جغرافیای معرفتی اندیشه سیاسی خاتمی

از طریق آموزه ها و آموخته های سیاسی گذشتگان، با سیاست به مفهوم علم و هنر حکومت، علمی که به شکل، تشکیلات، و مدیریت یک دولت یا بخشی از یک دولت و مقررات ناظر بر روابط آن با دولت های دیگر می پردازد، راهی برای حکومت بر جوامع متشتت از طریق روندی شامل بحث وبری از خشونت غیرلازم؛ هر کس چه چیزی می گیرد، چه وقت، چگونه؛ حرکت دادن انسان ها انسان های دیگر را؛ تخصیص اقتدارآمیز ارزش ها، رشته یی گسترده از وضعیت ها که با آنکه هدف های مردم در آنها تفاوت دارد، برای دسترسی به هدف های مشترکی که دارند با هم همکاری می کنند و نیز در مواردی که تنازع دارند به رقابت با یکدیگر برمی خیزند، علم فرمانروایی بر کشورها؛ فن و علم فرمانروایی بر جوامع انسانی، رابطه فرماندهی و فرمانبری و خدمات حکومت خوب، کارهای مشترک به مقتضای حکمت، خودآگاهی انسان نسبت به محیط و جامعه و سرنوشت مشترک و زندگی مشترک خود و جامعه یی که در آن زندگی می کند و به آن وابسته است، علم پرداختن به قدرت و چگونگی توزیع آن و چانه زنی بی پایان برای تاثیر نهادن بر سیاست های حکومت آشنا هستیم.
این فرزانگان همچنین به ما آموخته اند به اجتماع به مثابه یک کلیت سامان یافته بنگریم؛ کلیتی که باید خود را به مثابه شیء دارای نوعی موجبیت که قابل توصیف و تعریف است، جلوه دهد، کلیتی که سرشار از همگونی ها، همپوشانی ها، همزبانی ها، همدلی ها، هم هویتی ها، هم سرنوشتی ها و هم مرامی ها است، کلیتی با متن (خودی) و حاشیه (دگر) مشخص، کلیتی با صورت بندی شفاف، سازوکارهای مشخص و ساختار و کارکرد از پیش تعیین و تشخص یافته، و بالاخره کلیتی که خود پاره یی از طبیعت تعریف می شد.در عصر ما بسیاری از اندیشمندان پسامدرن با تبر آموزه های جدید به شکستن بت های پندار سنتی و مدرن پرداخته و حریم هر بتخانه معرفتی را آلوده ساخته اند. آنان این عصر را عصر «عبور» نامیده اند؛ عبور از حصار نظام های معرفتی- اندیشگی سنتی و مدرن و «گذار» به سوی افق های نظری متفاوت. بسیاری از اندیشمندان این عصر با حساسیت شان در مورد «غیر»«تمایز» (میشل فوکو) و «هویت های کدر و پیوندی» (همی بابا)، «بی اعتقادی و شکاکیت نسبت به کلان-روایت ها» (لیوتار)، «سازه زدایی و واسازی متافیزیک حضور» (دریدا)، «مرکزیت زدایی غرب» (یانگ و لاکلاو) و تعالی زدایی از هر «دال» و «مدلول» خاص (لاکان)، اعلام بازی گروهک ها (دلوز)، از جابرکنی سیاست (بودریار) و مرکزیت زدایی از دولت و طبقه (موفه و لاکلاو) هجمه یی بنیان کن و شالوده شکن علیه هر نوع فرا- گفتمانی در عرصه سیاست و اجتماع را آغاز کرده اند.
نظام اندیشگی آنان همچنین با «تمامیت»، «وحدت»، «عامیت»، «فراگیری» و“ بیگانه می نمایند، «تمایز» و «کثرت» را می پسندد، از تبدیل «جامعه» به «متن» و محیط «بین الملل» به محیط «بینامتن» سخن می گوید، از فروپاشی رابطه میان «خودی» و «دگر»، «درون» و «برون» بحث می کند، بر آمیختگی و درهم رفتگی فرهنگ ها و گفتمان ها تاکید می ورزد؛ موجودیت «فاعل شناسا» و استعداد «بازنمایی» آن را به شدت به مخاطره انداخته و خبر از مرگ انسان (سوژه) می دهد، بر گسست ها و پیوست های بلاانقطاع، «هویت های کدر و ناخالص»، «مرزهای لرزان و بی ثبات»، «آیین های صدقی محلی»، دنیای «وانموده» و «حاد واقعیتی» اصرار می ورزد، بسیاری از آموزه ها و باورهای متداول و مسلط علمی و معرفت شناختی از جمله جهانشمولی نظریه ها و قابلیت اثبات علمی را به زیر سوال می کشد و تکیه خود را بر ناهمگونی ها گذاشته، به جای واحد تحلیل زمانی- مکانی «همه جا»، «همیشه»، واحد «همین جا»، «هم اکنون» را محور تحلیل خود قرار می دهد، با تاکید بر «کثرت» فرهنگ ها، بررسی عامیت را کنار گذاشته و بررسی «محلی» را اصیل و عملی می انگارد، با به پرسش کشیدن دستاوردهای علمی، متدلوژیک و اجتماعی مدرنیته و روشنگری به «واسازی»، «ترکیب زدایی»، «تعریف زدایی»، «کل زدایی»، «مرکززدایی»، «راز زدایی» و... از تمامی دیدها و بینش های متداول همت می گمارد و رویکردی گفت و گو گرایانه و دگرگویانه را به تصویر می کشد که در بستر آن، تاریخ به مثابه یک متن عمومی (دریدا) یا نوشتنی (بارت) و متنی گشوده و آمیخته با ابهام که خود دربرگیرنده متون بی شماری است و خواننده مستمراً و به گونه یی فعال در حال بازنویسی آن است، و فاقد مرکزیتی واحد و اصلی بنیادین و به مثابه یک بینامتن جلوه گر می شود.
افزون بر این پدیدآورندگان نظام اندیشگی جدید بر بسط مفهوم فرآیندهای تثبیت در زندگی روزمره و تاثیر فرهنگ های مصرفی عامه بر نظام های فرهنگی مانند کمرنگ کردن تمایز بین فرهنگ پایین و فرهنگ بالا تاکید می کنند، به مقوله یی به نام «گسست رادیکال» به دیده تردید می نگرند؛ دیدگاه سنتی ساختارهای بسته و مرکزگرا را زیر سوال می برند؛ بر بی ثباتی و اقتضایی بودن مضمون ساختاری تعاملات اجتماعی تاکید می ورزند؛ انسان عقلانی و یکدست، یا طبقه، یا سوژه جنسیتی را که محمل یا منبع نمود هویت باشد، نمی پذیرند، عضویت در یک مقوله (به مثابه سوژه یی خاص) را معلول ابزارهای مقوله بندی کردن می دانند و از این رو هویت را اساساً امری حادث، موقتی و اکتسابی (نه معین) می دانند، بنیان های نظری آموزه های اجتماعی و سیاسی ارتدکسی را همچون طبقه گرایی، جوهرگرایی، اقتصادگرایی، تقلیل گرایی، عام گرایی، دولت گرایی و اعتقاد به انقلاب نهایی منطق دوانگار، زیرساخت و روساخت جزمیت تاریخی و“ را به چالش می کشند.در این فضای گفتمانی اندیشه سیاسی خاتمی چه جایگاه نظری را به خود اختصاص می دهد؟ آموزه های سیاسی وی در کدامین جغرافیای معرفتی قابلیت تامل و تعمق می یابند؟ آیا می توان وی را پدیدآورنده گفتمانی نو در عرصه مباحث اجتماعی و سیاسی دانست؟ اندیشه سیاسی خاتمی صرفاً در پهنه جغرافیای مشترک میان «سنت و مدرن»، «دیانت و سیاست»، «قدرت و معنویت»، «قدرت و نظارت»، «جامعه مدنی و مدینه النبی»، «دین و دموکراسی»، «تغییر و ثبات»، «آزادی و عدالت»، «آزادی و دین»، «آزادی و قانون»، «فرد و جمع»، «کثرت و وحدت» و «اکثریت و اقلیت» قابلیت تئوریزه شدن دارد.اما چنین گفتمانی چگونه و از چه راهی وحدت و محدوده خود را به دست می آورد؟ برای پاسخگویی به این سوال به فوکو و لاکلاو رجوع کرده و از یکی از محوری ترین مفاهیم آنان درخصوص گفتمان با عنوان «انتظام در پراکندگی» و «نقطه کانونی» بهره می بریم. به گمان فوکو سازواری و سامان یافتگی گفتمان نه بر اساس اصلی واحد برحسب سوژه مشخص، نه برحسب معیاری مشترک از تولید معنا، نه به واسطه پایداری مفاهیم به کار رفته در آن و نه با ارجاع به درونمایه عمومی بلکه بر بنیان قواعد مترتب بر تمایزها و پراکندگی ها شکل می گیرد. او سازواری گفتمان به این شیوه را «انتظام در پراکندگی» می نامد.
از منظر لاکلاو نیز گفتمان ها به مثابه سیستمی مترتب بر پراکندگی عمل می کنند. آنچه به این پراکندگی انتظام و وحدت می بخشد حضور یک «نقطه کانونی یا گرهی» است. در فضای گفتمانی خاتمی برای یافتن این قواعد مترتب بر تمایزها و پراکندگی ها و این نقطه کانونی که مجموعه پراکنده فوق را به هم گره زده و هویتی واحد را شکل می دهد، باید به «اسلام» و «مردمسالاری دینی» رجوع کرد. در گفتمان سیاسی وی «مردمسالاری دینی» به مثابه یک میدان گفتمانیت عرصه تجمیع و وحدت این بازی های مختلف معرفتی تعریف شده و به عنوان یک گفتمان هژمونیک به گزاره های خود وجهه یی جدی بخشیده است. در اینجا می توان به ژیژیک برگشت و مدعی شد در اندیشه سیاسی خاتمی «اسلام» بی آنکه خصلت اصلی خود را از دست بدهد ابزار طرح بندی چندین موقعیت و شرایط می شود. در واقع به بیان ژیژیک میدان گفتمانیت با مداخله «نقاط پوشش دهنده» وحدت و انسجام می یابد. عناصر مختلفی که سازنده میدان گفتمانیت هستند هویت مطلق ندارند بلکه هویت آنها به وجودشان درون یک مجموعه ارتباطی بستگی دارد.
معانی آنها نه با ارجاع به معنای مطلق شان بلکه در ارتباط با دال های دیگر معین می شود. نقطه پوشش دهنده به میدان گفتمانیت تامیت می بخشد (یعنی به آن وحدت می دهد و مرزهایش را مشخص می کند) و بدین سان یک ساخت معنادار به وجود می آورد. به بیان ساده تر با ساخت بندی تعدادی از «عناصر اعلا-ایدئولوژیکی» (دال های شناور) درون یک حوزه واحد با محوریت یک نقطه مرکزی اجتماع شکل می گیرد. این حلقه از معانی عناصر دیگر را تثبیت می کند و شناور بودن شان را تضمین می کند و بدین سان به مجموعه کلی معنا می بخشد. دال های شناور هویت شان را در مجموعه یی از معانی که تحت پوشش نقطه گره یی هستند به دست می آورند. به عبارت دیگر معنای کنونی عناصر را با معنای گذشته آنها هماهنگ می سازد. این نقطه با هماهنگ ساختن معانی عناصر به لحاظ تاریخی میدان گفتمانی را سازمان می بخشد.
در این بافت گفتمانی تار و پود نوعی «منظر و مشرب سیاسی خاکستری» در هم تنیده می شود که از یک سو منطق «کلام محور» و «دوانگار متضاد» را برنمی تابد، از نفرت و شیدایی پرهیز می کند، گسست و پیوست های رادیکال معرفتی را نمی پسندد، از غوطه ور شدن در نظام های اندیشگی سیاه و سفید امتناع می ورزد و از جانب دیگر قرائتی شالوده شکنانه و واسازانه از اسلام ارائه می دهد، اسلام را به مثابه یک دال برتر و نقطه گره یی و کانونی در قلمرو و عرصه مسائل و مباحث اجتماعی- سیاسی مطرح می کند (غنای مفهومی و محتوایی چنین دالی، تمامی زوایا و زمینه های زندگی آدمی را در بر گرفته، سیاست را همنشین دیانت کرده، هر دو را بر سیمایی عرفانی تزیین کرده و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت «تئوری راهنمای عمل» نشانده است)، «کلمات رقیق» را برای توضیح و تفسیر «کلمات غلیظ» به کار می گیرد، گفتمان مدرنیته و دموکراسی را از حصار معرفتی غرب رهایی می بخشد، فراگفتمان های انسدادطلب، تمامت طلب و متصلب دینی را به چالش می کشد، «واقعیت ها» را کنار «ارزش ها» می نشاند، امنیت و آرامش جامعه را در سیمای «مصونیت»، «آزادی» و «کثرت» و نه «محدودیت» و «تک صدایی» به تصویر می کشد و در یک کلام بر سیاستی نه بر مبنای زور یا منفعت و سود بلکه بر بنیان اندیشه، معنویت و فرهنگ تاکید می ورزد. در متن این گفتمان موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به مثابه امور مستحدث مورد بحث قرار می گیرند.
از این دریچه اگر موضوعی مستحدث است باید به این نکته توجه داشت که زمان و مکان چه تاثیری در آن دارد. افزون بر این همان گونه که در بستر گفتمان امام اسلام دینی تعریف شده بود که «سیاستش در عبادتش... و عبادتش در سیاستش مدغم است»، «احکام اخلاقیش هم سیاسی است»، قدرت در یک رابطه وثیق و تنگاتنگ با معرفت (دینی- عرفانی) تعریف شده بود، مذهب هم به مثابه فناوری تولید و اعمال قدرت هم به عنوان «راه» و «هدف» و نیز در نقش شناسنده حقیقت در حوزه سیاسی جلوه گر شده بود، نوعی همگرایی و تقارن بین نیازهای افراد به تغییرات و دگرگونی های نظری با مکتب اسلام تعریف و ترسیم شده بود. در گفتمان خاتمی نیز «سیاست اخلاقی» جایگزین «اخلاق سیاسی» شد و «قدرت» در هاله یی از مناسبات و روابط انسانی قرار گرفت.من معتقدم اگر از نگاه فرهنگ به زندگی انسان نگاه کنیم، همه این مفاهیم عالی (آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت بشر بر سرنوشت خویش) در عمل و زندگی واقعی انسان در جایگاه خود قرار می گیرد.... بیاییم یک بار از منظر فرهنگ و معنویت و اندیشه به سیاست و زندگی انسان نگاه کنیم، بیاییم به آزادی سیاست از سلطه زور بیندیشیم تا در سایه آن انسان را آزاد کنیم، بیاییم کاری کنیم که سیاستمداران ما خردمندان و فرهنگدوستان و آزادیخواهان باشند، بیاییم طرحی نو درافکنیم و بر پایه علم و دین و معنویت و فرهنگ بشر را به همزیستی، تسامح و احترام متقابل به یکدیگر فراخوانیم.
در سپهر اندیشه سیاسی خاتمی همچنین «جامعه مردمان» جایگزین «جامعه توده یی» می شود. جامعه مردمان زیستگاه مردمی آگاه است که آزادند دیدگاه های گوناگون خود را ابراز داشته و مسائل را برای بحث و تصمیم گیری مطرح کنند. میلز چنین جامعه یی را در تقابل با جامعه یی قرار می دهد که در آن، مسائل را دستکاری می کنند و بسته بندی شده بیرون می دهند و به مردم می گویند به چه چیزی بیندیشند. در همین فضای اندیشگی، «جامعه النبی» نیز جایگزین (حداقل در پاره یی از جهات و عرصه ها) «جامعه مدنی» در معنای غربی آن می شود.از منظر وی مدینه الگوی جامعه فاضله انسانیت است که در چارچوب آن؛ بندگی خدا با حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش جمع شده است، تعهد انسان به فضایل الهی و انسانی منافاتی با اختیار انسان و آسودگی او ندارد؛ معنویت و زهد با تلاش برای برخورداری عزیزانه و عادلانه از مزایای دنیا، همخوان و همسوست؛ استبداد فردی و گروهی و حتی دیکتاتوری اکثریت و کوشش در جهت اضمحلال اقلیت در آن جایی ندارد؛ انسان از آن جهت که انسان است، مکرم و معزز است و حقوق او محترم شمرده می شود؛ شهروندان صاحب حق در تعیین سرنوشت خود و نظارت بر اداره امور و بازخواست از متصدیان امرند؛ حکومت خدمتگزار مردم است نه ارباب آنان و نه سلطه گر است نه سلطه پذیر.
در چنین جامعه یی «باید اختلاف ها را پذیرفت» زیرا چنین جامعه یی بیش از هر چیز، یک جامعه مشارکتی است که بر مبنای تحمل یکدیگر و همزیستی مسالمت آمیز اخلاقی و قانونی آحاد مختلف جامعه و حقوق و وظایف مشخص شهروندان و سازمان ها و نهادها تشکیل و استقرار یافته است؛ ... در جامعه مدنی، سازوکار گردش جامعه در اثر مشارکت، همکاری، همدلی و انتخاب مردم خواهد بود... افراد با گرایش ها و سلایق و منافع مختلف می توانند دور همدیگر جمع شوند و خواسته های خودشان را تعریف کنند و دقیقاً بدانند در چه جایگاهی قرار دارند، چه می خواهند و چه حقی دارند و برای احقاق این حق چه راه هایی را باید طی کنند.
اینهاست که جامعه را جامعه پویا، به هم پیوسته و جهت دار می کند. چنین جامعه یی، همچنین جامعه یی است که «در آن آزادی در پناه قانون وجود خواهد داشت، منتها قانونی که آزادی را به رسمیت بشناسد... آزادی بدون قانون یعنی هرج و مرج، قانون بدون آزادی یعنی استیلا و سلطه یکجانبه بر جامعه». وی می افزاید؛ وقتی می گوییم آزادی، یعنی آزادی مخالف، والا اگر همه کسانی که با قدرت هستند و با کسانی که بر سر قدرت هستند، موافقند، آزاد باشند، اینکه آزادی نیست.... هنر یک حکومت این است که مخالف خود را از صحنه خارج کند. هنر حکومت این است که حتی فرد مخالف را وادار کند در چارچوب قانون عمل کند. در اینجا یک حق متقابل میان دولت و مردم ایجاد می شود. در نگاهی فراگیرتر می توان گفت در اندیشه سیاسی خاتمی، دین، آزادی و عدالت، سه پایه اساسی یک زندگی سعادت مند هستند.
خاتمی، به رغم اینکه پذیرفته است «تاریخ انسان، تاریخ آزادی است و تنها فهم تاریخ به مثابه میدان تجلی آزادی است که می تواند گذشته را بر ما مفتوح و ما را از آن بهره مند سازد»، اما در عین حال تاکید می ورزد که «یکی از فاجعه های بزرگ تاریخ بشر این است که دینداری با آزادی روبه روی هم قرار بگیرند، که در این صورت، هم دین زیان می کند، هم آزادی و هم انسانی که شایسته این است که هم دیندار باشد و هم آزادیخواه». خاتمی نوعی تفکیک میان مشروعیت رهبران سیاسی و نظام سیاسی قائل است. وی ایجاد و اجماع مردمی نسبت به نظام را نه در «پیروی از دستورات یا اجبار و فقدان انتخاب»، «سنت یا پذیرش بدون اندیشه و بر حسب عادت»، «بی تفاوتی و انفعال»، «پذیرش مصلحت گرایانه» و «پذیرش ابزاری یا رضایت و موافقت مشروط» بلکه در «موافقت هنجاری»، «موافقت هنجاری آرمانی» (آن چیزی که مردم یک جامعه در شرایط آرمانی برای مثال در شرایطی که تمام دانش مورد نیاز و نیز همه فرصت های لازم برای کشف شرایط و نیازمندی های دیگران مهیاست، موافقت می کردند که انجام دهند)، جست و جو می کند.وی همچون پل ریکور، مجذوب و شیفته چندگانگی است و معتقد است بحث و گفت و گو با اندیشه های گوناگون امری است ممکن و ضروری. بازتاب ایده «توافق تعارضی» در زمینه اندیشه فلسفی و تجربه سیاسی در گفتمان وی مشهود به نظر می رسد. توافق تعارضی، در بیان ریکور، حاصل بلاواسطه برخوردهای فکری و تجربی میان صورت های گوناگون عقاید در فضای عمومی دموکراسی است. به اعتقاد خاتمی «گفت وگو از آن رو مطلوب است که مبتنی بر آزادی و اختیار است. در گفت وگو نمی توان هیچ فکری را به طرف مقابل تحمیل کرد. در گفت وگو به وجود مستقل و حیثیات فکری، اعتقادی و فرهنگی مستقل طرف گفت و گو باید احترام گذاشت.»
با برداشتی آزاد از هابرماس گفتمان سیاسی خاتمی را می توان گفتمانی مبتنی بر عقلانیت و اخلاق ارتباطی دانست؛ عقلانیتی که بر گفت و گو و مفاهمه بین الاذهانی و حق انتخاب آزاد و غیراجباری آدمیان تاکید می ورزد، عقلانیتی که نویددهنده جامعه یی فارغ از سلطه عناصر نظام وحشت و جو ناامنی و بی اعتمادی در گفتار و کردار و رفتار است، عقلانیتی که مبتنی بر تلاشی مستمر برای درک یکدیگر است و عقلانیتی که بر پایه فرصت های برابر برای طرفین گفت و گو، همسازی و نه همسانی فرهنگی و همزیستی مسالمت آمیز واحدهای ملی استوار است.گفتیم در تقاطع میان اندیشه های سیاسی و آموزه های اجتماعی خاتمی مقوله یی به نام «مردمسالاری دینی» نهفته است. به بیان دیگر، مردمسالاری دینی را می توان به عنوان چکیده نظام اندیشگی (سیاسی-اجتماعی) خاتمی مورد بحث قرار داد. از منظر خاتمی «مردمسالاری» تنها برساخته گفتمان غرب نیست بلکه ریشه در سرزمین معرفتی اسلام نیز دارد. به بیان دیگر وی بر این عقیده است که با اندکی تامل و تعمق و تفکر در «متن» و «رونوشت» اصیل اسلامی می توان به زیباترین، لطیف ترین، غنی ترین و انسانی/اخلاقی ترین چهره این مفهوم دست یافت.
از نظر او حق حاکمیت مردم منافاتی با حق حاکمیت خدا ندارد بلکه در طول آن است.... مردم مستقیم یا غیرمستقیم حاکم اصلی هستند. قدرت های اعتباری و منصب ها ناشی از اراده مردم است. اگر حکومت و حاکمیت منبعث از مردم است نظارت مستمر مردم بر حاکمیت نیز شرط تداوم این حق است.... تنها منبع قدرت سیاسی و اجتماعی مردم هستند، یا منبع قدرت و حاکمیت خداست اما حق حاکمیت را به مردم واگذار کرده است. این روایتی از اسلام است که در این انقلاب پذیرفته شده است. این بیان البته بدان معنا نیست که در سپهر اندیشه سیاسی خاتمی می توان به تعریف و تحدید مشخصی از مفهوم دموکراسی رسید زیرا با اندکی تامل در نظام اندیشگی وی درمی یابیم مفهوم دموکراسی از یک سو به یک «دال تهی» و در عین حال لبریز از معانی دلالت می دهد که آنچه به این دال (مفهوم) معنا می دهد، همنشینی آن با مدلولی (مصداقی) خاص است.
به بیان دیگر رابطه دال دموکراسی با مدلول(هایش) یک رابطه قراردادی (نه جوهری) است و بنابراین هویت مفهومی به نام دموکراسی یک برساخته گفتمانی است. اما از جانب دیگر به نظر می رسد وی پذیرفته است تمامی تعاریف دموکراسی چیزی مشترک دارند اما لازم نیست این عنصر مشترک را به عنوان ساختار تغییرناپذیری از مقولات در نظر آوریم. در اینجا وی به آموزه «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین نزدیک می شود که بر اساس آن به جغرافیای مشترک میان این تعاریف به صورت شبکه یی از ویژگی های متداخل و نه فلان «ذات ثابت» نگریسته می شود. اما با این وجود با قرار گرفتن در فضای گفتمان سیاسی خاتمی می توان؛
۱) این نظریه را که دین (اسلام) به علت خصیصه ها و ویژگی های ذاتی خود نمی تواند پذیرای هیچ گونه مناسبات و روابط مردمسالارانه باشد بی بنیان اعلام کرد،
۲) این نظریه را که نظام «مردمسالار» در میان ما نروییده، محصول سرزمین دیگری است، و امکان افشاندن بذر آن در سرزمین ما وجود ندارد، با چالش جدی مواجه کرد،
۳) این نظریه را که می توان نوعی رابطه اینهمانی میان این دو مفهوم (یا گفتمان)، بدون هیچ تصرفی در نظام معانی و نظام مدلولی آنان ایجاد کرد نیز (به عنوان یک نظریه سطحی و ساده انگارانه) مردود دانست،
۴) از تصرف پوزش طلبانه (مصادره به مطلوب کردن) آن توسط برخی از شبه روشنفکران دینی یا دین سالاران شبه دموکراتیک ممانعت به عمل آورد، ۵- یک نظام مردمسالار در چارچوب نظام صدقی دینی (اسلامی) تعریف کرد که با مقتضیات زمانه و روح دین همخوانی داشته باشد، ۶- دموکراسی را مدارا با دیگر اندیشمندان فرض کرد، نه دست کشیدن از عقاید خویش (مدارا، با اعتقادورزان است نه با اعتقادات)۷) دین و دموکراسی را مقتضی و ملازم یکدیگر تعریف کرد و معتقد شد دین بدون دموکراسی و دموکراسی بدون دین، جز به تباهی و گمراهی انسان و جوامع انسانی ره نمی برد.

محمدرضا تاجیک-دانشیار دانشگاه شهید بهشتی

منبع : روزنامه اعتماد