به فرگه بروند. قابل قبول است که آینده‌ای را تصور کنیم که "شکاف تحلیلی-قاره‌ایِ" خسته‌کننده به عنوان یک قطع ارتباط موقت و ناخوشایند نگریسته می‌شود؛ آینده‌ای که سلرز و هابرماس، دیویدسن و گادامر، پاتنم و دریدا، راولز و فوکو همسفران یک سفر دانسته می‌شوند.

ویلفرید سلرز از نگاه ررتی
Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press: ۱۹۹۷ (Introduction by Rorty; Study Guide by Robert Brandon)
ترجمه یاسر پوراسماعیل
http://phil-mind.blogfa.com/post-۴۵.aspx